Wapenveld

We kennen intussen de gevoelens en overwegingen,  die veelal afhankelijk zijn van de eigen levenservaring. Wie de zorg heeft voor een kind met het syndroom van Down of een andere handicap, dat niet ernstig lijdt en meer vreugde brengt dan verdriet, zal hier vraagtekens bij  plaatsen of zelfs verontwaardiging voelen. Wie de omgekeerde ervaring heeft, zal eerder begrip tonen. Het lijkt niet mogelijk de trend om kinderen met het syndroom van Down uit het leven te weren,  ethisch een halt toe te roepen. Het recht van het ongeboren kind en het recht van de moeder, die moet mogen beschikken over haar eigen lijf en haar eigen toekomst, staan hier zodanig tegenover elkaar, dat we het aan de vrije beslissing van de ouders lijken te moeten overlaten.

 Maar betreft het hier alleen een ethisch vraagstuk? Ethiek staat niet op zich, de vraag naar een normering van het leven hangt onlosmakelijk samen met de onontkoombare vraag naar de zin van het leven. Zolang die zin volledig door een religie kan worden bepaald, zijn er geen ethici nodig. Als het leven een geschenk van God is, mag je het niet weigeren. Er zijn nog mensen die er zo over denken, maar die groep slinkt, ook onder gelovigen. Wanneer je als moeder bereid bent je kind tegen ernstige ziekten te laten vaccineren, waarom zou je dan de anticonceptiepil weigeren? En als je eenmaal de anticonceptiepil slikt, wat kun je dan nog tegen een vroege abortus hebben? Zo heeft de ontwikkeling van de techniek ons in een tussengebied gebracht, waar de godsdienst geen ondubbelzinnige antwoorden meer geeft en we als samenleving te rade gaan bij ethici. We vragen hen om in overleg met mensen die het aangaat en met specialisten uit betrokken wetenschappen na te denken over wat we moeten doen of laten.

Maar het recht van zowel het ongeboren kind als dat van de moeder betreft het recht op leven. Vandaar dat de ethiek op haar beurt vraagt om een levensfilosofie. En eveneens om een filosofie van de techniek, die duidelijk maakt wat de techniek met ons leven doet. De geboorte vormt samen met de dood de spanningsboog van het leven. De geboorte markeert het begin, de dood het einde. Zoals wij ons verhouden tot de geboorte, zo verhouden wij ons doorgaans ook tot de dood. Met de vraag of en wanneer wij het recht hebben menselijk leven te beëindigen, worden wij immers vandaag ook in alle hevigheid geconfronteerd in de discussie over euthanasie. Wel zijn er verschillen. Zo betreft het hier het eigen leven, niet dat van een ander, het ongeboren kind. Wij ervaren zelfmoord als minder ernstig dan moord en een van de redenen om euthanasie te legaliseren is geweest, dat het humaner is iemand in zijn doodswens bij te staan dan dat hij de hand aan zichzelf moet slaan. Een tweede verschil is dat het hier niet direct technische ontwikkelingen zijn geweest die van het lot ineens een keuze maken.

Hellend vlak
Technische ontwikkelingen beïnvloeden ook indirect onze levenshouding. Als we kunnen ingrijpen  aan het begin van het leven, waarom dan niet ook aan het eind? Ik zeg dat wat oneerbiedig, want wij rechtvaardigen dit ingrijpen wel degelijk vanuit een ideaal en wel één dat de pijler van onze  burgerlijke rechtstaat vormt: het recht op zelfbeschikking. Elk lid van onze samenleving is vrij rechtspersoon, drager van rechten en plichten, en het eerste recht is de mogelijkheid om over jezelf, je eigen lichaam en leven te beschikken. Als ethici een grens moeten trekken binnen de discussies over levensbeëindiging, dan zijn er twee beslissende criteria, die bevestigen dat elke ethiek om een levensfilosofisch fundament vraagt: het recht op zelfbeschikking en onaanvaardbaar lijden.Het hellende vlak lag al in onze begrippen van leven en dood besloten

Wie zou deze criteria willen bestrijden? Niemand wil terug naar slavernij en ieder trekt een grens bij onaanvaardbaar lijden. Maar als wij ze aanvaarden, hoe komt het dan toch tot vraagtekens of zelfs verontwaardiging? De criteria kunnen tekortschieten, omdat ze slechts ten dele recht doen aan het leven.  Ze kunnen noodzakelijk zijn, maar niet voldoende. Niet voldoende om het bekende hellende vlak te voorkomen. Voor abortus is de grens bij vierentwintig  weken gelegd, omdat het kind vanaf dat moment levensvatbaar is. Maar bij het kind met het syndroom van Down zijn we intussen bereid daarvan af te wijken. Als zich bij de geboorte een levensbedreigend mankement openbaart dat zich redelijk gemakkelijk laat verhelpen, zoals een darmafsluiting, hebben de ouders het recht van een operatie af te zien, zodat het kind alsnog sterft. Gaat dat niet te ver? Eenzelfde vraag rijst als het criterium voor onaanvaardbaar lijden bij euthanasie zo wordt opgerekt, dat ook levensmoeheid eronder valt. Beide voorbeelden suggereren dat leven slechts leven mag heten zolang het plezier schenkt en in de eigen macht ligt.

Maar dreigen we zo het leven niet al te beperkt op te vatten, gestimuleerd door het gezamenlijk product van kapitaal en techniek, de belevenismarkt? Een gevolg van die teneur is dat wij in de oppervlakkiger regionen van onze gevoelens en meningen het contact dreigen te verliezen met het niet-maakbare. Dat wat zich niet in beeld laat brengen of berekenen, maar dat zich – of we willen of niet – blijft aandienen in de confrontatie met de grenszones van geboorte en dood.  Een filosofie van het leven heeft als belangrijkste taak dat zij het contact met het geheim van het leven onderhoudt. Rudolf Steiner heeft eenmaal opgemerkt dat elke technische stap vooruit van ons verlangt dat wij drie stappen achteruit doen. Maar geldt ditzelfde niet voor het recht op zelfbeschikking?

Om twee redenen kunnen we trots zijn op de wijze waarop wij tot nog toe abortus en euthanasie geregeld hebben. De eerste is dat we het hebben aangedurfd om iets dat sinds mensenheugenis heimelijk moest plaatsvinden bespreekbaar te maken en te legaliseren. De tweede is dat we er de voorwaarde van opperste zorgvuldigheid aan verbonden hebben. Maar juist deze laatste voorwaarde vraagt om een hernieuwde spirituele voeling met het geheim van dood en leven, wil zich het hellende vlak, de glijdende schaal niet voordoen. Waarom een hernieuwd voeling krijgen? Omdat het hellende vlak al in onze overgeleverde begrippen van leven en dood besloten lag. Dat blijkt misschien wel het duidelijkst uit ons begrip van de dood.

Definities van de dood
Een van de woorden die het geheim van het leven behartigen is het woord ‘ziel’. We zouden immers kunnen volstaan met het woord ‘zelf’, zoals de wetenschap en het overgrote deel van de filosofie in de loop van de twintigste eeuw hebben gedaan. Maar als we daarnaast het woord ziel gebruiken, staat dit voor het mysterie van het zelf. Veelzeggend genoeg blijkt het leven bij monde van de omgangstaal ook niet bereid het woord prijs te geven. ‘Hij liep met zijn ziel onder zijn arm’ zullen we niet vervangen door ‘hij liep met zijn zelf onder zijn arm’.  In een essay over de ziel heb ik betoogd dat de ziel in filosofie en wetenschap is gestorven aan de illusie dat het fenomeen waar het woord op duidt kenbaar zou zijn. In hetzelfde essay heb ik uitgelegd hoe ook de dood een dergelijk lot ondergaat. [1] Hoe is er in de filosofie over de dood en over de samenhang tussen dood en leven gedacht?

Plato was een spiritueel denker, die nog innig contact had met het geheim van het leven. Maar hoe innig die voeling ook was, Plato staat wel aan het begin van een miskenning van de dood in het Europese denken, als hij hem meent te kunnen definiëren. In de dialoog Gorgias betoogt Socrates: ‘De dood is volgens mij eigenlijk niets anders dan de scheiding van twee dingen, ziel en lichaam, die van elkaar loskomen.’ [2] De dood wordt hier bepaald als de scheiding van de ziel van het lichaam. Van belang is echter niet alleen dit resolute antwoord, maar ook de wijze waarop Plato de dood benadert. Wat is de dood? Deze mogelijkheid van vragen, waarbij de aandacht theoretisch is gericht op datgene wat verschijnselen gemeen hebben, ervoer Plato als zo uniek, dat hij in de dialoog Phaedrus het eigene van de mens ook hierin situeert dat hij langs de weg van redenering in staat is vat te krijgen op de vormen of ideeën. [3] Maar is het fenomeen van de dood van dezelfde orde als een boom of een getal? En is het diepste wezen van de mens gelegen in zijn rationaliteit, het verstandelijk vermogen van veralgemenisering, abstrahering?

Daar dachten de Grieken van oudsher anders over. Zo schreef Aeschylus: ’Van al de goden laat alleen Thanatos zich niet door giften vermurwen.’ [4]  Evenmin als Plato dacht Aeschylus dat met de dood het bestaan van de ziel ophield, verwanten bleven zijns inziens tot over de grens van de dood heen met elkaar verbonden. Maar dat wil niet zeggen dat de dood ook voor hem alleen maar een overgang zou zijn en nog minder dat de dood in zijn wezen net zo toegankelijk zou zijn als andere fenomenen. Dat de dood zich niet door giften laat vermurwen betekent niet alleen dat de dood onlosmakelijk en onontkoombaar tot het leven behoort, maar ook dat de grens die hij vormt de mens als mens bepaalt. Van oudsher duidden de Grieken de mens aan als de sterveling. Dat betekende niet alleen dat de mens evenals de dieren sterfelijk was, thnètos , brotos – de Grieken hadden twee woorden voor sterfelijk – , de mens werd bij uitstek de sterveling genoemd teneinde ten einde het onderscheid met de onsterfelijke goden te benadrukken. Anders dan het dier deelt de mens met de goden hogere geestelijke vermogens, maar anders dan de goden is hij aan zowel dood als lijden blootgesteld. De apollinische spreuken die stonden gegrift in de tempel van Delphi, zoals het ‘ken u zelf’, ‘niet te veel’, ‘maat is het beste’, hadden alle hierop betrekking. ‘Ken u zelf’ betekent: ‘Weet dat u sterfelijk bent.’ [5] Socrates was de wijste: hij wist als enige dat hij niets wist 

Het Griekse woord voor het hellende vlak was hubris, vermetele overmoed, onbeschaamdheid, het niet in acht nemen van maat. Menselijk, in de zin van humaan, betekende in de religie van Delphi: naar de maat van de sterfelijkheid. Zo was Socrates volgens het orakel van Delphi de wijste man, omdat hij als enige wist dat hij niets wist. Hoewel het denken van Plato zich nog verregaand naar deze geest voegt, neemt dat niet weg dat hij met zijn leer van de idee de bodem voor een transformatie van het zelfbegrip van de mens heeft gelegd. Daarin werd het eigene van de mens niet meer in de eerste plaats in zijn sterfelijkheid gesitueerd, maar in zijn rationaliteit. Van Plato’s metafysische definitie van de dood als de scheiding van de ziel van het lichaam is het maar een kleine stap naar de huidige naturalistische opvatting van de dood. In zowel de wetenschap als het overgrote deel van de filosofie heeft men afscheid genomen van de ziel. Wat resteert is het lichaam, het organisme, en het rationele antwoord op de vraag wat de dood is, luidt tegenwoordig: het natuurlijke einde van het leven. We spreken van een natuurlijke dood, die intreedt als vitale organen uitvallen.

Hier zijn drie dingen bij op te merken. In de eerste plaats is deze natuurlijke dood bepaald geen louter natuurlijke meer, we trachten hem immers met kunstmatige middelen zo lang mogelijk uit te stellen. Die kunst mag door de bank genomen een zegen heten, maar bevordert eveneens de teneur van de maakbaarheid.  In de tweede plaats dreigt de dood buiten elk zinsverband te raken. Volgens de religie van Delphi was de dood ingeweven in het lot van de sterveling, in zijn moira of daimoon. Ieders levenspad was voorbeschikt. Ook bij Plato maakte de dood als overgang van de ziel naar een bovenhemels oord deel uit van een hoger verband, zoals dit ook ons vanuit de christelijke geloofservaring eeuwenlang vertrouwd geweest is of nog steeds vertrouwd is. In de derde plaats krijgt de dood, als hij nog slechts biologisch wordt beschouwd, een toenemend shockkarakter, dat de neiging zich voor hem af te sluiten versterkt. En versterkt deze neiging niet ook het hellende vlak van de criteria van zelfbeschikking en onaanvaardbaar lijden? Kunnen we nog maat betrachten als we van de dood niet willen weten? Is het wezen van de dood juist niet gelegen in zijn onvatbaarheid?

Maar van de dood niet willen weten – we weten toch alles van de dood? Hij is het natuurlijke einde, hoe hij intreedt is ons net zo duidelijk als de werking van de spijsvertering of de ovulatie. Ook de uitwerking van de dood van een geliefde op de nabestaanden kunnen we bestuderen en in rouwfasen onderscheiden. Juist in deze reductie echter van de dood tot biologische of psychologische processen sluiten we ons af voor wat hij ons in het hogere verband van ons bestaan als mens te zeggen heeft. Plato en de naturalist lijken diametraal tegenovergesteld over de dood te denken, maar ze hebben gemeen dat ze beiden de dood definiëren. De dood kent voor hen geen geheim meer. Maar laat de dood zich in zijn wezen niet net zo min kennen als dat hij zich door giften laat vermurwen? Is zijn wezen niet juist in zijn onvatbaarheid gelegen? 

Het geheim van de dood
De zorgvuldigheid die het recht op abortus en euthanasie van ons verlangt,  vraagt filosofisch om een radicale herbezinning op het leven. Je kunt dit recht vergelijken met koorddansen, het balanceren boven een afgrond. We hebben de veilige grond van het religieuze of morele verbod verlaten en moeten het hellende vlak dat telkens dreigt,  zien te voorkomen. We hebben het heft in eigen hand genomen. Maar vergt juist dat niet, dat we tezelfdertijd drie stappen achteruit doen? Het recht op zelfbeschikking betekent dat ieder lid van onze samenleving het recht heeft zijn leven in te richten naar eigen smaak. Er is geen eerdere samenleving die dit haar leden ooit heeft kunnen toestaan. Het lijkt op het eerste gezicht een wat vreemde vergelijking, maar het betreft in de grond een verwante situatie. Men heeft wel geopperd of de wrede praktijk van mensenoffers niet verklaard zou kunnen worden uit het ontzag dat onze voorouders moet hebben bevangen, toen zij het raadsel van vruchtbaarheid aan de natuur ontfutseld hadden.

Maar vraagt het recht op zelfbeschikking zoals wij dat kennen niet om een vergelijkbare bereidheid onszelf nu weliswaar niet meer lijfelijk te offeren, maar wel innerlijk te minimaliseren, eindeloos te verminderen? [6]  Vraagt zelf kunnen beslissen over het leven niet om een uiterste aan respect en ingetogenheid?          

Vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw vindt er in de filosofie een revolutie plaats van herbezinning, waarin deze uitdaging wordt aangegaan en de contouren zichtbaar worden van een derde standpunt, dat de beide illusies van kenbaarheid, de metafysische en de naturalistische, doorbreekt en weer voeling geeft met het ondoorgrondelijke geheim in het hart van het leven. Dit gebeurt vooral in de bezinning op de dood. Het ultieme beeld stamt hier van de late Heidegger, die zoals de Grieken de mens weer als de sterveling wenst te betitelen en in dat verband de dood ‘de schrijn van het niets‘ noemt. [7]  Dit resoneert met de onvermurwbaarheid van de dood bij Aeschylus, maar maakt tevens op een elementaire implicatie attent die in de traditie van ons denken buiten beschouwing is gebleven: de dood staat er borg voor dat, tot op het moment van zijn intreden, het niets in ons leven aanwezig blijft. Stel je voor dat er geen eind aan je bestaan hoeft te komen, dat de grens van de dood er niet is, dan ontbreekt ook het ondoordringbare duister achter die grens.  We dienen te beseffen dat Heidegger op een andere manier naar de dood kijkt dan Plato en de moderne naturalist. Zijn aandacht geldt niet de gebeurtenis van de dood zelf,  maar de wijze waarop de mogelijkheid van de dood in het leven aanwezig is. Menen te weten wat er daadwerkelijk bij de dood gebeurt, betekent geenszins dat de dood ons niet kan verbijsteren. De aanblik van een stoffelijk overschot blijft ons confronteren met het niets. Maar hetzelfde geldt voor de gedachte aan de dood die onszelf en onze dierbaren wacht.

Deze wending van de blik is niet nieuw, we treffen haar al aan bij twee denkers die aan het begin van de radicale herbezinning staan, Sören Kierkegaard en Wilhelm Dilthey. Kierkegaard noemde zijn filosofische bezinning een ‘wetenschap van de existentie’. Als we vandaag onder een existentiële situatie een situatie verstaan die ons confronteert met de vraag naar zin en authenticiteit, dan gaat dit op zijn denken terug. Dilthey nam als eerste de taak op zich een fundament te ontwikkelen voor de geesteswetenschappen. Zijns inziens schoten daarvoor zowel een metafysische als een natuurwetenschappelijke benadering tekort. Vandaar dat hij zich zette aan een herbezinning op het eigene van het historische leven van de mens. In de stichtelijke rede ‘Aan een graf’ uit 1845 lezen we bij Kierkegaard: ‘als de dood het allerlaatste is, dient dit ook het laatste te zijn dat van hem gezegd wordt: hij is onverklaarbaar’. [8] En Dilthey schrijft: ‘De levende heeft weet van de dood en kan hem toch niet begrijpen.’ [9]  Beide filosofen zien er van af de dood te willen begrijpen, zij wensen hem te beschouwen als de aanwezigheid van het onbegrijpelijke in het leven. De vraag ‘Wat is de dood?’ maakt plaats voor een heel andere vraag: ‘Hoe manifesteert het onbegrijpelijke van de dood zich in het leven?’De dood verschijnt niet pas aan het eind

Als de dood voor ons geen geheim meer kent, opent zich voor de zelfbeschikking het hellende vlak van het volkomen over de dood willen beschikken en voor het criterium van onaanvaardbaar lijden het hellende vlak van het willen uitbannen van de dood. Het nieuwe aandachtspunt kan hier vooralsnog alleen een kanttekening bij plaatsen, maar het is wel een belangrijke. Bij de mens zijn leven en dood niet alleen biologisch onafscheidelijk,  ze hangen ook op een nog heel andere wijze structureel en intrinsiek samen. De dood verschijnt niet pas aan het eind, hij laat zich van meet af aan gelden als het onvatbare in het bestaan. Hier keert de grondervaring van Aeschylus en Sophokles terug. Leven naar de maat van de sterfelijkheid, humaan leven betekent dat men de dood niet louter voor zich uit schuift, maar de gedachte aan zijn niets tot zich toelaat.

In Aan een graf spreekt Kierkegaard van een ‘terugwerkende kracht’ die de gedachte aan de dood moet krijgen, waardoor ze een werkelijkheid in het leven wordt en de dood verandert van een vijand in een leermeester. [10] Heidegger zal naderhand in Sein und Zeit in een uitzonderlijke analyse van wat het niets van de dood die ons wacht te verstaan geeft, vijf aspecten of structuurmomenten onderscheiden. Twee daarvan ontleent hij aan deze rede van Kierkegaard. De dood is volgens Kierkegaard enerzijds een zekerheid, hij laat zich niet vermurwen, niemand ontkomt aan zijn greep. Maar hij is anderzijds ook ongewis en onbepaald, je weet immers niet wanneer hij zal toeslaan. [11]  Laat je de gedachte aan de dood in alle ernst tot je toe, dan verandert de angst voor de dood in een bevrijdende ervaring. Doordat hij ons op het hart drukt elke dag te leven alsof het de laatste is, bereidt hij ons niet het einde, maar vernieuwt hij het heden. Zo is het niet alleen de slaap, maar ook de dood die mogelijk maakt dat elke dag weer als de eerste is. [12]  

Onszelf oneindig verminderen, het is de aanwezigheid van het niets van de dood in ons leven die dit bij uitstek mogelijk maakt. Een aspect dat hierbij een cruciale rol speelt, is de ernst. Is het je nu ernst of niet? Beslissende momenten in het leven kunnen aanleiding tot deze vraag geven. Als Kierkegaard in zijn rede hernieuwd voeling met het geheim van het leven weet te geven, dan is dat in zijn visie op de attitude van de ernst. Zijn eigen leven heeft hij beschreven als een gang van ironie, door vertwijfeling heen, naar ernst. Welnu, is dat het wat hij ons vraagt, ernstig na te denken over de dood? Zo eenvoudig ligt het niet. Hij beveelt ons aan ons in gedachten te verplaatsen in onze dood, die ons met zekerheid wacht. Houden we deze zekerheid in het vizier, ‘dan ontstaat de ernst’. [13] De dood kan alleen leermeester zijn, als we hem ernstig nemen, maar omgekeerd vermag ook pas de dood ons ernstig te stemmen. De ernst is te danken aan de dood. De dood willen uitbannen, betekent dat niet deze voorwaarde van humaniteit willen uitbannen?

De late Heidegger noemt de dood ‘de schrijn van het niets’. Hij introduceert in Sein und Zeit een nieuwe benaming voor het menselijk bestaan met het woord ‘Dasein’. Aristoteles definieerde de mens als een zoön logon echon, een levend wezen dat beschikt over logos. Cicero vertaalde dit met animal rationale. Maar doet dit voldoende recht aan het raadsel van het mens-zijn? Wat hier veronachtzaamd blijft is volgens Heidegger het ondoorgrondelijke fenomeen van een openheid waarbinnen wij ons op wat dan ook met ons verstand kunnen richten. Het begrip  Dasein duidt op het feit dat wij tussen geboorte en dood in deze openheid geplaatst zijn. Daarnaast is deze openheid ons toevertrouwd, wij mensen hebben haar te hoeden. Vergt dit laatste nu dat wij openstaan voor de dood? Stellig, maar ook hier is het omgekeerde van kracht: deze openheid, dit open midden, dit niets in het hart van ons bestaan, zou  er niet zijn als de dood er niet was. Pas de dood trekt het leven open tot het afgrondelijke raadsel van het er te zijn hebben. Dan sta je alleen, met je angst voor de dood of je ontzag voor het leven

Wat ik hier aanduid met het woord ‘opentrekken’, betreft maar liefst het ontstaan van de tijd. Onze gebruikelijke visie is dat wij sterfelijk zijn, omdat wij tijdelijk zijn, er is een tijd van komen en er is een tijd van gaan. Maar we moeten dit volgens Heidegger omgekeerd leren zien. De dood is niet het einde van de tijd, verre van dat. Als de schrijn, de schutplaats van het niets is hij de ontstaansbron van de tijd. Zoals Henri Birault het scherp verwoordt: ‘De dood komt niet tot ons vanuit de tijd, het is de tijd die tot ons komt vanuit de dood. De mensen zijn niet sterfelijk omdat zij tijdelijk zijn, zij zijn tijdelijk omdat zij sterfelijk zijn, of veeleer omdat ze de stervelingen zijn.’ [14]

Ontzag voor het leven
Wat kan een fenomenologie van het leven bijdragen aan de vragen waar nieuwe technische ontwikkelingen en de teneur van maakbaarheid die in hen schuilt ons voor plaatsen? Zij kan die vragen niet beslissen, dat is haar taak niet, wat zij echter wel kan is ons attent maken op de noodzaak van een evenwicht. Dat doet zij door het contact te herstellen met het geheim van het leven. Ieder van ons is in hart en nieren met het geheim van het leven vertrouwd, maar in het hoofd hebben we het contact ermee verregaand verloren. De wetenschap kent het geheim nog slechts als een gebrek aan informatie. Wat de dood aangaat, is zelfs dit tekort opgeheven, men weet wat de dood is. En dan sta je als enkeling alleen, met je angst voor de dood of je ontzag voor het leven.

De aandacht voor het geheim vormt een derde standpunt, voorbij dat van de traditionele metafysica en de moderne wetenschap, die beide de illusie koesteren dat de werkelijkheid zich laat doorgronden. Ons eigen leven verzet zich daartegen, zoals Dilthey als eerste uitdrukkelijk heeft moeten vaststellen. We kunnen, zegt hij, de articulatie van onze levenssamenhang bestuderen, maar ‘de natuur van de eenheid die zo als grond van de zielsprocessen moet worden aangenomen is ons volstrekt onbekend’. [15] Daar getuigde voor hem niet alleen de dood van. Tot de grote onbegrijpelijkheden van het leven rekende hij ook de voortplanting, de geboorte en het fenomeen van ontwikkeling – het innerlijk wordingsproces dat ieder van ons in het leven doormaakt. [16]

Dilthey spreekt nog van ‘seelischen Vorgänge’. Zijn vaste uitdrukking voor het menselijk leven is ‘Seelenleben’. Een van de redenen waarom Heidegger in Sein und Zeit het zielsbegrip laat vallen, en volstaat met het woord ‘zelf’, is zijn exclusieve  aandacht voor de grens van de dood geweest. Maar het onbehagen dat ons kan bevangen bij de criteria van zelfbeschikking en onaanvaardbaar lijden, wordt niet alleen gevoed door het geheim van de dood. Dood betekent levenloos en het equivalent voor levenloos is ontzield. De aandacht van Kierkegaard en Heidegger gold de mogelijkheid van de eigen dood. Het indachtig zijn van die mogelijkheid kan het bestaan vernieuwen, maar niet verwekken. Het eerste wat de aanblik van een gestorven medemens ons daarentegen inboezemt is ontzag voor het raadsel van bezieldheid. Het geheim schuilt in heel de spanningsboog van het leven, die wordt gevormd door de pijlers van geboorte en dood. Als de keuze op aborteren valt, gaat niet alleen het kind dood

De zorgvuldigheid die nodig is om niet van het koord te vallen, vraagt om een voortgaande herbezinning op het leven. Die heeft al op ruime schaal plaatsgevonden, niet alleen in de filosofie, ook in kunst en poëzie. Maar kunst en filosofie staan daarbij in dienst van nog iets anders: zij trachten de bron bloot te leggen waaruit alle vormen van spiritualiteit ontspringen. Willen mens en natuur op termijn in een volledig technisch georganiseerde wereld kunnen overleven, dan vraagt dat om een hernieuwd contact met het geheim van de oorsprong.  

Ten slotte, je zult als ouders maar een keuze moeten maken, wanneer een test uitwijst dat je kind zo goed als zeker gehandicapt door het leven zal gaan. Wat eerst een lot was, is een keuze geworden. Wij zijn geneigd vrijheid te vereenzelvigen met zelfbeschikking. Maar mag je hier kiezen? Nee, je moet kiezen, en als de keuze op aborteren valt, gaat niet alleen het kind dood. Is dit geen zwaarder lot dan dat van het niet hoeven kiezen? De grond van het onbehagen dat de criteria van zelfbeschikking en lijden kunnen wekken, is de opvatting dat leven alleen leven mag heten, zolang het geen pijn doet en in de eigen macht ligt. Maar alleen al dit voorbeeld toont de levensvreemdheid van deze opvatting aan. De zin van het leven? Die is vandaag geen andere dan in de tijd van onze ouders en voorouders: leren bewonen wat je overkomt.

Gerard Visser was tot 2015 hoofddocent cultuurfilosofie aan de Universiteit Leiden. Recente boekpublicaties: Heideggers vraag naar de techniek. Een commentaar (Vantilt 2014), Oorsprong en vrijheid. En ik werd die ik was gebleven (Sjibbolet 2015).

Dit artikel is een enigszins bewerkte weergave van een lezing die Visser op 6 maart 2016  hield voor de Leidse Studenten Ekklesia, in het kader van het programma ‘Op Leven en Dood. Lot of keuze?’