Wapenveld

Geloofsopvoeding kan ook gekarakteriseerd worden als ‘zorg voor de ziel’. In 2012 hield Renée van Riessen, bij de aanvaarding van haar bijzondere leerstoel Christelijke Filosofie aan de universiteit van Leiden, een oratie over dit onderwerp. Die oratie is bewerkt en resulteerde in het essay De ziel opnieuw; over innerlijkheid, inspiratie en onderwijs, bijzonder fraai uitgegeven in de Oratio-reeks bij Sjibbolet, Amsterdam. Het is een mooi essay. In dialoog met Socrates, Kierkegaard en Levinas wordt op een inspirerende manier verkend wat dat nu eigenlijk is, zorg voor de ziel. Naast de aanstelling in Leiden is Renée van Riessen verbonden aan de PThU als universitair docent godsdienstfilosofie.

Je snijdt nogal een thema aan, daar in Leiden: de ziel. Hoe is dat gevallen?
‘In het algemeen heel goed, boven verwachting. Ik ervaar in Leiden juist veel ruimte. De universiteit koestert de diversiteit. Ik behandel grote thema’s vanuit het perspectief van het joodse en het christelijke denken. Over belangstelling heb ik niet te klagen en de colleges trekken een divers publiek aan, het blijft niet beperkt tot studenten met een christelijke achtergrond. Doel van mijn colleges is dan ook niet het geven van een uitleg van het christendom als zodanig. Ik vertrek altijd vanuit vragen, zoals de vraag naar de relatie van geloven en redelijk denken, of een vraag als ‘Wat is liefde eigenlijk?’. Voor volgend jaar staat een college op het programma over de vraag wat verlossing betekent in het joodse en christelijke denken. Ook de godsvraag komt aan de orde. De ervaring leert dat dit onderwerpen zijn die echt in de belangstelling staan van hedendaagse studenten. Wij bespreken ze aan de hand van wijsgerige teksten, op een interpreterende manier. Als de vraag naar god aan de orde komt, staat bijvoorbeeld het godsbewijs niet centraal. Soms wordt daar wel naar gevraagd, maar dan geef ik aan dat ze daarvoor bij de analytische wijsbegeerte moeten zijn. Ik wil veel meer laten zien hoe er over deze onderwerpen nagedacht is door grote denkers uit de joodse en christelijke traditie zoals Augustinus, Pascal, Kierkegaard aan de ene kant en Rosenzweig en Levinas aan de andere kant.’

Je zit zelf wel echt op de lijn van de levensfilosofie. Hoe ben je daar terechtgekomen?
‘Levensfilosofie, ja, als je dit opvat als een combinatie tussen fenomenologie en christelijk existentialisme, met een scheutje dialogische filosofie. De wortels van die belangstelling liggen in mijn studie wijsbegeerte aan de Vrije Universiteit eind jaren zeventig, begin jaren tachtig. In combinatie met Nederlands, overigens. Prof. Johan van der Hoeven was mijn leermeester, een fijnzinnig en erudiet man. Van hem heb ik heel veel geleerd en ik voelde ook veel verwantschap met zijn benadering van filosofie, vandaar dat ik hem als begeleider heb gevraagd voor mijn promotie. Mijn proefschrift ging over erotiek en dood bij Levinas. De allereerste impulsen op het terrein van de levensfilosofie werden mij gegeven door prof. C.A. van Peursen; hij gaf destijds college over het thema van de ontmoeting en de dialoog. Daar merkte ik hoe vernieuwend de dialogische filosofie van Martin Buber kan zijn, en via zijn uitleg van het existentialisme merkte ik dat dit type filosofie mij raakt, meer dan de analytische filosofie. Levinas bijvoorbeeld, maakt met zijn filosofie menselijke ervaringen inzichtelijk. Levinas maakt menselijke ervaringen inzichtelijk Daarmee wordt hij ook vanuit een godsdienstige invalshoek boeiend en toegankelijk. Hij heeft ooit gezegd dat wat in de boeken staat geschreven ook in het hart van de mens is neergeslagen. Dat vind ik echt een prachtige uitspraak, kenmerkend voor dit type filosofie dat zoekt naar aansluitingen tussen wijsgerige interpretatie en (religieuze) levenservaring.

Jammer is dat dit type levensfilosofie steeds meer buiten de universiteit komt te staan. Maar ja, er zijn van die wetenschappelijke ontwikkelingen die niet tegen te houden lijken te zijn. Tegelijkertijd zie je buiten de universiteit allemaal initiatieven ontstaan en doorgaan waarbinnen volop ruimte is voor levensfilosofie.’

Hiermee zijn wij bij uw essay over de ziel terechtgekomen. In het eerste deel van uw essay staat u stil bij het feit dat wij door de wetenschappelijke benadering van de mens de ziel dreigen kwijt te raken. U refereert daarbij onder meer aan de populaire hersenwetenschapper Dick Swaab.
‘Inderdaad. Waarbij ik overigens wil opmerken dat ik het hersenonderzoek zélf natuurlijk niet wil bestrijden. Daar gaat het mij helemaal niet om. Het heeft allemaal zijn nut en ook zijn waarheid. Maar het is niet het hele verhaal. Swaab gaat de mist in als hij op grond van zijn deskundigheid uitspraken meent te kunnen doen op juridisch, pedagogisch en godsdienstig gebied. Daar verzet ik mij in mijn essay tegen. Maar het is wel een trend in onze cultuur dat ‘de wetenschap’ meent overal het laatste woord over te mogen doen. Of, beter gezegd: dat de publieke opinie er zo tegenaan kijkt: het woord van de wetenschap is het laatste woord. Wat er verder overblijft, de rest, wordt dan beschouwd als een opinie. Het is dat wat de Engelsen ‘beliefs’ noemen: een mening of opinie die in het slechtste geval op een dubieus soort geloofsovertuiging berust: een verzonnen verhaal. Maar het is overduidelijk dat ‘de wetenschap’ gewoonweg niet het hele verhaal kan vertellen. En dat heb ik met mijn essay willen laten zien met betrekking tot de kwestie van de ziel.

Interessant is natuurlijk wel waarom wij die werkelijkheid van de opinies en de geloofsovertuigingen zover terugdringen uit het publieke debat. Het is alsof wij in dat domein de weg niet meer weten in onze cultuur. Alsof wij door de grote diversiteit aan opinies geen keuze meer kunnen of durven maken. Dan ontstaat er een neiging om het maken van keuzen over te laten aan politiek en wetenschap. Ergens verlangt men naar een eenduidige waarheid, een vast archimedisch punt. Maar het is wrang dat de wetenschap dit vaste punt moet leveren, want zij is daar niet toe in staat. Wetenschap wordt niet door vastheid gekenmerkt, maar door een constante dynamiek: ze beweegt zich van de ene hypothese naar de andere. Wetenschap beweegt zich van de ene hypothese naar de andere Dat maakt wetenschap interessant en waardevol.  

Je kunt deze eenzijdigheid tackelen door de wetenschapstheoretische eenzijdigheid van de argumentatie van Swaab en anderen bloot te leggen. Daar hecht ik veel waarde aan, het is behulpzaam om de pretenties van het wetenschappelijke waarheidsbegrip wat te relativeren. Maar het is niet de weg die ik in mijn essay heb bewandeld.

Zelf heb ik geprobeerd in mijn boekje over de ziel de rijkdom van de geest te expliciteren. Maar dat is natuurlijk ook een ingewikkelde weg. Er is geen neurowetenschapper die de rijkdom van de reizen van de geest bij Shakespeare of Proust kan verklaren. De oneindige variëteit van de menselijke verbeeldingskracht en de subtiliteit van het denken over de moraal vallen niet neurobiologisch in kaart te brengen. Je kunt wel zeggen dat wij alleen maar moleculen zijn, maar ondertussen vragen wij ons wel af wat goed leven is. Ik hecht hierbij ook veel waarde aan de bijdrage van Martha Nussbaum, met haar pleidooi voor zelfonderzoek en empathie. Op basis van Nussbaums benadering vinden humanistische en levensbeschouwelijke filosofie elkaar, en is er ook samenwerking mogelijk tussen de bijzondere leerstoelen om de eenzijdigheid van het ‘wetenschappelijke betoog’ aan de orde te stellen.’

Om een groter of ander deel van het verhaal te vertellen ga jij in je essay langs bij Socrates, Kierkegaard en Levinas. Als wij ze langslopen, wat is het dan wat je meeneemt van Socrates?
‘Op Socrates kwam ik door lezing van het boek Wijsgerige Kruimels van Kierkegaard. Daar blijkt dat Kierkegaard zeer geïnspireerd werd door Socrates. Socrates werd zijn leermeester voor het menselijke, terwijl Christus dat was voor het goddelijke. Dan doet zich bij Kierkegaard ook direct de ironische situatie voor dat hij zich juist van Socrates verwijdert door hem gehoorzaam te zijn. Socrates zegt in een van zijn dialogen ‘Volg mij niet, maar ga verder’. En dat is wat Kierkegaard doet als hij zich verzet tegen de socratisch-platoonse gedachte van de pre-existentie van de ziel en zich in deze tot Christus wendt. En daarin schaar ik mij achter Kierkegaard.

Zorgen voor de ziel houdt bij Socrates onder meer in dat de ziel zich door die pre-existentie van de ziel, kennis kan herinneren. Leren is bij Socrates herinneren. Ergens ben je bij Socrates een god in het diepst van je gedachten. Het goddelijke rust ergens in de ziel. Dat moet je opdiepen. De ziel heeft in die pre-existente fase het wezenlijke gezien, is in contact met het goddelijke geweest. Dit is overigens weer erg actueel, je komt het tegen in allerlei vormen van moderne gnostiek. Ik ben daar veel mee bezig. En misschien is het ook niet helemaal uit te sluiten dat er iets goddelijks huist in de ziel. Mogelijk huist er iets goddelijks in de ziel Maar dan zeg ik altijd maar dat dat ook sterk verduisterd kan zijn. Ook met de voorstelling van een goddelijke vonk dien je voorzichtig om te gaan.’

Maar wat hield je dan over van Socrates, als je de pre-existentie laat liggen?
‘Nog redelijk veel. Maar dan moet je je wel realiseren dat ik via Kierkegaard bij Socrates terechtkwam. Wat ik vooral overhield is die notie van ‘Zorg voor de ziel’. Dat is ook wat Kierkegaard overhield. Geestloosheid is wat je overhoudt als je je innerlijkheid verwaarloost, volgens Kierkegaard. Dat heeft hij gewoon van Socrates. En dat is de relevantie van Socrates voor opvoeding en onderwijs in kerk en school. Want wat Socrates doet is onderwijs geven. Hij is op en top leraar. En dat is hij door zich niet-wetend op te stellen. Hij werpt je terug op de inhoud van wat je weet (en denkt te weten) en maakt je dan bewust van de daaraan ten grondslag liggende diepere vragen. Zodanig, dat je jezelf afvraagt: weet ik er eigenlijk wel iets van? Socrates leert je dat je voor kennis niet alleen op het zintuiglijke af kunt gaan. Hij zet je aan tot zoeken, en dat zoeken is altijd een samen zoeken. In dialoog. Hij laat je nooit alleen. Daarbij draagt hij geen stelsel over. Maar hij brengt je in verbinding met jezelf, en dit altijd weer met het oog op het praktische handelen. Dat vind ik voor het onderwijs ook belangrijk. Ervaring en werkelijkheid worden hier bij elkaar gehouden. En de echte socratische dialogen eindigen altijd weer met de constatering dat er nieuwe vragen zijn ontstaan. Maar, morgen is er weer een dag. Zo zet Socrates je aan tot denken over wat goed is. En in dat denken over allerlei vormen van het goede meldt zich iets universeels aan. Het universele dat wij nog niet weten. Wat is nu de oervorm van dat wat wij goed noemen en dat zichtbaar wordt in een grote diversiteit van handelen.

Neem nu de onsterfelijkheid van de ziel. Dat is een gebied waarover wij niets zeker weten. Maar in de dialoog die Socrates hierover voert (in Phaedo, dus wij weten dit dankzij Plato, die zijn eigen portret van Socrates schreef), ontstaat er een vermoeden van de onsterfelijkheid van die ziel. En het blijft ook bij een vermoeden dat vooral bestaat vanwege het verlangen naar gerechtigheid. Het gaat bij de onsterfelijkheid van de ziel onder meer om het besef dat ons handelen ertoe doet en niet helemaal zonder gevolgen blijft. Ik vind dat erg inspirerend. In mijn essay refereer ik in dit verband aan een prachtige uitspraak van de Franse filosoof en psychoanalyticus Lacan. Lacan suggereert dat de voorstelling van een eeuwig leven en een laatste oordeel zowel bij Kant als bij Plato werd ingegeven door een verlangen naar rechtvaardigheid dat te groot is voor het eindige leven alleen. In de mythe waarmee Plato de gesprekken in Phaedo laat afsluiten wordt dit ook heel beeldend levendig verwoord. De gestorven zielen komen volgens dit verhaal bij een rivier waarin ze moeten boeten voor hun schuld. Langs de kant van de rivier staan mensen die ze schade hebben toegebracht. Het verhaal suggereert dat zielen niet naar de andere kant kunnen zonder dat ze vergeving hebben gevraagd.’

Maar het blijft bij Plato een vermoeden van de onsterfelijkheid. Hecht je aan dat woord vermoeden?
‘Ja. Je kunt het niet bewijzen. Dat is in zekere zin ook de leidraad in mijn essay. Je kunt het bestaan van de ziel ook niet bewijzen. Het zijn van de ziel is een niet-aantoonbaar zijn. Maar ik probeer wel de rijkdom van het vermoeden van de ziel te laten zien. Ik probeer de rijkdom van het vermoeden van de ziel te laten zien Waar dat goed voor is. Daarbij hecht ik veel waarde aan het feit dat het denken over de ziel bij Socrates en zelfs bij Plato nooit een echt systeem wordt. Op de vraag ‘Heb ik een ziel?’ geef ik altijd als antwoord: ‘Ben je een ziel?’ Daarmee bedoel ik aan te geven dat het in het spreken over de ziel nooit kan gaan om constateringen van buitenaf. Het is een spreken dat pas betekenis krijgt als je innerlijk daarop aangesloten wordt. In de naturalistische benadering van de ziel wordt alles vanuit de buitenkant benaderd. Het innerlijk wordt daar overgeslagen of terzijde geschoven, en dat heeft betekenisverlies tot gevolg. Daarmee verliezen wij zoveel. Ik zoek juist naar die weg van het innerlijk.’

Maar hoe ga je om met die postmoderne situatie waarin er veel verhalen zijn waarbij het allemaal maar een geloof of aanname, een ‘belief’ wordt? Plato is op zoek naar het universele in al die beliefs.
‘In de filosofie is momenteel weer een zoektocht naar het ware of de waarheid gaande. Neem nu iemand als Badiou, hedendaags Frans filosoof. Die spiegelt zich aan het platoonse waarheidsbegrip en ook aan Paulus, als de eerste filosoof van het christendom die met een universeel waarheidsbegrip werkte. Zelf ben ik geneigd om te zeggen dat de tradities van jodendom, christendom en islam een eigen toegang bieden tot waarheid. Die waarheid is in die tradities op een eigen onvervangbare manier geleefd en heeft zodoende gestalte gekregen. Maar daarbij laat ik de verschillen wel graag staan. Ik vind het niet nodig alles met elkaar te integreren. Dat is ook niet mijn manier van omgaan met traditie. In de jaren tachtig moesten wij onze eigen tradities allemaal onder kritiek stellen. Omdat het patriarchaal was of wat dan ook. Wij moesten ons kritisch verhouden tot onze traditie. Dat is allemaal op zich goed, maar ik hecht er ook waarde aan om de dingen van de traditie gewoon te doen. De sacramenten, dopen, avondmaal. Dat zijn dingen die gedaan moeten worden. In zo’n traditie meldt zich iets wat ik niet kan maken of bedenken, maar wat ik wel kan verstaan. Ik denk op een open manier na over mijn traditie, maar wil er tegelijkertijd midden in zijn en me eraan kunnen overgeven. De vraag naar de betekenis van de diversiteit aan tradities wordt heel vaak gesteld. Vaak zoekt men een oplossing door te zeggen dat alle godsdiensten ‘uiteindelijk hetzelfde zijn’ of ‘uiteindelijk naar hetzelfde op zoek zijn’. Tussen die twee beweringen zit nogal wat verschil. Het is een theoretische vraag die vanuit een helikopterperspectief wordt gesteld. Ik denk dat we die vraag niet kunnen beantwoorden en dat het minder eenvoudig is dan men dikwijls denkt om werkelijk tot twee religieuze tradities tegelijk te behoren. Kan iemand werkelijk tegelijkertijd christen en boeddhist zijn? Of wordt het dan een heel oppervlakkige aangelegenheid? Zelf probeer ik bewust de christelijke weg te gaan. Dat geeft mij voldoende ruimte om met andere tradities in gesprek te gaan en overeenkomsten zowel als verschillen waar te nemen.

Bij Kierkegaard vond ik zijn idee van innerlijkheid inspirerend. Hij is de denker van het goed recht van de subjectieve invalshoek. Bij Hegel ging het juist om objectiviteit. Kierkegaard wilde het subject niet opofferen als brandstof van de grote wereldgeschiedenis. Rosenzweig zegt het ergens heel mooi. Hij stelt dat er op elk moment in de wereldgeschiedenis een ziel is die ‘ik, ik, ik roept’. Dat heeft hij volgens mij geleerd bij Kierkegaard. Het gaat Kierkegaard om de individualiteit.’

Waarom hecht je daar zoveel waarde aan? Onze tijd heeft toch eerder een teveel aan individualiteit? Hebben wij niet juist meer behoefte aan burgerlijkheid?
‘Dat doet mij denken aan het vormingsprogramma van Hegel. Ik kan dat met een voorbeeld duidelijk maken. Volgens Hegels gedachte van vorming kun je alleen iets worden en iets leren (verpleegster bijvoorbeeld) als je je vormt naar het model van andere verpleegsters. Dat geldt natuurlijk ook voor het goede mens-zijn. Je vormt je naar het beeld dat je daarover is aangereikt. Daar zit niet zo heel veel authentieks bij.

Ik denk dat Kierkegaard hier ook wel iets mee kan. Maar Kierkegaard vraagt zich af of de hegeliaanse gedachte van vorming ook gelden kan voor het religieuze leven. Kan geloof een vorm zijn die je wordt aangereikt en die je dan zo goed mogelijk overneemt, imiteert? Geloof wordt dan een mal of een vorm: doe als wij, dan ben je een christen. Van zulke burgerlijke christenen was Denemarken in de tijd van Kierkegaard vergeven. Kierkegaard stelt de vraag anders, en dan wordt duidelijk wat hij voor ogen had. Je kunt zeggen: ik ben een christen (voor de burgerlijke stand) en je tegelijkertijd afvragen: maar ben ik wel een christen? Zoals je jezelf kunt vragen: ik ben vader, maar ben ik ook een vader? Kierkegaard neemt overigens geen afstand van het burgerlijke an sich. Juist de ogenschijnlijk burgerlijke man of vrouw die elke dag hetzelfde doet, de post rond brengen bijvoorbeeld, kan die christen zijn die hij op het oog heeft. Ik hecht veel waarde aan dat zinnetje bij Kierkegaard waarin hij zegt dat ‘een christen zich laat dichten’. Het gaat om de acceptatie dat je uiteindelijk jezelf niet kunt vormen of willen, Uiteindelijk kun je jezelf niet vormen of willen maar dat je het vormingsproces uit handen moet geven. Je wordt gevormd door het leven zelf, en gaandeweg herken je dat soms als Gods wil, of als voorzienigheid.

De relevantie van Kierkegaard voor opvoeding en onderwijs is dat de mens volgens hem een religieuze mens is. Dan gaat het erom dat je aan dat aspect ook zorg geeft, dat je er oog voor hebt en het opmerkt. Dat je je innerlijkheid op je neemt. Het gaat hem om de zorg voor de ziel. Kierkegaard laat ons het belang van de innerlijkheid zien. En dat moet elke keer weer opnieuw. Dat kan niet door je wat technieken aan te leren, waarmee je die innerlijkheid juist isoleert. Maar dit is verder filosoferen in het spoor van Kierkegaard, want hij heeft niet echt iets over onderwijs gezegd.’

Maar hij is toch zelf wel een leraar? Wat is de relevantie van zijn manier van filosoferen met allerlei pseudoniemen, romanvormen, toespraken, dagboeknotities?
‘Ja, dat is een heel boeiend aspect van zijn filosofische schrijverschap. In zijn stijl van werken ontpopt Kierkegaard zich als schrijver en didacticus. Het is niet de man van een stelsel of een systeem, dat hij overdraagt. Hij is een zoekende schrijver die geleid wordt door één idee of gedachte: hoe kun je christen zijn? Als je mensen op een directe manier gaat vertellen hoe het volgens jou zit, dan haken ze af. Daarom laat hij het altijd open en creëert hij dat hele spektakel met stem en tegenstem in zijn oeuvre. Daar verrast hij mensen mee, maar daarmee heeft hij ook elke keer weer zichzelf verrast. Want het is dodelijk om er een systeem van te maken. Elk mens verkeert immers in zijn eigen situatie. Het hele idee van het overdragen van stelsels gaat voorbij aan het situationele van de mens. Daarom zit het Nieuwe Testament vol raadselverhalen en wordt er geen stelsel overgedragen. En de vragen van de catechismus kunnen volledig voorbijgaan aan het situationele van de leerling.’

Waarom had je naast Kierkegaard en Socrates ook Levinas nog nodig?
‘Bij Socrates en zeker bij Kierkegaard gaat het vooral om het innerlijk. Zorg voor de ziel en innerlijkheid hangen daar nauw samen. De bijdrage van Levinas is dat hij dat verbindt met de werkelijkheid zelf. Het gelaat van de ander heb je niet gezocht, het is verschenen, het verschijnt simpelweg. Je wordt er door wakker geschud. Er kan inspiratie voor de ziel komen op onverwachte momenten.

Bij Levinas krijgt de religieuze ontvankelijkheid waar Kierkegaard ook oog voor had een andere lading. Doordat hij het verbindt met die onverwachte verschijning van de ander. Het beginmoment komt niet uit jezelf, je kunt het niet creëren, want het wordt je aangereikt. Het is een ontwaken.

Niet dat Levinas moeite heeft met innerlijkheid. Je kunt je terugtrekken in jezelf, in je cocon. Dat kan ook het plezier in het leven zijn. Prima, zegt Levinas. Maar dat kan je doof maken voor het lijden van de wereld. Levinas heeft prachtige dingen over wonen gezegd. Wonen is het vermogen je terug te trekken uit de wereld. Dan ontstaat een innerlijke wereld, die komt pas tot bloei op basis van het gegeven dat wij ergens kunnen wonen. Maar Levinas stelt dat wonen impliceert dat de deur naar buiten tegelijkertijd open en dicht is. Wonen impliceert dat de deur naar buiten tegelijkertijd open en dicht is Wonen is zowel de mogelijkheid je terug te trekken als mogelijkheid van gastvrijheid.’

Maar hoe zit het nu met de ander? Is dat een staat waarin je je bevindt of moet je leren om je ogen te openen voor de ander?
‘Wij kunnen ons totaal voor anderen afsluiten, en in dat vermogen wordt volgens Levinas het kwade geboren. In de lijn van de joodse traditie spreekt Levinas van een aanleg tot het goede en een aanleg tot het kwade. Hij stelt dat opvoeding en goed onderwijs die aanleg tot het goede moeten ondersteunen. Dat is ook de functie van de joodse wet voor Levinas. Het zijn oefeningen in het goede. Wet staat voor oefening of oefengebied. Ik vind dat een heel mooie gedachte, want het impliceert dat er voor het vinden van die goede richting veel onderwijs, zelfonderzoek en studie van de wet nodig is. Permanente educatie, zouden we nu zeggen.

Het aardige is ook dat Levinas stelt dat dat leren in het leven na dit leven doorgaat. In zijn beeld van de komende wereld gaat het onderwijs gewoon door, natuurlijk omdat het een bron is van veel plezier. Het is een beeld van de middeleeuwse rabbijnen die zeggen dat de mensen in de komende wereld zullen voortgaan van het ene probleem naar het andere, van leerhuis tot leerhuis gaan ze voort. Dat leren een bron van vreugde kan zijn, is ook mijn persoonlijke ervaring, juist in het Bijbellezen. Dat is leren en vreugde tegelijk.’ Bijbellezen is leren en vreugde tegelijk

Hoe werkt dit door in je eigen onderwijs?
‘Ik zie studenten als mensen die op zoek zijn. Het zoeken van studenten is mijn uitgangspunt. In de periode dat ik lesgaf op de hogeschool voor de kunsten in Zwolle lazen we met studenten teksten van Griekse filosofen over geluk. Maar tegelijkertijd werden ze uitgedaagd om zelf, in antwoord op de filosofen, te komen met hun eigen beelden van geluk. Als docent zoek ik steeds de dialoog. Het gaat om kennis, zeker, maar ik probeer studenten aan de hand van die kennis ook bij hun innerlijk, noem het de ziel, te brengen. In onderwijs vind ik erkenning ook heel belangrijk. Leerlingen en studenten moeten zich gezien weten in de relatie die zij tot hun eigen innerlijk hebben, in hun zorg voor de ziel. Daar wil ik ze toe aanzetten. Zo wil ik recht doen aan het religieus-antropologische in hun mens-zijn, dat natuurlijk net zo situationeel gebonden is als het innerlijk van de mensen waar Kierkegaard zich tegen richtte.

En verder vind ik dat je je studenten als docent het allermooiste mag meegeven dat je zelf ontvangen hebt. Je geeft als docent toch vooral door wat je zelf ooit gevonden hebt, en wat je daarin het meeste heeft verrast of geboeid. Uiteindelijk wordt mijn visie op onderwijs, in welke context dan ook, bepaald door mijn mensbeeld. Wij zijn als mens op zoek naar dat wat ons hoop geeft.’