Wapenveld

Ik vond het beslist een indrukwekkende film, een integer gemaakt portret van een wat naïeve idealistische jongen, met overweldigende beelden van het Amerikaanse landschap, van de Nevada tot Alaska, en een dramatisch einde. De film is gebaseerd op het gelijknamige boek van Jon Krakauer dat het waargebeurde verhaal vertelt van Chris McCandless: een jongen die de kapitalistische samenleving met al haar geneugten, kansen en mogelijkheden vaarwel zegt, en zich terugtrekt in Alaska om daar ‘no longer poisened by civilization’ te leven in balans met de aarde. De film gaat grotendeels over zijn tocht op weg naar Alaska: de reis is nodig om het bekende los te laten. Gemakkelijk is dat niet. Maar dan toch, aan het slot de bevrijdende roep, de bevestiging dat het doel van de reis bereikt is. Opvallend genoeg vindt hij daar midden in de wildernis van Alaska die oude bus, die hem enige beschutting geeft. Optimistisch richt hij de bus in als zijn verblijf, klopt de kussens uit, stookt het vuur op, en schrijft in zijn dagboek over ‘another magic day out in the wild’.   

Romantiek
Into the Wild is een van de vele verhalen waarin de polariteiten van het moderne leven op scherp worden gesteld. Ik noem het bewust het ‘moderne’ leven. Niet dat het leven in het premoderne tijdperk dergelijke polariteiten niet kende. Integendeel. Ook verhalen uit de oudheid onderzoeken de tegenstellingen die het leven kenmerken – het goddelijke versus het menselijke, het nabije en het vreemde, de alledaagse ervaring versus de ideeën, het publieke en het private. De polariteit van het menselijk bestaan is in zekere zin een algemeen menselijke ervaring. Wat voor de moderne mens – en in het bijzonder voor de postmoderne mens – geldt, is dat we de gidsen zijn kwijtgeraakt – de lijn van traditie is doorgeknipt [1]. Wij kunnen geen genoegen meer nemen met klassieke perspectieven, noch met de scholastieke constructies waarin uitersten toch met elkaar verenigbaar zijn. Wij willen het zelf uitzoeken, ervaren, eigen keuzes maken. Het is daarom dat de hedendaagse mens continu en in extremere mate moet balanceren tussen dan wel uitgedaagd wordt door de polariteiten van het bestaan op aarde: natuur en cultuur, vernieuwing en traditie, het bekende en onbekende, het lokale en globale, subject en object. Een continue uitdaging, omdat de tegenstellingen lijken te werken als communicerende vaten. Een beetje meer van het één heeft ook gevolgen voor het ander. Hoe sterker het ‘vreemde’ in ons midden, hoe meer behoefte er is aan afbakening van het bekende. En hoe meer ons dagelijks bestaan wordt getekend door de vindingen van wetenschap en techniek, hoe meer behoefte er ook is aan de wildernis [2]. Hoe maakbaarder ons leven wordt, hoe meer behoefte we hebben aan boerderijcampings, biologische boerderijvla, slagers die zelf (nog) slachten, interieurbladen vol met foto’s van een landelijk leven.

Het nieuwe jaarthema dat de redactie van Wapenveld voor 2016 heeft vastgesteld, Geboren, niet gemaakt, drijft deze polariteiten op de spits. De geoefende lezer, thuis in de kerkgeschiedenis en de vroege kerk, brengt deze formulering natuurlijk meteen in verband met de geloofsbelijdenis van Nicea, waar deze woorden uit genomen zijn. Maar daarover zullen theologen verhalen. De hedendaagse mens zal de formule ‘geboren, niet gemaakt’ vooral associatief of suggestief lezen als de afwijzing van het artificiële en als ode aan de natuurlijke gang der dingen. Inderdaad: McCandless’ onrust en ongemak bij de hedendaagse samenleving.

McCandless’ zoektocht past precies in de Romantische Orde (Maarten Doorman), die ons vandaag nog steeds parten speelt: een zoektocht naar het zelf, een terugtrekkende beweging uit de moderniteit, een poging zich te ontworstelen van alle krachten die de authenticiteit van het zelf verontreinigen [3]. De Romantiek is in zekere zin de eerste periode in de wereldgeschiedenis waarin er een strikt seculiere analyse van de menselijke situatie wordt gemaakt, een analyse opgejaagd door de veranderingen in de sociale en psychologische structuren als gevolg van de opkomende modernisering. Zoals blijkt in de literatuur, poëzie, kunst, maar ook in de filosofie uit deze periode, is het vooral een continu zoeken naar authenticiteit en eigenheid, die bedreigd wordt door het moderne leven, waarbij de ‘natuur’ als tegenpool gezien wordt van de culturele, technologische ontwikkelingen. McCandless volgt in zekere zin het patroon van de filosoof Jean Jacques Rousseau, wanneer hij zijn wandeltochten rondom Parijs omschrijft als een uitvlucht uit de drukke stad. Het wandelen door het landschap helpt hem te mediteren. De indruk die het landschap maakt prikkelt de geest en opent de zinnen, zo schrijft hij – heel anders dan die verfoeide stad en haar drukte, waar de mensenmassa en haar opdringerigheid, om niet te spreken van de continue stroom paard en wagens, op de zenuwen werken [4].

McCandless volgt óók de Amerikaanse schrijver H.D. Thoreau, die zich voor een jaar terugtrekt in zijn blokhut aan een meer in het woud (overigens slechts enkele kilometers van zijn huis verwijderd) om aan de moderniteit te ontkomen. In zijn bekend geworden verslag Walden schrijft hij dat hij weg wilde ‘van de publieke opinie, van opvoeding, van maatschappij’ en dat hij had besloten zichzelf ‘in het gezicht te zien.’ [5] Romantici zoals Rousseau en Thoreau plaatsten deze tegenstelling overduidelijk in een moreel kader: de vrije natuur (goed) versus de stad, cultuur, techniek (fout), de onrust van de samenleving (fout) versus de stilte van het solitaire bestaan (goed). De moderniteit zet de authenticiteit op het spel, en de enige remedie is: terug naar de natuur.

Het is wat kort door de bocht om de terugtrekking uit de wereld te omschrijven als een kenmerk van de Romantiek. Al Plato maakt duidelijk, bijvoorbeeld in zijn allegorie van de grot, dat wie naar het hogere wil reiken (de filosoof), zich moet terugtrekken uit de drukte van de samenleving en zich moet losmaken van de claims van medemensen. En, zoals de Duits-Amerikaanse filosofe Hannah Arendt stelt in haar boek The Human Condition, heeft de hele menselijke geschiedenis lang de vita contemplativa – als beeld van het goede leven – het gewonnen van de vita activa, het actieve leven [6]. The Human Condition is door Arendt bedoeld om dat actieve leven, en dan met name de politieke aspecten daarvan, opnieuw voor het voetlicht te brengen en te herwaarderen. In dit artikel wil ik Arendt volgen in haar overwegingen. Niet alleen omdat Arendt een visie neerlegt die de noodzaak van cultuur en culturele artefacten verduidelijkt als voorwaarde voor het politieke leven, maar vooral omdat Arendt hierbij een dubbele denkbeweging maakt die ons tot het hart van de jaarserie brengt: ze verbindt dit politieke leven met het begrip nataliteit, Arendt verbindt het politieke leven met het begrip nataliteit geboren-zijn, wat ons zelfs terug zal brengen bij de geboorte van Christus. In deze dubbele beweging is Arendt continu in gesprek met haar leermeester Martin Heidegger. Ze volgt hem in zijn denken over cultuur, maar geeft daar vervolgens wel een andere duiding aan. En tegenover zijn nadruk op sterfelijkheid, het Sein zum Tode, als karakteristiek van het menselijk bestaan, schuift Arendt juist dit begrip nataliteit naar voren.

Architectuur
Nu is het zo dat ik hier niet als filosoof noch als theoloog, maar als architect schrijf. Het spanningsveld tussen het artificiële en organische herken ik allereerst binnen mijn eigen vakgebied van de architectuur. Het dilemma, met andere woorden, is niet simpelweg architectuur versus natuur, maar heeft ook vat op de professie, op de cultuur zelf – het beïnvloedt ons denken op allerlei terreinen. Om dat duidelijk te maken zal ik twee van deze debatten binnen de architectuur kort belichten. Het eerste dilemma betreft de concrete vorm waarmee de architectuur bijdraagt aan de inrichting van de wereld. Opnieuw zouden we hier kunnen beginnen met de Romantiek, als het moment waarop de architectuur haar vanzelfsprekendheid verliest. In een bijzin geeft Hannah Arendt hier een scherpe analyse van. Wat de Romantiek laat zien, schrijft ze, is de enorme vlucht van de ‘sociale’ kunstvormen (zoals de roman), ten nadele van de van oudsher publieke kunsten, zoals de architectuur [7]. Niet het collectief is meer het referentiekader, maar het individuele – de individuele verlangens, ervaringen, belevenissen. Als die centraal komen te staan, heeft de architectuur het moeilijk, dan is er immers geen gemeenschappelijke referentie meer waarop ‘voortgebouwd’ kan worden. Dit verlies van vanzelfsprekendheid, dit verlies van een gedeeld ideaal en gemeenschappelijke stijl is zichtbaar in de enorme discussie die er is gekomen over ‘architectonische vorm’. Op het verlies van vanzelfsprekendheid (om het niet ‘traditie’ te noemen), volgde de vlucht naar voren, en weer naar achteren, in de richting van de antroposofie, de ecologie, de anarchie, de politiek-maatschappelijke statements – en zo houden we ons bezig met het telkens opnieuw zoeken naar antwoorden op de vragen waar de hedendaagse maatschappij ons voor stelt. De vraag naar ‘waarheid’ (soms in de vorm van ‘authenticiteit’) is de architectuur niet vreemd [8]. In het kader daarvan wordt ook de expertise die in het vak ontwikkeld is ter discussie gesteld. Immers, de kwaliteit van woonomgevingen in oude binnensteden, primitieve culturen, of als de mensen zelf het heft in handen nemen, wordt door iedereen onderkend. Daar kwam geen architect aan te pas! [9]

Dit duidelijke pleidooi voor een ‘organische’ benadering van de gebouwde omgeving, in het nadeel van architectuur als artificiële interventies in stad en land, kan in zekere zin ook samengevat worden tot een tanend geloof in de architect als ontwerper, of beter nog, in ontwerp überhaupt. Kan een ontwerp wel tippen aan de kennis en kunde die besloten ligt in (bouw)tradities? Dit dilemma vindt zijn oorsprong in eerste instantie in de Renaissance, maar komt in een stroomversnelling tijdens de Romantiek. In zekere zin begint de professie van de architect bij de bouwmeester van de Dom in Florence, Filippo Brunelleschi (1377-1446). Natuurlijk waren er daarvoor al vele bouwmeesters geweest, van wie we sommigen zelfs nog steeds bij naam kennen, zoals Vitruvius (80/70 v Chr. – 15 n Chr.), maar van Brunelleschi weten we dat bij hem het besef doordrong dat hij als bouwheer uit ander hout gesneden was dan zijn arbeiders. Zij deden wat gedaan moest worden, volgden de bekende patronen. Maar hij was de ontwerper en begaf zich op onbekende wegen. De bouwheer begaf zich op onbekende wegen Sindsdien is er het schier onuitroeibare beeld van de architect als solitaire ontwerper, die zijn creativiteit laat spreken – een beeld dat vooral gevoed is door het Romantische idee van de kunstenaar-artiest als genius. De artiest als een vat vol originele ideeën, en ontwerpen als een proces waarbij op dat allesbeslissende moment ‘senkrecht von oben’ de inspiratie toeslaat en alle problemen moeiteloos opgelost worden in die ene geniale ingeving. De goddelijke ingeving, niet gemaakt, maar ‘geboren’! Maar zo romantisch is het vak natuurlijk niet. Gebouwen maak je niet alleen, maar in een team. Bovendien ontstaan (nieuwe) ideeën op een complexe wijze, waarin eerdere ervaringen zich samenvoegen tot verhelderende inzichten. Maar alvorens die inzichten kunnen optreden moet er hard gewerkt worden. Ontwerpen is zo’n typisch proces van proberen, experimenteren, opnieuw beginnen, uit een ander perspectief kijken en alles nog eens omdraaien – dat wat mijn voormalige collega Evert Kleijer ‘de kwadratuur van de cirkel’ noemt [10].

Cultuur
Maar dit als intermezzo. Nu terug naar Arendt. Arendts hoofdwerk, The Human Condition, kan gelezen worden als een pleidooi voor betrokkenheid bij de wereld waarin we leven – een pleidooi voor de vita activa in plaats van voor de vita contemplativa die voor Heidegger en eigenlijk de hele westerse cultuur sinds Plato de voorkeur had boven het gedoe van het alledaagse leven. Arendt onderscheidt een drietal manieren waarmee deze vita activa vorm krijgt in ons dagelijks bestaan. Ik noem het manieren, maar Arendt is radicaler in haar onderscheid – zij noemt het drie afzonderlijke menselijke activiteiten: arbeiden, werken, handelen [11]. Arbeiden correspondeert met het biologische leven, het menselijk lichaam, groei en verval. Het is verbonden met het streven ‘in leven te blijven’. Elke dag opnieuw. De conditie van het arbeiden is het leven zelf. Werken houdt daarentegen verband met het door mensenhanden gemaakte product. Werken schept een kunstmatige, duurzame ‘wereld van dingen’, waarbinnen het menselijk leven zich kan ontplooien. De conditie van het werken is het ‘zijn in de wereld’.

Op dit punt sluit Arendt overigens aan bij Heidegger, maar maakt meteen ook een stap verder. Het begrip wereld dat Arendt hier gebruikt, heeft een speciale betekenis. Het duidt op alle interventies waarmee de mens de aarde – dat is de globe, de biologische sfeer, de natuur – omvormt tot een voor de mensheid leefbare omgeving [12]. Zonder zulke interventies (we zouden kunnen zeggen: cultuur) is menselijk leven op aarde niet mogelijk, zoals ook pijnlijk duidelijk wordt in het verhaal van McCandless (hij overleeft zijn terugkeer naar de wildernis niet). De interventies bestaan voornamelijk uit dingen: huizen, steden, infrastructuur, tafels, lepels, kunstwerken, maar ook de instituties die het gemeenschappelijk leven mogelijk maken. Het gaat daarbij niet om de individuele noodzaak om te overleven – het gaat vooral ook om de samenleving mogelijk te maken. De mens is immers niet alleen op aarde, maar vormt een gemeenschap – een gemeenschap die handen en voeten krijgt in infrastructuur: gemeenschappelijke instellingen, structuren, constructies, verbindingen. De wereld verschaft het menselijk leven zijn fundamentele ‘grond’ en de gemeenschap haar noodzakelijke duurzaamheid: ze is er al voordat wij, als individu, op aarde geboren worden, en zal er nog steeds zijn, nadat wij haar weer verlaten hebben [13]. Met deze gedachte volgt Arendt haar leermeester Heidegger. Een van de uitgangspunten van zijn filosofie is de ‘geworpenheid’ van de mens op aarde. Als mens vinden we onszelf terug te midden van een wereld die er al is. Als mens vinden we onszelf terug te midden van een wereld die er al is Met deze wereld hebben we te dealen, net zoals het ook deze wereld is die ons bepaalt [14]. Voor Arendt én Heidegger is dit vooral een wereld van dingen, die in zekere zin hun eigen vanzelfsprekendheid hebben, maar ook begrepen worden als ‘mogelijkheden’, zoals ook de ‘geworpen’ mens zich als mogelijkheid onderkent [15]. Meer nog dan Heidegger waardeert Arendt deze wereld van dingen. In The Human Condition legt Arendt sterk de nadruk op de dingen om ons heen als de context van ons leven. Het zijn de dingen die ons, zo legt Arendt met een prachtig voorbeeld van een tafel uit, tegelijkertijd met elkaar en met de generaties voor en na ons verbinden én scheiden. ‘Het gezamenlijk leven in de wereld betekent in wezen dat zich tussen hen die haar bewonen een wereld van dingen bevindt, zoals een tafel zich bevindt tussen degenen die er aan hebben plaatsgenomen: als door elk ander intermediair worden mensen door de wereld tegelijkertijd verbonden en gescheiden.’ [16]

Arendt geeft hier, zonder het expliciet te maken, een argument waarmee we het belang van architectuur kunnen begrijpen. Het gaat om het bewoonbaar maken van de aarde, het cultiveren van de wildernis, het orde scheppen in de chaos, om interventies in de ‘natuurlijke gang der dingen’, niet alleen omdat we nu eenmaal ‘dingen’ om ons heen nodig hebben, maar toch zeker ook om het politieke leven mogelijk te maken. Voordat ik dit derde aspect van de vita activa, het politieke leven, ter sprake zal brengen, moeten we nog even verder peilen op de betekenis die Arendt aan ‘cultuur’ geeft. Het woord cultuur, zo stelt ze in een essay waarin ze de ‘crisis’ van de cultuur onderzoekt, stamt af van het Romeinse colere, dat cultiveren, bewonen en bewaren betekent [17]. In die omschrijving proeven we een zekere liefdevolle zorg voor datgene waardoor we omringd worden, zowel ten opzichte van de natuur als de cultuurproducten uit het verleden.

Arendt is er echter snel bij in haar essay om ook het Griekse perspectief naar voren te schuiven. In tegenstelling tot de Romeinen waren de Grieken, stelt Arendt, veel meer gericht op de productie van kunstschatten, waar per definitie kracht en kennis voor nodig is om natuurlijke processen ongedaan te maken. Voor de productie van een houten stoel moet een boom geveld, moeten planken gezaagd, gaten geboord, en schroeven aangedraaid worden. Beide aspecten horen volgens haar tot de kern van het begrip cultuur: transformatie van de aarde tot (bewoonbare) wereld, én de liefdevolle bescherming van aarde én wereld. Dat lijkt mij ook een mooie omschrijving van civilisatie, van de geciviliseerde mens. Cultuur en civilisatie hangen samen. Al is de gedachte dat kunst, de ‘hoogste’ vorm van cultuurgoederen, het volk opvoedt, tanend, zo niet al verloren, wie cultuur begrijpt als liefdevolle omgang met het bestaande én interventie om het nieuwe mogelijk te maken, ziet ook dat cultuur per definitie vraagt om keuzes te maken en verantwoordelijkheid te nemen. Met andere woorden, cultuur vraagt én vormt het oordeelsvermogen. Voor Arendt is dat een essentieel begrip – waarmee ze teruggrijpt op de schoonheidsleer van Immanuel Kant, maar het dan van een politieke dimensie voorziet: zonder oordeelsvermogen is politiek handelen (en spreken) onmogelijk [18].

Hiermee zijn we aangekomen bij Arendts derde categorie: het handelen (en spreken). Het is de enige menselijke activiteit die zich rechtstreeks tussen de mensen voltrekt, zonder tussenkomst van dingen of materie. Het is bovendien per definitie een publieke activiteit. Handelen en spreken zijn alleen zinvol als het door iemand gehoord en gezien wordt. Het levert immers geen tastbare resultaten op, tenzij het opgetekend wordt in verhalen, rapporten, romans, films, notulen, enzovoort. Tegelijkertijd kan uiteraard, ondanks de vluchtigheid van het spreken en handelen, de impact ervan overweldigend zijn. De conditie van het handelen en spreken is de menselijke pluriformiteit. Beide andere categorieën van menselijke activiteiten staan in zekere zin in perspectief van het handelen en spreken: het zijn basisvoorwaarden om het politieke leven mogelijk te maken. Zonder brood geen leven, zonder werk geen duurzame en stabiele wereld, zonder duurzaamheid en stabiliteit heeft politiek geen zin, en zonder politiek – dat is: betrokkenheid op de wereld – is de pluraliteit van de mensheid in gevaar.

Omdat we van elkaar verschillen, moeten we wel met elkaar spreken, moeten we handelen om samen verder te komen. Handelen en spreken zijn, kortom, de basis van het politieke leven. Arendt heeft daar wel iets anders mee voor ogen dan de representatieve democratie zoals wij die kennen. Ze heeft het over veel kleinschaliger, maar ook veel actievere vormen van samenleven. De representatieve democratie maakt een klein deel actief, zodat anderen inactief kunnen blijven. Voor Arendt is echter het politieke handelen het ultieme doel – een mens is pas volwaardig mens als hij (of zij) verschijnt op en participeert in het publieke domein. Een mens is pas volwaardig mens in het publieke domein

De liefde voor de wereld en haar politieke en actuele beslommeringen is Arendt bijgebracht door Karl Jaspers, bij wie ze haar dissertatie schreef over het liefdesbegrip bij Augustinus. Met zijn houding in gedachte gaat Arendt hier opnieuw in gesprek met Heidegger, die met zijn nadruk op het zijn, het Dasein, het bij-de-dingen-zijn, weinig oog had voor de politieke realiteiten. Van Heidegger is ook zijn voorkeur bekend voor zijn atelier in het Zwarte Woud, om daar in alle rust en niet gestoord door het woelen van de wereld grip te krijgen op het bestaan. Die zoektocht naar het zijn heeft Heidegger ook omschreven met een metafoor uit datzelfde landschap wanneer hij de Holzwege, paden die diep in het woud doordringen, ter sprake brengt. In het alledaagse taalgebruik duidt het op een doodlopende weg. Maar voor Heidegger is dat juist de weg die we moeten gaan. Het woud staat in zijn werk voor de verborgenheid van het ‘zijn’, de Holzwege voor de moeilijk vindbare en begaanbare wegen naar de onthulling van dit zijn. Het pad leidt, in het beste geval, naar een Lichtung, een open plek in het woud, een plek waar de waarheid kan oplichten tegen de duistere achtergrond van het woud [19]. Arendt neemt precies de tegenovergestelde positie in. Ze opponeert niet alleen tegen het idee dat er iets bestaat als ‘waarheid’ die zich slechts laat kennen in eenzaamheid en afzondering, het is ook zo dat enkel via de verschijning te midden van anderen, in woord en daad, niet alleen het bestaan, maar ook het ‘zelf’ wordt bevestigd. Ze gaat daarin niet zo ver als Emmanuel Levinas, maar is toch duidelijk in haar mensbeeld: mens onder de mensen, mensen in actie, in ontmoeting –  enkel via die ontmoeting leren we ook iets over onszelf [20]. Tegelijkertijd wordt ons denken aangespoord, juist door de actualiteit van het leven. Arendt ziet weinig heil in het teruggetrokken bestaan, waarin het denken verwijlen kan bij het eeuwige. Juist het heden, de huidige ontwikkelingen vragen aandacht – moeten doorzien worden. Voor Arendt was dit geen theorie, maar persoonlijke noodzaak. Ze had immers gezien hoe slechts weinigen het gevaar van het totalitaire gedachtegoed van het nazisme (en communisme) hadden doorzien, en daar was ze, als Joodse Duitse, zelf bijna slachtoffer van geworden.

Wetenschap
Zoals zovele filosofische boeken heeft ook The Human Condition een bezorgde ondertoon. Arendt is bezorgd over het politieke leven. Een deel van haar bezorgdheid betreft de duurzaamheid van de ‘wereld van de dingen’. Waar economische belangen – en Arendt verbindt de economische theorie strikt aan de categorie ‘arbeid’ – de boventoon voeren, is de productie van artefacten in het geding. Al ver voordat de economische theorie, in al haar verscheidenheid, zo’n beetje de laatste waarheid is gebleken die we nog hebben, stelt Arendt dat door het economisch denken de levensduur van de producten om ons heen sterk verkort wordt. Economie gaat om consumptie, om de dingen snel te verbruiken – terwijl werken gaat om ambacht, aandacht, en lange duur. In een wereld waarin we alles om ons heen op steeds kortere termijn vervangen, is ook het politieke leven in gevaar. Niet alleen omdat het politieke leven niet meer als voorrecht wordt gezien maar met eenzelfde consumptieve houding benaderd wordt, maar simpelweg ook omdat de wereld om ons heen minder betrouwbaar wordt. De dingen verliezen hun vanzelfsprekendheid, ze krijgen andere (economische) betekenissen, en zijn daardoor niet meer in staat om ons tegelijkertijd met elkaar te verbinden en van elkaar te onderscheiden.

Hoezeer hier haar waardering van ‘de dingen’ ook duidelijk wordt, tegelijk blijkt uit de inleiding tot The Human Condition wel dat Arendt een groot respect had voor de natuurlijke gang van zaken. Juist in deze inleiding toont ze zich zeer bezorgd over de moderne wetenschappen, die met hun enorme mogelijkheden – Arendt schrijft in 1958, het moment dat de ruimtevaart in een stroomversnelling is gekomen – toch een enorme afkeer voor de ‘aarde’ ten toon spreiden, ten faveure voor het ‘maakbare’. Deze techniek die al het organische leven op aarde kan vernietigen, wordt nu óók ingezet om het menselijk leven tot iets kunstmatigs te maken, schrijft ze, terwijl juist dit leven onze ‘laatste’ band is met de natuur. Tegelijkertijd gaat Arendts bezorgdheid verder. ‘De moeilijkheid ligt in het feit dat de ‘waarheden’ van de moderne wetenschappelijke wereldbeschouwing nog wel in wiskundige formules aangetoond en technologisch bewezen kunnen worden, maar niet meer normaal onder woorden te brengen of zelfs maar te denken zijn. […] Het is denkbaar dat wij mensen, aan de aarde gebonden wezens die zich zijn gaan gedragen alsof zij bewoners van het heelal zijn, nimmer in staat zullen zijn begrip op te brengen voor, dat wil zeggen: te denken en spreken over, de dingen die wij niettemin in staat zijn te doen.’ [21]. Voor Arendt is dit een regelrecht schrikbeeld, wanneer er geen taal meer beschikbaar is waarmee de niet-professional de wetenschapper kan volgen. Op dat moment is het politieke leven geen ‘tegenover’ meer – niet tegen het economisch denken, noch tegen de wetenschappelijke ontwikkelingen. Wanneer er geen inhoudelijke politieke discussie meer kan zijn, die niet over de oppervlakte gaat, maar wezenlijk weet heeft van wat de mens kan, is de mens niet meer in control, Is inhoudelijke politieke discussie onmogelijk geworden, dan is de mens niet meer in control maar slaaf geworden van zijn eigen kunnen. Die verantwoordelijkheid moet in de samenleving liggen, en kan niet overgelaten worden aan de individuele wetenschapper (en zijn of haar lab). ‘Als waar blijkt dat weten (in de moderne betekenis van technische kennis) en denken voorgoed eigen wegen zijn gegaan,’ vervolgt Arendt, ‘dan zouden wij inderdaad de machteloze slaven worden, niet zozeer van onze machines als wel van onze technische kennis, niet-denkende wezens, tot speelbal geworden van elk apparaat, hoe moorddadig ook, dat technisch mogelijk is.’ [22]

Nataliteit
Toch, ondanks haar bezorgdheid over het publieke domein en het politieke leven, is The Human Condition geen pessimistisch boek. Integendeel, in de loop van het boek ontwikkelt Arendt een zeer hoopvol perspectief op het menselijk leven, een perspectief dat het menselijk vermogen te handelen en spreken, verbindt met nataliteit als fundamenteel kenmerk van het menselijk bestaan. Het is geworteld in de menselijke conditie van het ‘geboren-worden’. Met de introductie van nataliteit als fundamentele conditie van het menselijk bestaan is Arendt opnieuw in gesprek met Heidegger. Heideggers Dasein behelst ook het Sein zum Tode. Dat geeft aan Heideggers perspectief een zekere zwaarte: aan alles komt een eind, en alles draagt dat besef al in zich. Arendt stelt daarvoor deze nataliteit in de plaats. De menselijke conditie is niet alleen eindig, ze kent ook een begin [23]. We hebben allemaal ook met elkaar gemeen dat we geboren worden, en dat we als nieuwe mens met nieuwe mogelijkheden en nieuw vermogen tot handelen op de wereld verschijnen. ‘Het wonder dat de wereld, het domein van de menselijke aangelegenheden, redt van wat anders zijn normale, “natuurlijke” ondergang zou zijn, is in de laatste instantie het feit van de nataliteit, waarin het vermogen tot handelen ontologisch zijn wortels vindt.’ Het is, met andere woorden, het geboren worden van nieuwe mensen en het maken van een nieuw begin, de handeling waartoe zij uit kracht van geboorte in staat zijn.’ [24]

Handelen en spreken zijn in principe ‘open’ activiteiten. Handelen en spreken hebben alleen zin als er anderen zijn die luisteren en reageren. Actie heeft alleen effect als er ook re-actie en inter-actie is. Daarom kan Arendt de Romantiek niet waarderen. Het ‘terug naar de natuur’ van Rousseau, Thoreau én McCandless is een vlucht uit de maatschappij, waarin het individu op zichzelf gericht is, een persoonlijk reinigingsritueel, waarin de wereld aan zichzelf wordt overgelaten. In die terugtrekkende beweging zit geen mogelijkheid tot een nieuw begin dat de samenleving veranderen zal. De aantrekkingskracht van het individuele perspectief (of van een collectief – uiteraard, we kennen de afgezonderde gemeenschappen maar al te goed), is de zekere mate van controle die er kan zijn. Maar opstaan en handelen is ook de controle uit handen geven. Als handelen afhankelijk is van de reactie van mensen, is het per definitie open wat de uitkomst zal zijn. Maar in deze openheid is handelen actie-ondernemen, ook initiatief-nemen. Handelen is actief, niet passief, het volgt niet de ‘gewoonte’, maar zoekt nieuwe wegen. Handelen is beginnen, opnieuw beginnen, bewegen – niet in je eentje, maar zodanig dat het met velen kan worden. Handelen is daarmee ook per definitie on-af: omdat re-actie nodig is, en niet te controleren, is het proces dat geïnitieerd wordt onvoorspelbaar. Voor Arendt is dat een hoopvol perspectief. ‘Het feit dat de mens in staat is tot handelen,’ schrijft ze, ‘betekent dat het onverwachte kan worden verwacht.’ [25] Het onverwachte kan worden verwacht Dat de mens in staat is nieuwe initiatieven te ontplooien, opnieuw te beginnen, andere wegen in te gaan (en niet de gebaande paden te gaan uit macht der gewoonte of uit goed gedrag), dát geeft hoop voor de toekomst. De onvoorspelbaarheid die de mens als handelend wezen in het publieke domein introduceert is echter de achilleshiel van de nataliteit. Arendt leest de totalitaire neigingen van politieke regimes, en in het bijzonder van dictaturen, waar ze zelf kennis mee had gemaakt, als onvermogen om te gaan met deze onvoorspelbaarheid [26]. En in onze tijd kunnen we evengoed denken aan de ontwikkeling van de bureaucratie waarin niemand meer verantwoordelijk is en de alomvattende aspecten van entertainment, die de mens vermaken en sussen, en niet tot daden aanzetten.

Hier zijn we, wat mij betreft, bij de apotheose van The Human Condition aangekomen. De nadruk op het mogelijke nieuwe begin, dat we het onverwachte kunnen verwachten, het vermogen tot initiatieven, op het juiste moment op te staan en de juiste woorden op het juiste moment te spreken – het is daarom dat Arendt de hoop niet verliest. Het politieke proces is in haar ogen ongecontroleerd, onverwachts, ongedacht, onberekenbaar – maar juist daarom hoopvol. Arendt continueert dit perspectief dan ook op een fascinerende manier: ‘Slechts in de volle beleving van dit vermogen liggen voor de menselijke aangelegenheden geloof en hoop, deze beide essentiële kenmerken van het bestaan welke de Griekse oudheid, die geloof geringschatte als een zeer ongewone, niet erg belangrijke deugd, en hoop rekende tot de kwalen der illusie uit de doos van Pandora, als zodanig niet kende. Dit geloof in en deze hoop voor de wereld hebben wellicht hun heerlijkste en bondigste uitdrukking gevonden in de enkele woorden waarmee in de Evangeliën de ‘blijde boodschap’ wordt aangekondigd: “Een kind is ons geboren”.’ [27]

Sinds ik deze slotpassage gelezen heb, heb ik Kerst én Goede Vrijdag op een andere manier leren waarderen en vanuit andere perspectieven kunnen zien. Terecht ligt in de (bevindelijk) gereformeerde theologie de nadruk op de ‘Christus en die gekruisigd.’ [28] De metafoor dat de schaduw van het kruis al over de kribbe valt, kan best prikkelend zijn. Maar de gedachte dat hier het lijden van Jezus al begonnen is, moet niet wegnemen dat hier daadwerkelijk een kind geboren werd, een kind dat als geen ander heeft laten zien dat het onverwachte verwacht kan worden. Een pril en kwetsbaar kind dat een ongedachte toekomst tegemoet gaat. Wat roept bij ons de blijdschap wakker over de geboorte van een kind? Houdt die misschien verband met de enorme schok die de dood van een kind veroorzaakt? Dat het onverwachte ook niet meer verwacht kan worden? Is het misschien daarom dat Herodes, zoals alle dictators, onrustig wordt en zijn gruwelijke besluit neemt het onverwachte geen kans te geven? Hij antwoordt met geweld. Maar geweld kan het handelen niet beteugelen, zoals ook in de afgelopen decennia geconstateerd kon worden in onder andere het Midden-Oosten, Oekraïne, en Hongkong.

Het kruis van Christus, Zijn lijden en sterven, komt hiermee ook in een ander licht te staan. In het bijzonder omdat Jezus zelf geloof verbindt met ‘opnieuw geboren worden’ [29]. Born-again heeft in Amerika een negatieve klank van radicaliteit en arrogantie, in het Nederlandse taalveld heeft wedergeboorte een zeker dogmatische versluiering, maar de relatie tussen kruis en ‘opnieuw geboren worden’ verdient zeker hernieuwde aandacht. De relatie tussen kruis en ‘opnieuw geboren worden’ verdient hernieuwde aandacht De opdracht te ‘worden als een kind’ is niet slechts terug te keren naar de onvoorwaardelijkheid waardoor het kind-zijn gekenmerkt wordt. Het is ook een zich ontworstelen aan de gebaande paden, de schema’s die deze wereld op ons projecteert, om daadwerkelijk vernieuwd te worden, telkens weer. Maar, zoals een kind niet zonder pijn geboren wordt, zo ook dit op-nieuw geboren worden. Het gaat niet zonder pijn, angst, en wellicht ook eenzaamheid. Het is zoals de moeder die in barensnood is: om opnieuw geboren te worden is Jezus’ kruisdood noodzakelijk. Zijn dood is onze geboorte-pijn [30]. Pas via Zijn dood kunnen wij opnieuw beginnen, ligt er een nieuwe toekomst voor ons open.

Op-nieuw-beginnen. Dat kan een mooie dooddoener zijn, een stoplap voor het bloeden, het onderwerp van een gezellig praatje op Kerstavond of de opluchting op Paasmorgen. Arendt – niet gelovig, maar wel een scherp lezer – wijst ons erop, én de Bijbel toont ons, dat Kerst geen gewoonte is, geen noodzakelijk begin van het lijden, maar dat door Jezus’ geboorte het onverwachte daadwerkelijk verwacht kan worden.

Hans Teerds is architect en werkt als onderzoeker bij de Faculteit Bouwkunde van de TU Delft.