Wapenveld

Een dergelijke omvattende, synthetische studie voor het Nederlandse protestantisme is er nog altijd niet [2]. Dat kan verbazing wekken, omdat zowel antisemitisme als protestantisme de afgelopen decennia veel aandacht hebben getrokken. Maar helemaal toevallig lijkt het niet. Het sluit aan op een gedachtegang die vanaf de negentiende eeuw voortdurend onder woorden is gebracht en nog altijd te beluisteren valt: antisemitisme in Nederland kwam nauwelijks voor en in hoeverre het er toch was, dan was het vooral een katholiek probleem, juist de protestanten zouden zich op dit punt positief onderscheiden.

Die visie, niet toevallig in grote mate schatplichtig aan de joodse bekeerling tot het protestantisme Isaäc da Costa, zag er in grove lijnen geschetst als volgt uit: toen in de zestiende eeuw de protestantse Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden ontstond, opende die haar poorten direct voor de vervolgde en opgejaagde joden [3]. Zij waren op de vlucht voor de Inquisitie, de katholieke instantie die joden en protestanten in gelijke mate vervolgde. In Nederland kregen de joden vervolgens een ongekende vrijheid, die met name in de katholieke delen van Europa ondenkbaar was. Het calvinisme, met zijn sterke aandacht voor het Oude Testament, ervoer verwantschap met de joden, beleefde zelf een ‘Hebreeuws Réveil’ en stelde zich daardoor positiever op dan andere christelijke stromingen.

In het Nederlandse protestantisme, met name de Nadere Reformatie, ontstond bovendien een sterke stroming met veel aandacht voor joden, waarbij het traditionele idee van een definitieve verwerping van joden werd verwisseld voor een hoopvol toekomstperspectief. In de eindfase van de wereldgeschiedenis zouden de joden zich massaal tot het christendom bekeren, waarbij ook terugkeer naar het Heilige Land tot de mogelijkheid behoorde. In deze piëtistische stroming werd, mede ook door de gedeelde focus op het Oude Testament, een nauwe verbondenheid ervaren met ‘het oude bondsvolk’, de ‘beminden om der vaderen wil’.

Die historische erfenis van de open houding naar joden in de Republiek en een positieve theologie over joden zou vervolgens ook de voedingsbodem zijn geweest waardoor gereformeerden meer dan anderen naast joden hebben gestaan tijdens de Tweede Wereldoorlog. Diezelfde achtergrond resulteerde ook vanaf 1948 in principiële en enthousiaste steun voor de Staat Israël. Een steun die tot in de eenentwintigste eeuw wordt voortgezet.

In dit lange tijd dominante geschiedbeeld is antisemitisme iets wat haaks staat op de doorgaande lijn in het Nederlandse protestantisme. Antisemitisme is iets van katholieken en – vanaf het eind van de negentiende eeuw – van seculiere racisten. Een studie naar het katholieke antisemitisme in Nederland lijkt dan erg voor de hand te liggen, het ontbreken van een protestantse tegenhanger wordt vervolgens een selffulfilling prophecy. De grote vraag is echter of het wel klopt: is antisemitisme wel zo’n Fremdkörper in (de geschiedenis van) het Nederlandse protestantisme? Kan die ‘zwarte bladzijde’ wel zo gemakkelijk uitsluitend op het conto van andere groepen in de samenleving worden geschoven?

In dit artikel wil ik betogen dat er meer dan voldoende aanleiding is voor een dergelijke zelfkritische studie naar protestantse anti-joodse uitingen en visies. Hier kan slechts een brede schets gegeven worden in grote lijnen. Nader, diepgravend onderzoek is nodig om een preciezere duiding te geven.

Terminologie
Antisemitisme is tegenwoordig vooral een etiket geworden dat gebruikt wordt om anti-joodse uitingen in de samenleving aan te wijzen en af te wijzen. Er zijn weinigen die zichzelf ongegeneerd antisemiet zullen noemen. Toch is dat wel hoe de term zelf begonnen is: in de tweede helft van de negentiende eeuw, in een context waarin tal van politieke ideologieën opkwamen en een oplossing voor de problemen in de maatschappij voorstelden, vestigde zich het begrip ‘antisemitisme’. Kiezen liberalen voor de vrijheid van het individu, de socialisten voor de emancipatie van de arbeider en de klassenstrijd, de antisemieten zetten in op een van jodendom gezuiverd Europa. Zij beschouwden de joden als de schadelijke bacterie die van binnenuit het lichaam van Europa ziek maakten, verzwakten en aantastten. Evenals de andere moderne ideologieën werd het instrumentarium van de wetenschap gebruikt om de eigen inzichten te onderbouwen: biologie, eugenetica en sociaal-darwinisme.

Vanaf circa 1875 tot in de Tweede Wereldoorlog was het woord ‘antisemiet’ daarmee een term die antisemieten vrijmoedig en zelfbewust gebruikten. Nadien is dat ingrijpend veranderd: de denkbeelden zijn niet verdwenen, maar ‘ondergronds’ gegaan. Antisemitisme werd van een zelfbewuste eigennaam een label die anderen gebruikten om anti-joods denken en handelen aan te wijzen. Degenen die zich anti-joods uitten, bovendien, lieten dat vaak voorafgaan door de expliciete vermelding dat zij uiteraard geen antisemiet zijn.

Het begrip antisemitisme is als zodanig relatief jong, Het begrip antisemitisme is als zodanig relatief jong zo’n kleine anderhalve eeuw oud. Daarbij heeft het voor en na 1945 al een andere draagwijdte gekregen. Historici kiezen er vaak voor om de term ‘antisemitisme’ uitsluitend te gebruiken voor de moderne, racistische en politieke anti-joodse ideologie die sinds 1875 de kop heeft opgestoken. Oudere tradities van anti-joods denken, die ook tot op heden zich manifesteren, worden bij voorkeur met andere termen aangeduid, zoals anti-judaïsme voor het religieus (christelijk of islamitisch) geïnspireerde anti-joodse denken en handelen.

Voor het overzicht kies ik er hier echter voor om de term ‘antisemitisme’ in brede zin op te vatten als verzamelterm voor anti-joods denken en handelen. Daarbinnen valt onderscheid te maken tussen religieus, sociaal en politiek antisemitisme. Religieus antisemitisme is jodenhaat gebaseerd op religieuze vooronderstellingen en vooroordelen: zoals de overtuiging dat ‘de’ joden Godsmoordenaars zijn en zij gediscrimineerd mogen/moeten worden omdat zij Jezus hebben verworpen. Sociaal antisemitisme duidt de negatieve stereotypen van joden in de samenleving aan en de uitsluiting van joden uit (delen van) het maatschappelijk leven. Politiek antisemitisme, ten slotte, is de overtuiging dat joden actief door de overheid bestreden moeten worden, in hun rechten beperkt moeten worden en in het uiterste geval geheel moeten verdwijnen.

Het onderscheid tussen deze drie betekenislagen is van belang, omdat deze varianten vanuit verschillende bronnen putten, soms elkaar versterkten, maar vaak ook naast elkaar bestonden. Zeker in de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme zien we ook dat velen het politieke antisemitisme dat zich vanaf 1875 manifesteerde als ‘onbeschaafd’ en ‘onchristelijk’ afwezen, maar dat dat gepaard kon gaan met gelijktijdige uitingen van religieus en sociaal antisemitisme.

Het is sterk afhankelijk van de maatschappelijke context of het etniciteit, nationaliteit of religie is dat naar voren wordt gehaald om joden te haten. In een samenleving waarin religie een belangrijk strijdpunt is, kan antisemitisme op één lijn staan met antipapisme, antiprotestantisme en islamofobie. In een samenleving waarin etniciteit als onderscheidend kenmerk wordt opgevoerd, komt antisemitisme vooral voor in de racistische variant, op één lijn met discriminatie en racisme van onder meer zwarten en Arabieren.

De erfenis van de Reformatie
Het eerste element in de traditionele visie is dat de Reformatie een keerpunt betekende voor de positie van joden. ‘Geene Natie ondervond op eene treffender wijze de zalige vruchten der Hervorming, dan het door alle Volken mishandelde nakroost van Abraham’, zo betoogde de Waalse predikant P. Chevallier in 1817 voor zijn Amsterdamse gemeente. ‘De verandering in het lot dier ongelukkigen, was alleen het werk der Hervorming.’ Het programma van de Reformatie, terug naar de bronnen, sola Scriptura, leidde tot een herwaardering van het Oude Testament en daarmee ook tot een nieuw zicht op de joden en Israël. De opkomst van christelijke hebraïsten die vaak grote kennis van de joodse traditie hadden, past in die ontwikkeling.

De werkelijkheid is dat het tijdperk van de Reformatie een allesbehalve eenduidig beeld oplevert. Er was onder alle Europeanen, katholieken én protestanten, een grote eensgezindheid als het ging om de basis: joden stonden buiten de ‘res publica christiana’, de christelijke gemeenschap en daarmee het hart van de samenleving. Zij waren de spreekwoordelijke ‘ander’. Maar welke consequenties daar vervolgens uit getrokken werden, verschilde sterk. Er waren landen waar joden niet mochten wonen, Er waren landen waar joden niet mochten wonen zoals Engeland en Frankrijk, andere waar ze geduld werden maar sterk beperkt in hun mogelijkheden, terwijl ze elders in relatieve tolerantie konden leven.

Het onderzoek toont aan dat een koppeling tussen theologische opvattingen en de praktische arrangementen waaraan joden onderworpen waren, nauwelijks te maken valt. Het protestantisme stelde zich niet ‘toleranter’ op richting joden dan het katholicisme: joden waren in het lutherse Scandinavië, het anglicaanse Engeland en het presbyteriaanse Schotland net zo ongewenst als in het katholieke Frankrijk. Er is vaak sprake van de nodige inconsistentie: zo liet de ‘oude’ Luther zich scherp anti-joods uit, maar in tal van lutherse gebieden werden joden onverkort getolereerd. Melanchton, Luthers ‘opvolger’, verzette zich tegen het verbranden van joodse boeken en was huiverig voor anti-joodse maatregelen. De ‘gereformeerde’ Bucer, in wiens theologie meer ruimte was voor een eigen rol voor Israël, was op zijn beurt de architect van de ‘Judenratschlag’ voor Hessen, waarin hij de verdrijving van joden uit dit vorstendom verdedigde [4].

Hoe zat dat in Nederland? De Reformatie had hier niet alleen mede tot een onverwachte onafhankelijkheid als zelfstandige Republiek geleid, maar ook tot een samenleving met grote religieuze diversiteit. Gereformeerden, lutheranen, doopsgezinden en katholieken waren elk zichtbaar aanwezig. Om die samenleving bijeen te houden was een praktische politiek van gewetensvrijheid en tolerantie vereist. De joodse nieuwkomers pasten in dat plaatje, ook zij konden als een van de minderheden hun plaats innemen. Minstens zo belangrijk waren echter de pragmatische economische omstandigheden: in een groeiende economie was er behoefte aan arbeidskrachten van buiten en waren de joden met hun eigen economische netwerken een aanwinst voor de samenleving.

Welke rol speelden Nederlandse protestanten in de totstandkoming van de toelating en relatieve tolerantie van joden? Duidelijk is dat de politici de beslissingen namen en dat de gereformeerde theologen geen voortrekkersrol vervulden in de acceptatie van joden. En dat is een understatement. De Amsterdamse kerkenraad verzette zich scherp tegen de joodse aanwezigheid en de bouw van synagoges. Zeker in de eerste fase, toen de Gereformeerde Kerk zelf zich ook nog aan het vestigen was, was er sprake van openlijk verzet. Een zekere aanvaarding van de joodse aanwezigheid trad pas op toen de dynamiek verdween uit het religieuze veld en de gereformeerden hun positie als ‘publieke kerk’ hadden verankerd.

De Nederlandse Republiek verschafte overigens allerminst een eenduidig beeld. De Staten-Generaal had het aan de lokale autoriteiten overgelaten wat voor soort beleid ze zouden voeren ten aanzien van de joden. In veel steden, vooral in Holland, werd het joden toegestaan zich er te vestigen en kregen ze de ruimte om hun eigen gemeenschapsleven op te bouwen. In andere delen van het land, met name die welke grensden aan de Duitse gebieden, werd een zeer beperkt toelatingsbeleid gevoerd waarbij het aantal joden niet mocht stijgen. Weer andere steden, zoals het gereformeerde bolwerk Utrecht, verboden joden zelfs tot aan het einde van de achttiende eeuw zich daar te vestigen.

Gereformeerde theologen
Maar als we van de praktijk naar de theologie kijken, verandert het beeld dan niet? Het is bekend dat de zeventiende- en achttiende-eeuwse gereformeerde theologie in Nederland in vergelijking met elders relatief veel aandacht aan joden, jodendom en Israël besteedde. Bovendien functioneert die theologische erfenis tot op heden als fundament voor een positieve Israëltheologie in delen van het Nederlandse protestantisme.

In de Leidse dissertatie van Theo van Campen, Gans Israël, is op bijna encyclopedische wijze de balans opgenomen van het theologiseren over Israël in de vroegmoderne tijd. Nadat ik het een aantal jaren geleden voor het eerst had doorgenomen, bleef het beeld hangen van een relatieve openheid naar joden, de nadruk op Gods trouw aan zijn volk en een gedeelde verwachting van een Israël dat in de eindtijd samen met de kerk wordt verenigd. En inderdaad, die geluiden zijn zeker aanwezig en te lezen. Maar wat me nu bij een tweede, wat meer zorgvuldige lezing vooral opvalt, is niet alleen de kritische, maar ook vaak negatieve, beledigende toon die veel godgeleerden richting joden aannamen [5].

Als we deze theologische erfenis in kaart proberen te brengen, dan kan vastgesteld worden dat vrijwel iedereen het eens was over twee zaken. Ten eerste, de joden waren in de Bijbeltijd het volk van Gods verkiezing en daarom bijzonder. Ten tweede, na de komst van Jezus is de rol van Israël uitgespeeld, de kerk heeft nu de rol van Godsvolk overgenomen. De kerk heeft nu de rol van Godsvolk overgenomen Joden in het heden zijn daarom op zijn best beklagenswaardige mensen met wie je medelijden hebt, maar in veel gevallen de ultieme vijand van God en zijn volk, de kerk.

Waarover de meningen vervolgens uiteenlopen is of die verwerping van de joden van tijdelijke of eeuwigdurende aard is. Met andere woorden, of zij in de laatste fase van de heilsgeschiedenis al dan niet weer een rol zouden gaan spelen. Degenen die als ‘positief’ worden aangemerkt, verwachten een grote bekering van ‘gans Israël’, waardoor de joden weer terug zouden keren in een eigen, bijzondere rol. De ‘negatieve’ school zag geen toekomst voor joden en kon daarom slechts in historische termen over de theologische betekenis van Israël spreken.

Wat we bij deze ‘oudvaders’ aantreffen is in veel gevallen een wijdverbreid sociaal antisemitisme, waarbij oude middeleeuwse negatieve stereotypen vaak zonder meer werden overgenomen en herhaald. De Utrechtse theoloog Gijsbert Voetius is daarvan een sprekend voorbeeld: joden zouden hebzuchtig, wellustig, trots en hypocriet zijn. Het jodendom was per saldo niets anders dan aperte godslastering. Bovendien hechtte Voetius geloof aan het bloedsprookje – het idee dat joden christelijke kinderen ritueel zouden vermoorden om dat bloed voor de matzes met Pesach te gebruiken. Jacobus Fruytier, een leerling van Voetius, deelde het anti-joodse idee die joden en geld aan elkaar verbond. Hij betoogde dat de god van de joden de ‘Goudklomp’ was – evenals Voetius wees hij het idee af dat joden en christenen dezelfde God aanbaden. Joden, zo vonden zij, aanbaden een afgod die met de ware God niets van doen had. Hoornbeeck, die zich vanuit zijn leeropdracht aan de Leidse universiteit diepgaand met het jodendom bezighield, vond joden bedrieglijk, boosaardig, ziekelijk en stijfhoofdig.

Dit sociale antisemitisme ging gepaard met een religieus antisemitisme. Veel theologen wierpen hun joodse tijdgenoten nog altijd de schuld voor de kruisdood van Jezus voor de voeten. Hun lijden, de vervolgingen, verdrijvingen en de maatschappelijke achterstelling zouden ze bovendien zelf over zich hebben afgeroepen, zo werd gesteld met een verwijzing naar de klassieke Bijbeltekst: ‘Zijn bloed kome over ons en onze kinderen’. De joodse ellende nu was zonder meer een resultaat van de verwerping en kruisdood van Jezus ruim 1500 jaar eerder. Voor de joodse religieuze traditie werd verder ook weinig respect opgebracht: de Talmoed werd veelvuldig weggezet als ‘monsterachtig en onbetrouwbaar’ en ‘sprookjesachtige dwaasheid’ (Hoornbeeck).

Praktisch kon die combinatie van religieus en sociaal antisemitisme overigens wel verschillend uitpakken. Bij een deel overheerste het medelijden met de joden, deze theologen waren voorstander van een meer respectvolle omgang met hen. Uiteraard met het doel om joden zo gemakkelijker tot bekering te brengen. Bij een ander deel was er echter sprake van angst voor slechte joodse invloed op de samenleving en haat tegen hen. Met name de vroege zeventiende-eeuwse theologen, zoals Voetius, schroomden niet om met praktische voorstellen te komen tegen de joodse aanwezigheid in Nederland. Voetius wilde de joden die er nu eenmaal waren niet met geweld verjagen, maar beslist geen nieuwe toelaten. Bovendien moest de synagogedienst verboden worden, De synagogedienst moest verboden worden mochten joden geen eigen religieus onderwijs hebben, geen publieke functies innemen en mochten ze in de rechtszaak niet tegen een christen getuigen. Hij waarschuwde christenen bovendien voor het aangaan van contacten met joden – die moesten beperkt worden tot het allernoodzakelijkste. Concreet wist Voetius verboden te krijgen dat de joden te Maarssen nog langer in het publieke domein het Loofhuttenfeest konden vieren als ‘Joodsche en onchristelijke exercietie’.

Niet alle theologen gingen zo ver als Voetius in hun opvattingen en acties om joden tegen te staan, maar mildere variaties op een dergelijke inperking van het joodse leven in Nederland zijn bij veel van zijn leerlingen terug te vinden. Een deel van de gereformeerde theologen mocht grote verwachtingen koesteren voor de toekomst van joden, voor hun contemporaine joodse stadsgenoten waren zij allesbehalve bondgenoten.

Joden en liberalen
In 1796 verleende de Bataafse Republiek als tweede land ter wereld na Frankrijk aan joden de volledige gelijkberechtiging. Joden waren burgers als ieder ander geworden, met dezelfde rechten en plichten. Veel joden hadden hier zelf niet om gevraagd, omdat de keerzijde een verlies van autonomie betekende waardoor de halacha (het joodse recht) niet meer integraal gehandhaafd kon worden. Gaandeweg de negentiende eeuw begonnen veel joden deze emancipatie echter als een grote verworvenheid te zien en grepen ze de kansen die deze hen bood met beide handen aan. Joden vestigden zich in gebieden die voor hen voorheen verboden waren, werden ambtenaar, gingen in de politiek, werden actief in de media en bezochten de universiteiten. Joden wilden graag goede, beschaafde en gezagsgetrouwe Nederlandse burgers zijn en zetten zich volop voor de samenleving in.

Die samenleving was echter sterk verdeeld over de joodse bijdrage aan het common good. Joden raakten ongewild de speelbal van een politieke strijd die een groot deel van de negentiende eeuw en zelfs het begin van de twintigste eeuw beheerste. Liberalen zagen de participatie van joden in de samenleving als een van de belangrijke vruchten van de Franse Revolutie, waren daar trots op en poogden die verder te bevorderen. Conservatieven en de beginnende christelijke factievorming rond Groen van Prinsterer dachten daar heel anders over. Voor hen was de deelname van joden een barrière op weg naar de gewenste protestantse natie. Joden moesten zeker niet verdreven worden, maar gelijkberechtiging ging te ver: zij waren en bleven vreemdelingen, gasten in de Nederlandse natie. Echte Nederlanders konden en mochten zij niet worden. Da Costa en de andere joodse bekeerlingen in de Réveilkring botsten op dit punt fel met Groen en verwante christelijke en conservatieve politici [6]. Da Costa had zelf al het nodige aan anti-joodse schimpscheuten te verwerken gekregen. Niet alleen van zogenaamd ‘vooruitstrevende’ intellectuelen, maar ook uit de hoek van de gereformeerde orthodoxie. De houding van de charismatische prediker van Elberfeld, Hermann Friedrich Kohlbrugge, is in dat opzicht tekenend [7].

Dergelijke uitingen van sociaal antisemitisme waren in de negentiende en vroege twintigste eeuw wijdverbreid in de Nederlandse samenleving. Het kwam in Nederland niet, zoals elders in Europa, tot gewelddadigheden tegen joden en overheidsmaatregelen tegen hen. Die vorm van vulgair en politiek antisemitisme werd allerwege als onbeschaafd en on-Nederlands terzijde geschoven. Negatieve stereotyperingen van joden – oneerlijk, rijk, slim, sluw, handig, bedrieglijk, op macht uit – waren anderzijds breed geaccepteerd. Negatieve stereotyperingen van joden waren breed geaccepteerd Je komt ze tegen in de dagboeken van de leidende intellectuelen, de volksverhalen en feuilletons in de pers en de preken die ’s zondags werden gehouden [8].

Toen aan het einde van de negentiende eeuw in Duitsland en Frankrijk een nieuw type antisemitisme ontstond, racistisch en met een scherp politieke focus, was het de vraag hoe hier in Nederland op gereageerd zou worden. Het is duidelijk dat protestanten (antirevolutionairen en christelijk-historischen), katholieken en socialisten enige tijd hebben geëxperimenteerd met ‘joden’ als politiek thema. Alle drie zagen ‘joden’ als het verlengstuk van de liberalen: samen zouden die de Nederlandse samenleving beheersen. Kuyper richtte zijn pijlen op de  ‘joodsch-liberalistische pers’, die de gehele Nederlandse publieke opinie in handen zou hebben [9]. Socialisten zagen ‘jodendom’ als een synoniem voor het monster van het kapitalisme [10]. Kuyper zette de lijn van Groen voort: hij wilde joden absoluut geen rechten ontnemen, maar vond hun vermeende prominente positie anderzijds moeilijk te verteren [11].

Hoewel anti-joodse elementen in deze politieke tradities aanwezig bleven – in het antirevolutionaire Ons Program kwamen joden er niet erg positief af – is het opvallend dat politiek antisemitisme hier tot in de jaren 1930 niet aansloeg. Andere politieke thema’s, andere ideologieën waren krachtiger en deze variant van antisemitisme werd al snel breed veroordeeld als té extreem voor de gematigde Nederlandse volksaard. Met enige regelmaat werd nog wel in algemene termen tegen ‘het jodendom’ gewaarschuwd of tegen de grote invloed van joden in de samenleving, maar tot concrete politieke voorstellen tot uitsluiting en discriminatie van joden kwam het niet.

In die zin bewoog de partijleider van de Staatkundig Gereformeerde Partij, ds. G.H. Kersten, zich bij zijn rede voor de Algemene Vergadering van zijn partij in 1939 in de brede traditie van christelijke politiek toen hij beweerde: ‘Al gedenken wij het Woord van den Apostel, dat de Joden de beminden zijn om der vaderen wil, nochtans mogen wij niet voorbijzien, dat een vaak geheel godsdienstloos, liberaal en socialistisch, ja communistisch gezind Jodendom een gevaar voor ons land vormt’ [12]. Maar in 1939, ná de Kristallnacht en met talloze Duitse joden die bedelden om toegelaten te worden tot Nederland, was de context wel zodanig veranderd dat een dergelijk anti-joods geluid nu duidelijk inging tegen de Nederlandse consensus van wat beschaafd en fatsoenlijk werd geacht.

Religieus antisemitisme
Nederlandse protestanten hielden in het algemeen afstand tot het politieke en racistische antisemitisme, terwijl ze met een groot deel van de samenleving vertrouwd waren met anti-joodse stereotypen en negatieve beeldvorming. Was er echter in de twintigste eeuw ook sprake van een specifiek protestants religieus antisemitisme?

Het antwoord hierop kan alleen maar gelaagd zijn. Er is uiteraard het verschijnsel van een ‘anti-judaïsme’ dat feitelijk een scherp, maar gelijkwaardig debat is tussen verschillende religieuze overtuigingen. Religiekritiek als zodanig en dus ook christelijke polemiek tegen bepaalde elementen van het jodendom, zijn binnen een democratische rechtsstaat voluit legitiem. Een dergelijke religiekritiek gaat echter over in ‘religieus antisemitisme’ als er sprake is van het onheus bejegenen van joden, het bewust verdraaien van de religie van de ander, het op eigen religieuze gronden verdedigen van uitsluiting en discriminatie van joden [13].

Een basiselement van ‘religieus antisemitisme’ dat onder Nederlandse protestanten lange tijd voorkwam – en hier en daar nog wel – is de opvatting dat de joden verantwoordelijk zijn voor de kruisdood van Jezus en daarom als straf voortaan in de geschiedenis moeten lijden. Zij hebben God verworpen en zijn daarom door God verworpen. De Bijbeltekst ‘Zijn bloed kome over ons en onze kinderen’ wordt als legitimatie gezien voor elke ramp, alle ellende die joden sindsdien is overkomen [14]. De meest extreme uitwerking hiervan is de opvatting dat zo ook de Sjoa door de joden over zichzelf is afgeroepen. Het evangelische echtpaar Lucas en Jenny Goeree werd voor die opvatting nog in de jaren 1980 voor het gerecht gebracht.

Invloedrijker echter dan dit type expliciet antisemitische ideeën en uitlatingen is de algehele perceptie van joden in de protestantse theologie. Wie een stapel met zowel voor- als naoorlogse preken pakt uit de breedte van wat de gereformeerde gezindte wordt genoemd, valt op dat het beeld van joden voor en na 1945 in grote lijnen gelijk blijft. Expliciet negatieve stereotypen van contemporaine joden komen niet veel voor, hier en daar wordt ook expliciet tegen antisemitisme gewaarschuwd, maar veel belangrijker is hoe er wél over joden wordt gesproken. In de meeste gevallen zijn joden een categorie van het Bijbelse verleden, Joden zijn een categorie van het Bijbelse verleden waarbij opvalt dat het woord ‘Israël’ vooral wordt gebruikt voor het Oude Testament en ‘joden’ voor het Nieuwe Testament. Daarmee wordt bewust of onbewust al een keuze gemaakt dat de doorgaande lijn van de heilsgeschiedenis loopt van het oudtestamentische Israël naar de kerk als het nieuwtestamentische Israël. De joden zijn een spoor dat daar vanaf buigt.

Wie de preken op het woord ‘joden’ doorneemt, zal zien dat dat in veel gevallen gekoppeld wordt met negatieve associaties: de ongelovige, vijandige, kwade, leugenachtige joden. Joden die het werk van Jezus en de apostelen tegenstaan. De joden die om de dood van Jezus roepen. Joden staan voor de Farizeeën, verdedigen een leer van ‘werkheiligheid’, die haaks staat op het ‘evangelie van de vrije genade’. Joden, hoezeer ook louter historisch opgevoerd als de tijdgenoten van Jezus en de apostelen, komen naar voren als de spreekwoordelijke antipode van de christelijke boodschap van genade. Als dat het enige is wat er over ‘joden’ gezegd wordt – en dat is vaak het geval – dan verbaast het uiteraard niet dat er vervolgens bij de hoorders een voedingsbodem wordt gecreëerd waarop sociaal antisemitisme verder kan gedijen.

Een complexe mix
Na de Tweede Wereldoorlog komt er voor het eerst een duidelijk taboe te liggen op sociaal antisemitisme. De afschuwelijke gevolgen van het politieke antisemitisme lijken de ogen van velen te openen voor het pijnlijke van het alledaagse, bijna gewone sociale antisemitisme. Het is vanaf dit moment dat niet slechts een deel van de protestantse opinieleiders, maar allen over de breedte onomwonden zich afwenden van het antisemitisme. Het betekent niet dat de negatieve stereotypen volledig verdwijnen, ze gaan ‘ondergronds’ of keren terug in de vorm van al evenzeer bezijden de waarheid filosemitische stereotyperingen.

Terwijl een onderzoeker in de vooroorlogse periode vrij snel stuit op sociaal-antisemitische uitingen, is dat in de naoorlogse periode in de protestantse pers iets wat veel minder voorkomt. Als het toch gebeurt, dan betoogt een auteur eerst omstandig dat hij geen antisemiet is, vaak ook nog dat hij de Staat Israël een warm hart toedraagt, maar dat hij toch kwijt moet… [15] Een voorbeeld daarvan levert het blad De Wachter Sions uit 2004, het officiële orgaan van de Gereformeerde Gemeenten in Nederland. Daar neemt een auteur het woord ‘jodenstreek’ in de mond, niet omdat hij antisemiet is, maar omdat hij denkt dat hij zo de jeugd beter bereikt. Ondertussen wil hij wel gezegd hebben dat de uitdrukking klopt, vanwege ‘de bedrieglijke aard van het Joodse volk’ [16].

Die combinatie van uitgesproken sympathie voor joden en Israël enerzijds, met anti-joodse stereotypen en ideeën anderzijds komt geregeld voor. Wie al in het begin van de twintigste eeuw kijkt naar degenen die zich inzetten voor de ‘jodenzending’ ziet daar vaak een merkwaardig amalgaam van ideeën en gedachten. Veelzeggend is de brochure ‘Gij blijft Mij onvergetelijk’ van de gereformeerde predikant ds. J.P. Tazelaar uit 1911. De joden zijn de ‘beminden om der vaderen wil’, zij verdienen achting om hun hoge afkomst en jodenhaat is iets wat een christen tot in het diepst van zijn ziel moet verfoeien. Ondertussen schrijft hij wel over de diepe ontaarding van de jood, de ‘parasiet aan den stam der menschheid’, altijd uit op macht en heerschappij in Europa. Deze kosmopolitische en hooghartige jood heeft het ontstaan van het antisemitisme dan ook, volgens Tazelaar, grotendeels aan zichzelf te danken [17].

Het is vooral de oprichting van de Staat Israël die ervoor heeft gezorgd dat op grote schaal sympathie met ‘de joodse zaak’ geuit wordt. Dat gaat in allerlei gevallen echter niet hand in hand met een herneming van de eigen visie op joden en jodendom. Ook nu is er daardoor vaak weer sprake van een verwarrende mix van pro- en anti-joodse stereotypen, die soms lastig te ontrafelen is. Ook nu is er een verwarrende mix van pro- en anti-joodse stereotypen

Zwarte bladzijde
Wie de betekenis van het religieuze, sociale en politieke antisemitisme onder Nederlandse protestanten werkelijk op waarde wil schatten, zal dergelijke uitingen voortdurend af moeten zetten tegen het bredere beeld van visies op joden, jodendom en Israël. Waren anti-joodse uitlatingen incidenten bij enkelingen in de marge of werd het juist door toonaangevende, leidende figuren geuit? Was het een verschijnsel dat representatief was voor een grote groep protestanten of kwam het slechts bij bepaalde deelgroepen voor? Het zijn vragen die beantwoord zullen moeten worden voor een juiste en eerlijke taxatie.

De voorlopige balans die we echter in dit artikel hebben opgemaakt, laat in ieder geval zien dat het te gemakkelijk is om anti-joodse uitingen exclusief te verbinden met andere groepen in de Nederlandse samenleving. Ook onder protestanten kwam het voor – en niet onder de minste van hen. Naast theologen en politici die zich inzetten voor joden en een positieve visie huldigden, staan leidende figuren die oude en nieuwe anti-joodse sprookjes, samenzweringstheorieën en ideeën verkondigden. Het is genoeg om over een ‘zwarte bladzijde’ te spreken in de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme, die een nadere, grondige studie eindelijk verdient.

Dr. Bart Wallet is als religiehistoricus verbonden aan de Vrije Universiteit Amsterdam, universitair docent joodse studies aan de Evangelische Theologische Faculteit Leuven en redactielid van Wapenveld.