Geloven in een seculariserende tijd

Elk woord, al is het eeuwenoud, mag telkens spreken als nieuw

Hoe kan een traditionele kerk aansluiten op de huidige hernieuwde zin voor spiritualiteit? Zo luidde een vraag die ik kreeg voorgelegd door de organisatoren van een lustrumcongres, op 14 mei 2016, van de studentenvereniging Dei Gratia van de Universiteit Wageningen. Zelf heb ik een katholieke achtergrond, ik was ooit seminarist en heb mij, ondanks alles wat mij aan de kerk van Rome niet zint, toch niet laten uitschrijven, zoals zo vele anderen wel hebben gedaan. Aan de gestelde vraag gaat evenwel een eerdere vooraf: hoe een traditionele kerk zich dient op te stellen in een tijd van toenemende secularisering. Mijn antwoord daarop luidt, dat zij er dan inderdaad goed aan doet zich niet af te sluiten, maar open te stellen voor de spirituele herbezinning die plaatsvindt, binnen en buiten de kerken, juist in reactie op dit proces van secularisering

Het woord spiritualiteit is overigens een noodoplossing. Het is een soort voorwoord, gebruikt door al diegenen die ervan overtuigd zijn dat er meer is tussen hemel en aarde, maar voor die overtuiging niet meteen weer kunnen terugvallen op de traditionele kerkelijke religies. Wat houdt deze spiritualiteit in? Als ik haar voor mezelf het kortst moet aanduiden, spreek ik van een derde standpunt. Dat heeft een filosofische achtergrond, ik doe het met het oog op de tweeledigheid die eigen is aan het Europese denken, waarin men ofwel idealist is ofwel materialist, waarin objectief staat tegenover subjectief, absoluut tegenover relatief, vrijheid tegenover noodzaak. Hoewel de christelijke kerken de Bijbelse openbaring tot grondslag hebben, staan ook zij hier niet los van, alleen al omdat de hermeneutiek en de theologische bezinning zich verregaand op deze wijsgerige traditie baseren. Een derde standpunt heeft implicaties voor alle fenomenen, zoals dat van de waarheid. In mijn gedachtegang laat ik mij leiden door een uitspraak van Mahatma Gandhi, die ik, toen ik haar ooit las, spontaan kon beamen: dat alle religies eindige antwoorden zijn op een en hetzelfde raadsel.
    De eerste voorwaarden voor het spirituele derde standpunt dat in ons leven onderweg is, dat zacht maar dringend bij ons aanklopt, zijn verdraagzaamheid en respect. Ik zeg het eerlijk: als verdraagzaamheid ontbreekt, hoeft religie voor mij niet meer en naar mijn overtuiging ook voor de mensheid niet. Wat daar in het woord van Gandhi naar verwijst is de eindigheid. Daarmee zegt hij dat geen enkele religie het alleenrecht op de waarheid heeft. Onverdraagzaamheid vooronderstelt de aanname van een absolute waarheid, waar godsdienstoorlogen tot op heden het bittere gevolg van kunnen zijn. Hoe jammer is het niet dat John Lennon in zijn prachtige Imagine, droom van een mensheid levend in vrede, aan het ‘Nothing to kill or die for’ heeft moeten toevoegen: ‘And no religion too’. Dit brengt ons meteen bij een tweedeling die wij voor vanzelfsprekend houden, maar die dat niet is. Theologen, priesters en predikanten die streng in de leer zijn, kunnen beducht zijn voor een uitspraak als die van Gandhi? Waarom? Niet alleen omdat het om het Woord Gods gaat, maar ook omdat zij bevreesd zijn voor de in hun ogen onvermijdelijke implicatie: dat het Woord Gods in geval van eindigheid louter relatief zou zijn.
Als verdraagzaamheid ontbreekt, hoeft religie voor mij niet meer
  Een helder voorbeeld van deze zorg biedt een recent lezing van dr. ds. Huib Wilschut over ‘Moderne hermeneutiek en onze omgang met de Bijbel’.[1] Ik besef dat zijn positie niet representatief hoeft te zijn voor alle reformatorische theologie van vandaag. Toch vond ik zijn overdenking van dit thema zo instructief met betrekking tot de vragen die er in een orthodox-christelijke gemeenschap kunnen spelen, dat ik zo vrij ben geweest in mijn bezinning met hem in gesprek te gaan. Hermeneutiek, de kundigheid van het uitleggen en interpreteren, is ontwikkeld in het kader van de Bijbelexegese en de uitleg van klassieke literatuur. Een groot wijsgerig en humaan werk uit 1960, over de betekenis van het hermeneutische voor niet alleen tekstuitleg maar voor alle manifestaties van het leven, is Wahrheit und Methode van Hans-Georg Gadamer. Dit boek was voor mij zelf ooit in mijn doctoraalstudie wijsbegeerte van grote betekenis. Des te meer moest het me treffen, dat een reformatorisch theoloog toch ook met een werk als dit moeite blijkt te hebben.

Voortgaande dialoog
De reformatorische theologie gaat in de omgang met de Bijbel uit van het beginsel dat de Schrift het door God ingegeven Woord is en derhalve maar op één manier kan worden gelezen, namelijk door recht te doen aan de klaarblijkelijke bedoeling van deze ene Auteur.[2] Gadamer nu zou afstand nemen van dit primaat van de bedoeling of de intentie en zijn hermeneutiek baseren op het model van het gesprek. Waarheid, zin en betekenis komen tot stand in een voortgaande dialoog tussen lezer en tekst, tussen heden en verleden. Dit geeft Ds. Wilschut aanleiding tot de volgende opmerking: ‘Het gaat te ver om te zeggen, dat Gadamer aanstuurt op subjectivering van de waarheidsvraag. Hij zoekt naar een wisselwerking (interactie) tussen tekst en lezer, object en subject. Tegelijk lijkt mij de conclusie onvermijdelijk, dat er op deze manier wel degelijk een subjectivering optreedt. Niet langer heeft de tekst als tekst het beslissend primaat, laat staan de bedoeling van de auteur. Waarheid is niet voorgegeven in een tekst, maar is het – voorlopig – resultaat van een dialoog.’[3]
   Ds. Wilschut spreekt van een ‘voorzichtige evaluatie’. Zo erkent hij dat voor Gadamer waarheid wel degelijk iets is dat plaatsvindt dankzij het gesprek en dus niet alleen een subjectieve aangelegenheid is; bovendien kent Gadamer aan een tekst gezag toe, is er een ‘tegenover’, dat in staat is mijn aanvankelijk oordeel te corrigeren. Toch meent hij opnieuw te moeten vragen: ‘Hoe kan dit “tegenover” nog werkelijk functioneren, wanneer de waarheidsvinding via het gesprek verloopt, via de interactie tussen lezer en tekst? In hoeverre kan de tekst als tekst de lezer nog tegenspreken, wanneer zijn eigen intuïtie de filter wordt?’ Dat raakt, vervolgt hij, zijn eerdere opmerking in zijn evaluatie: ‘hier dreigt subjectivering.’[4]
Nogmaals: aansluiting op een vernieuwde spiritualiteit betekent dat men bereid moet zijn het traditionele spoor van de tegenstellingen te verlaten en voeling te krijgen met een derde standpunt, zoals onder meer Gadamer dit verwoordt. Ds. Wilschut vraagt: ‘In hoeverre kan de tekst als tekst de lezer nog tegenspreken, wanneer zijn eigen intuïtie de filter wordt?’ Maar, moet ik op mijn beurt vragen, doet de lezer of toehoorder er zelf met zijn ervaringen, vragen en bevindingen dan niet meer toe, heeft hij of zij te gehoorzamen aan wat de Schrift zegt, althans wat de Schrift door het filter van de predikant te zeggen heeft, die verlicht is door de Heilige Geest?[5]
Hier schrikt iemand halverwege terug, niet uit angst voor het derde standpunt - dit trekt hem wellicht wel degelijk aan, zoals het veel collega-theologen al over de streep getrokken heeft - hij heeft er alleen geen vertrouwen in dat het immuun is voor zijn eigenlijke voorwerp van angst: het postmodernisme, waarin het objectivisme, zoals het heet, door het subjectivisme is verzwolgen en ieder zijn eigen Bijbel heeft.[6] Maar deze zorg speelt binnen de krimpende kerkgemeenschap. Daarbuiten heerst al veel langer een relativisme, waarvoor religie niet meer is dan een projectie van menselijke noden en verlangens of zelfs een infantiele neurose. De projectiethese werd ontwikkeld door Ludwig Feuerbach en gretig overgenomen door de jonge Marx. De kwalificatie ‘infantiele neurose’ stamt van Freud. De ontdekkingen van Darwin voltooiden het beeld waaraan tegenwoordig nauwelijks nog een student aan universiteit of hogeschool zich kan onttrekken, dat van religie als een inventief maar achterhaald overlevingsmechanisme van de mens. In het koord dat Gandhi en Gadamer betreden kan Ds. Wilschut slechts een hellend vlak zien. Maar je vastklampen aan de Letter van de Schrift, speelt dat dit beeld van religie niet veeleer in de kaart? Vergroot je dan juist de tweespalt niet die een hiërarchisch-oppositioneel denken in ons leefverband gegrift heeft?
Waarheid is waar of niet, maar niet iets ertussenin
Nietzsche sprak van het Europese nihilisme dat zich breed maakt en hij verstond daaronder: een vlak egocentrisch materialisme. Maar als dit laatste, zoals hij bespeurde, nu eens mede te wijten is aan een te hoog gegrepen idealisme, aan een verheerlijking van de hemel ten koste van de aarde, van de geest ten koste van het lichaam, van het verstand ten koste van het gevoel, van de kudde ten koste van het individu, van de man ten koste van de vrouw, hoe kan dit nihilisme dan beter worden bestreden dan met een herbezinning die voeling met een derde standpunt geeft, waarin niet meer het een het ander uitsluit? Gadamer komt niet uit de lucht vallen en Nietzsche stond niet alleen. Zowel in levensfilosofie en fenomenologie als in de sensitieve domeinen van kunst en poëzie heeft zich de afgelopen anderhalve eeuw een radicale en spirituele herbezinning voltrokken op de grondpatronen van ons denken en de aard van onze houding ten overstaan van het leven. Het beginsel ervan bij Nietzsche luidt, dat niets mag worden buitengesloten: ‘Es ist Nichts, was ist, abzurechnen, es ist Nichts entbehrlich ...’[7]
Ik zal deze herbezinning nu eerst toelichten aan de hand van een fundamenteel fenomeen in onze omgang met de werkelijkheid, dat van waarheid.  Daarna keren we in § 4 terug naar Gandhi’s uitspraak, teneinde na te gaan wat zijn derde standpunt  concreet voor een traditionele kerk kan betekenen. Met zijn uitspraak dicht Gandhi elke religie een eindige waarheid toe, wat ingaat tegen de traditionele tegenstellingen van objectief en subjectief, absoluut en relatief, waarheid en fictie. Niet alleen de wetenschap, die waarheid vereenzelvigt met de zekerheid van controleerbare feiten, hikt tegen een dergelijke paradox aan, dit geldt ook voor het orthodox-christelijke standpunt ten aanzien van de waarheid van de Bijbel. Beider opvatting is ondubbelzinnig. Waarheid is waar of niet, maar niet iets ertussenin. De vraag is echter of dat recht doet aan ’waarheid’. Is nu juist waarheid niet bij uitstek iets dat plaatsvindt tussen ons en de werkelijkheid? Wat verstaan wij filosofisch en wetenschappelijk onder waarheid?

Onvergelijkbare grootheden
De gangbare definitie van waarheid waar ook de moderne wetenschapper zich nog steeds in kan vinden luidt: waarheid is de overeenstemming tussen een uitspraak en een stand van zaken. Deze definitie gaat terug op Aristoteles, die van homioosis sprak, gelijkenis. Dit werd in het Latijn vertaald met adequatio, wat wij op onze beurt met overeenstemming vertaalden. Maar wat houdt dit laatste in? Wonderlijk genoeg is daar in het verleden nooit naar gevraagd. Waar wel naar gevraagd werd is de grond van de overeenstemming. In de scholastiek stonden de ideeën in de geest van God voor de waarheid garant, in zoverre onze begrippen daarmee overeenstemden. In de moderne tijd zijn dat kritische voorwaarden geworden, zoals experimentele vaststelbaarheid en rationele argumentatie. Maar bereiken die de kant van de dingen zelf nog? Kan er nog van overeenstemming worden gesproken?
Het is Nietzsche geweest die al in een vroege tekst de vraag heeft opgeworpen of waarheid wel bestaat.[8] En hij beantwoordde haar met de retorische wedervraag: hoe kan een woord nu overeenstemmen met een ding? Dat zijn toch onvergelijkbare grootheden? Hij trok daar de conclusie uit dat alle waarheid fictie is, een creatief en  vaak ook rancuneus verzinsel onzerzijds. Hoe staan wij daar tegenwoordig in? Wij denken daar verregaand zo over als Nietzsche. Alles is interpretatie, te herleiden tot perspectieven die wij innemen, tot taal, belangen, vooroordelen. Maar evengoed hechten we daarnaast aan de harde feiten. Hoewel Nietzsche de wetenschapper die nog in waarheid gelooft van vroomheid beticht[9], ziet ook hij in Der Antichrist religie als een kinderlijke fictie omdat zij zich niets gelegen laat liggen aan de harde feiten.[10] Ieder van ons zal deze spagaat in onze omgang met waarheid herkennen. Er is dan ook meer aan de hand dan zelfs Nietzsche kon bevroeden. Heel het alternatief waarmee ons waarheidsbegrip ons confronteert, van ondubbelzinnige harde feitelijkheid enerzijds en fictie of illusie anderzijds, van objectief en subjectief, absoluut en relatief, deugt niet.
Vertrouwd met het geheim van het leven
Ik gaf al aan dat er nooit eerder is gevraagd, waar overeenstemming nu eigenlijk op neerkomt. Edmund Husserl, grondlegger van de fenomenologie, is de eerste die dit heeft gedaan en zijn antwoord klinkt zo eenvoudig dat menigeen zich meteen zal afvragen wat hier nu zo revolutionair aan is, en toch verandert het heel onze blik op waarheid. Een ??uitspraak is waar als hij waar blijkt. Voor de beleving van overeenstemming gebruikte Husserl het woord ‘evidentie’.[11] Maar wat hij daarmee bedoelde laat zich met dit ‘blijken’ het helderst aangeven. Waarheid is niet iets van ofwel het object ofwel het subject, het enige alternatief dat Nietzsche kende, ofwel gelijk aan de werkelijkheid ofwel slechts een talige voorstelling in het hoofd. Zelf hecht ik aan de verwoording die we bij Heidegger en Gadamer vinden. In het spoor van Husserl sprak Heidegger van waarheid als een eindig gebeuren van ontdekking, onthulling, openbaring, dat zich afspeelt tussen ons en datgene wat ons omgeeft.[12] Waarheid is een gebeuren van openbaarwording.[13] ‘Overeenstemming’ blijft abstract, zolang je dit niet ziet. Deze hernieuwde bezinning echter leert ons het fenomeen waarheid niet alleen concreter te verstaan, maar ook, minstens zo belangrijk, in zijn gelaagdheid.
  Het overgeleverde begrip van waarheid is zozeer toegesneden op de wetenschappelijke uitspraak, dat niet alleen de zin van religie buiten beeld valt, ook kunst en literatuur worden als louter fictie gezien en zelfs de status van een groot deel van de filosofie blijft ongewis. Maar het begrip van waarheid als openbaarwording bevrijdt haar van deze enge binding, waardoor op slag andere ervaringsdomeinen in hun aanspraak op waarheid kunnen worden recht gedaan. Dit laatste is de opzet geweest van Gadamer in Wahrheit und Methode. De titel moet aangeven dat waarheid het methodische overstijgt. Zo schrijft hij in de inleiding dat hij zich ten doel stelt om overal waar een verstaan van betekenis in het spel is ‘een ervaring van waarheid op te zoeken die aan de controle van de wetenschappelijke methodiek ontsnapt en daarbij te vragen hoe die waarheid gelegitimeerd kan worden’.[14] Achtereenvolgens onderzoekt hij in de drie delen van het boek de eigen waarheid zoals wij die ervaren in de kunst, in de geesteswetenschappen en in het universele spel van de taal. Maar ook religie kan op deze wijze opnieuw in het eigene van haar aanspraak op waarheid ernstig worden genomen. Dit eigene blijkt uit de categorie ‘geloof’ en uit ervaringen die we als religieus, mystiek of spiritueel betitelen. Het geloof van de innig religieuze mens berust op vertrouwdheid met het geheim van het leven.

Verbeeldingskracht
De herbezinning op waarheid laat zien dat openbaring in wezen alle levensdomeinen draagt en omspeelt.[15] Ik vermoed dan ook dat er alleen langs deze weg weer een zuivere kijk kan ontstaan op religie, op de plaats die zij binnen de levenssamenhang inneemt. In een wereld waarin nog alleen datgene voor waar geldt wat zintuiglijk is vastgesteld of rationeel berekend, wordt religie hooguit geduld, maar niet gerespecteerd. Het domein van de waarheid openbreken, betekent dat voortaan alle receptoren die wij in de bezieldheid van ons gemoed bezitten, ernstig worden genomen. Zo volstaat voor de vraag of er suiker in mijn koffie zit, dat ik de suiker proef. Zo volstaat voor de vraag hoeveel belasting ik moet betalen een berekening. Maar voor morele of existentiële vragen volstaan deze toegangen niet. Die doen ook een beroep op de verbeeldingskracht, op onze diepste gevoelens en op een zuivere ontvankelijkheid. Bovendien is hier levenservaring, ervaring die men uitsluitend in de gang van het leven opdoet, van cruciale betekenis.
   Het concrete begrip van waarheid als openbaarwording vouwt zo ook het fenomeen van waarheid open in haar gelaagdheid. De projectiethese ten aanzien van religie is alleen mogelijk als men deze gelaagdheid niet wenst te zien. Deze these is immers gebaseerd op het onderscheid van de zintuiglijk zekere voorstelling en het fictieve van al wat die zekerheid te boven gaat. Maar zijn mij in het geheel van de beleving alleen voorstellingen gegeven? Neem een ervaring van angst, die ons alle houvast doet verliezen. Angst is geen zintuiglijke waarneming, maar een intens gevoel en minstens zo onmiddellijk en onloochenbaar gegeven. Zoals Sören Kierkegaard als eerste heeft ontwikkeld, is angst een grondstemming, waarin zich het afgrondelijke raadsel van het bestaan openbaart. We noemen dit tegenwoordig een existentiële ervaring. En van een spirituele ervaring kunnen we spreken als deze afgrond, eenmaal toegelaten, zich openbaart als een dragende stilte. Waarheid is hooguit een flits van licht, en dat zeker in de existentiële zones van het bestaan, waarna het duister terugkeert, maar ook van aard blijkt veranderd.
Is waarheid volgens Gadamer alleen de uitkomst van een wisselwerking tussen lezer en tekst, tussen subject en object? Nee, dan vergeten we het belangrijkste bij elk gesprek, namelijk het ‘tegenover’, de derde en primaire instantie van de zaak in het midden. Dit midden, dat we niet zien, is essentieel. Dat het open dient te blijven ervaren we als het dicht zit of als het wordt bezet, als iemand de betweter tot de orde roept of de vraag stelt: waar hadden we het ook al weer over?[16]
   Wat is deze zaak, als het om religie gaat? Dat is het vraagstuk van de levenswandel. De vraag hoe wij ons te verhouden hebben in het leven. De vraag naar het goede. Is dat geen zaak van de moraal? Zeker, maar kan moraal zonder religie, zoals de moderne seculiere geest meent? Antwoord op de vraag naar het goede kan alleen van het leven zelf komen. En moet dat niet noodzakelijk gebeuren in de vorm van een ervaring die uit een diepte stamt die de moraal overstijgt? Hoe lang echter blijven antwoord en levenswandel in balans? Vandaar de noodzaak dat het midden openblijft, teneinde telkens opnieuw de vraag te kunnen stellen waar het in het leven op aankomt en wat de Bijbel ons te zeggen heeft. Het wezen van waarheid gaat daarmee in een dubbele zin vooraf aan het subjectieve en objectieve. Waarheid betekent zowel een gebeuren van openbaarwording, dat zich afspeelt in het gesprek tussen subject en object, lezer en tekst, als het open midden dat om beide heen ligt, en open dient te blijven, wil het leven in ons zich telkens opnieuw vanuit zichzelf aan zichzelf kunnen openbaren. Het open midden ligt als sluier van het oneindige en onuitputtelijke om elke intentie heen. Ook de ‘bedoeling’ van de Bijbel blijft in deze zin een eindig antwoord.
Elke religie is een eindig antwoord op een en hetzelfde raadsel
Alle religies zijn eindige antwoorden  op een en hetzelfde raadsel. Op het eerste gehoor lijkt deze opvatting ook bevangen in een gelijksoortige tegenstelling als die van subjectief en objectief, relatief en absoluut, namelijk die van eindig en oneindig. Maar Gandhi’s ‘eindig’ onttrekt zich aan deze opposities. Religie is immers geen illusoire projectie, maar een eindig antwoord. De Amerikaanse dichter Christian Wiman heeft recent zijn geloofservaring in een zelfde geest verwoord: ‘Geloven houdt in: de absolute stoffelijkheid van het bestaan erkennen, en tegelijkertijd erkennen dat je naar een transfigurerende orde wordt gedreven die zich niet buiten de dingen ophoudt, maar erbinnen, en binnen in jou – niet een idee dat aan de wereld is toegevoegd, maar een vitaal, instinctief antwoord erop.’[17]
Omdat zij maar twee standpunten kent, behoort bij de projectiethese de figuur van de omkering. Zo is Marx van oordeel: ‘De mens maakt de religie, de religie niet de mens.’[18] God dient plaats te maken voor de mens, de hemel voor de aarde. De beantwoording daarentegen houdt een derde standpunt in, dat van de verhouding tussen hemel en aarde, die zowel eindig is in haar manifestatie als oneindig in haar oorsprong. Bij deze verhouding hoort niet de figuur van de omkering, maar die van de verplaatsing. De verhouding blijft intact, maar erbinnen komt men anders te staan. Zo verzwaart Gandhi de kant van de aarde met de bepaling ‘eindig’, maar er blijft niettemin sprake van beantwoording. Wel vraagt zijn formulering vanwege deze verzwaring om precisering. Eindig antwoord op een en hetzelfde raadsel. Dat wil al niet meer zeggen: gehoorzaamheid aan een bevel van boven – de metafysische manifestatie van de verhouding – maar antwoord op een geheim dat besloten ligt in het hart van het leven. Welk geheim? Elke religie is eindig antwoord op het geheim van de verhouding tussen hemel en aarde, op de stille roep van een constellatie van leven en transcendentie, die altijd zowel volstrekt nabij als onderweg is.

Scheppingsorde
Hoe kan een traditionele kerk bij dit grondbesef aansluiten? Een eerste implicatie van Gandhi’s opvatting gaf ik meteen al in het begin ook als mijn eigen overtuiging te kennen. Het is raadzaam de Bijbelse openbaring als een eindig antwoord te beschouwen. Een goed voorbeeld biedt de verhouding tussen man en vrouw. Het is volgens Paulus in de scheppingsorde gegeven, dat de vrouw ondergeschikt dient te blijven aan de man.[19] Tegenover theologen die van oordeel zijn dat de voorschriften van Paulus onlosmakelijk samenhangen met de culturele situatie van zijn tijd, sluit Ds. Wilschut zich bij een collega aan die een scheiding aanbrengt tussen de vormen en de norm. De vormen kunnen door de tijd heen veranderen, maar dat geldt niet voor de scheppingsorde. ‘Dat is de blijvende norm’.[20] Bij deze verabsolutering van de norm zal de angst dat straks heel de Bijbel wordt gerelativeerd, zeker een rol hebben gespeeld. Maar is het Woord, als het eindig heet, meteen ook relatief en subjectief? In de tijd van Paulus kan zijn norm een geïnspireerd en afgewogen antwoord op de constellatie van leven en transcendentie zijn geweest, terwijl onze tijd om een bijstelling van dit antwoord vraagt.
Bij het dier ligt het ritmisch verband waarin het leeft min of meer vast. Bij de mens is dat niet het geval, die moet zich daar altijd weer van vergewissen. Religies zijn sociologisch gezien ordeningen van dit ritmisch verband. Maar als zodanig zijn het tevens antwoorden op de stille roep van genoemde constellatie, die de bestemming van een generatie of een tijdperk bepaalt. Anders dan het dier staan wij als mens principieel open voor de vraag naar herkomst en bestemming. Deze ongewisheid en vrijheid maken ons tot mens. Met betrekking tot het antwoord waar de nieuwe zin voor spiritualiteit naar taalt, zijn in het bijzonder twee processen bepalend, dat van secularisering, waarin antwoorden in toenemende mate nog slechts aan wetenschap en techniek worden toevertrouwd, en dat van globalisering, dat heel de mensheid voor dezelfde uitdagingen plaatst. Kan religie in dit licht haar nieuwe bestemming niet juist vinden in het open houden van het geheim van het mens-zijn en het onbevangen luisteren naar wat de spanningsboog van het leven – in deze openheid – te verstaan geeft, in samenspraak met zowel de Bijbel, maatgevend woord uit de eigen traditie, als andere bezielde bronnen?
De openbaringskracht van religie heeft betrekking op het goede, zoals die van de kunst dat heeft op het schone en die van de filosofie dat heeft op het ware.[21] Dit palet wordt tegenwoordig nauwelijks meer gezien. Filosofie, kunst en religie vormen de domeinen waar de geest vrij is. Zij worden geacht het contact te onderhouden met de bron voor respectievelijk de wetenschap, de techniek en de moraal. Filosofie is de vreugde van de verheldering en kunst de vreugde van de vormgeving, en is religie niet de vreugde van de liefde? Ankersteen van elk ritmisch verband in het leven is het goede, datgene wat maakt dat we kunnen zeggen: het is goed. Wat openbaart de liefde als het goede? In het hart van de christelijke boodschap staat de opdracht van menselijkheid. Kijken we nu nogmaals naar het vraagstuk van de verhouding tussen man en vrouw. Dit kan vanuit de Bijbel op drie manieren worden belicht. Lees je de Bijbel naar de letter, dan dient die verhouding zowel naar de norm als naar de vorm zo te blijven als Paulus haar voorschreef. Het leven zelf heeft de loop van de rivier dusdanig verlegd, dat nog maar weinig geestelijken deze route voor hun rekening zullen nemen. Het alternatief is de Bijbel te lezen naar de geest. Dat kan men doen door de norm te onderscheiden van de vorm. Maar letter en geest, vorm en norm, blijven zij in deze modus niet nog altijd onderscheidingen afkomstig uit het duale, hiërarchisch-oppositionele kader van het Europese denken, dat Nietzsche verantwoordelijk kon houden voor nota bene de dood van God?
God werd in Jezus Christus geen man, maar mens
Als er iets in de spirituele herbezinning naar voren komt, is dat een derde standpunt, dat niet alleen niet haaks op het leven hoeft te staan, maar dit vanuit zijn verborgen oorsprong altijd al ten diepste heeft bezield, dat van het hart. Naar de letter van de Bijbel dient de vrouw ondergeschikt te blijven aan de man, maar het hart van de Bijbel, van in elk geval het Nieuwe Testament, geeft dat niet een ander antwoord? Een dat maakt dat ook de geest zich anders te verstaan geeft dan als bewaker van de Wet? God werd in Jezus Christus geen man, maar mens.
   Zelf kwam ik in mijn vrije val door meerdere bodems heen twintig jaar geleden bij Meester Eckhart uit, in wiens mystieke denken de Godheid in God nog eerder vrouwelijk van aard lijkt dan mannelijk. De Godheid is ein enpfenclichez, iets ontvankelijks. En wat is het grootste geschenk van Gods barmhartigheid aan de mens? Dat Hij ons in de grond van de ziel een sprankje van Zijn ontvankelijkheid heeft verleend. Eckhart heeft één kerngedachte: de Godsgeboorte in de ziel. Gods menswording in Christus is geen eenmalige gebeurtenis, maar vindt elk moment plaats in een rein hertz, een zuiver hart, in een ledic gemuëte, een leeg en ontvankelijk gemoed.[22] Deze tweede voorwaarde, religie als domein van het hart, en de eerste, religie als eindig antwoord, staan beide borg voor het voldoen aan de voorwaarde waar ik mijn bezinning mee aanving, die van verdraagzaamheid.
Eckhart leest niet alleen de Bijbel naar het hart, hij geeft ook al op twee manieren blijk van voeling met het eindige van haar antwoord. De Godheid is ervaarbaar in de verwijding van het gemoed en in het stromen van de liefde, maar in de grond onkenbaar. Het verstand kan hier op eigen kracht niet naar binnen kijken, het dient zich te verlaten op de gestemdheid, de affectieve bewogenheid van het gemoed. Daarnaast beweert hij eenmaal in een commentaar op het Evangelie van Johannes, dat Mozes, Christus en de filosoof Aristoteles, hetzelfde leren, zij het op verschillende manieren.[23] In Eckharts uitleg van de joods-christelijke openbaring en de Griekse filosofie openbaart zich een universele kern, die maakt dat vanuit zijn werk tegenwoordig ook een direct gesprek mogelijk is met niet-Europese vormen van religie en spiritualiteit, zoals boeddhisme en taoïsme.

‘Waak vooral over je hart’
‘Van alles waarover je waakt, waak vooral over je hart, het is de bron van je leven’, heet het in het boek Spreuken.[24] Volgens Ds. Wilschut blijft de norm dezelfde, mede omdat ook het hart van de mens niet verandert. Wat blijft er onveranderlijk aan dit hart? Dat het ‘van nature van God afkerig’ is.[25] Maar de genade Gods waar wij op zijn aangewezen, wil vernieuwing mogelijk zijn, komt volgens Eckhart niet van buiten of van boven, maar van binnen, waar God reeds de mogelijkheid heeft ingeplant van een leeg en vrij gemoed. En bestaat daar volgens Paulus niet ook het voorbeeld van Christus uit, die ‘zichzelf heeft ontledigd door de gestalte van een dienstknecht aan te nemen’?[26] Eckhart begreep Jezus’ oproep tot armoede van geest ook in deze spirituele zin.
Het derde standpunt van het hart verwijst niet alleen naar het innerlijke en innige van de band met de oorsprong, maar ook naar het affectieve van die band. Een belangrijke vraag bleef in de paragraaf over waarheid onvermeld, de vraag naar het criterium van waarheid. Wat maakt dat ik kan geloven? Dat ik op openbaring kan vertrouwen? Juist de striktheid waarmee wetenschap waarheid van onwaarheid vermag te onderscheiden, maakt dat zij het predicaat waarheid ook uitsluitend voor zichzelf wenst te reserveren. Het domein van het hart echter behelst een levend criterium dat ook voor de wetenschap - of zij wil of niet - van eminent belang blijft en dat alle manifestaties van openbaarwording de maat neemt, te weten de intensiteit van de beantwoording, de mate waarin wij bij al wat we denken, vervaardigen of doen zodanig zijn afgestemd , dat de zaak, de ervaring of de gebeurtenis die om een antwoord vragen, met onze overdenking, verwoording of handeling kunnen instemmen. Zo kan het begrip van waarheid als overeenstemming blijven staan, als we daar het tussen, het open midden, het domein van het hart in beluisteren als een fluctuerende speelruimte van afstemming en instemming.[27]
   En is deze bepaling niet ook van toepassing op een levende kerkelijke gemeenschap en traditie? De opvatting van religie als eindig antwoord lijkt de deur wijd open te zetten voor de leegloop, het proces van secularisering dat plaatsheeft, maar is het in wezen niet veeleer omgekeerd zo, dat religie juist in haar karakter van eindig antwoord om haar beleving in de vorm van gemeenschap en traditie vraagt? Men kan zich afsluiten, zoals ik dit zelf binnen de katholieke kerk ervaar, maar als er toekomst is, dan is dat aan een gemeenschap en een traditie die zich op dit derde standpunt baseren, wat voor de gemeenschap betekent dat contingentie en uniciteit van ieders weg ertoe doen, en voor de traditie dat elk woord, al is het eeuwenoud, telkens als nieuw mag spreken. 

Gerard Visser was tot 2015 hoofddocent cultuurfilosofie aan de Universiteit Leiden.

 

 

 

  1. Lezing op 5 april 2016 gehouden voor het Predikantenberaad GB Noorden. Ik dank Mevr. C.C. van Driel, deelneemster aan een HOVO-cursus die ik gaf over Heideggers vraag naar de techniek, dat zij mij deze lezing onder ogen bracht. Ds. Wilschut gaf mij toestemming zijn tekst te citeren, die voorstudie is voor een hoofdstuk in een gepland boek.
  2. H. Wilschut, ‘Moderne hermeneutiek en onze omgang met de Bijbel’, pp. 6-7.
  3. Ibid., p. 11.
  4. Ibid., p. 12.
  5. ‘Tegelijk vraagt geestelijk inzicht in de Schrift om verlichting door de Heilige Geest. Bij Gadamer is het hermeneutisch proces een immanente aangelegenheid. Welke ruimte is hier nog voor de illuminatio door de Geest?’ (Ibid., p. 14)
  6. Vgl. ibid., pp. 13-14.
  7. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). München/Berlijn/New York 1980. Band 6, p. 311 (Ecce homo. Wie man wird, was man ist).
  8. F. Nietzsche KSA 1: 879 (‘Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne’).
  9. Vgl. aforisme 344 uit Die fröhliche Wissenschaft, ‘In wiefern auch wir noch fromm sind’.
  10. F. Nietzsche KSA 6: 228 (Der Antichrist, hfdst. 49). Zie voor een kritische analyse van deze tegenstrijdigheid de tekst ‘Geloof en waarheid’ in mijn: In gesprek met Nietzsche. Nijmegen (Vantilt) 2012, p. 239-243.
  11. Zie § 39 ‘Evidenz und Wahrheit’, in: Edmund Husserl, Logische Untersuchungen II.2. Tübingen (Max Niemeyer Verlag) 1980. Vgl. ook het ‘klaarblijkelijk’ in de beginselverklaring van de reformatorische Schriftlezing.
  12. ‘Het waar-zijn (waarheid) van de uitspraak moeten we begrijpen als ontdekkend-zijn. Waarheid heeft dus helemaal niet de structuur van een overeenstemming tussen het kennen en het object in de zin van een gelijkmaking van het ene zijnde (subject) met iets anders (object).’ (Martin Heidegger, Zijn en tijd. Nijmegen
  13. SUN 1998, p. 279)
  14. Ik ontleen deze notie aan het opstel van Otto Duintjer, ‘Over het primaat van waarheid (als ‘openbaarwordingsgebeuren’)’, uit diens: Onuitputtelijk is de waarheid. Budel (Damon) 2002.
  15. Hans-Georg Gadamer, Waarheid en methode. Hoofdlijnen van een filosofische hermeneutiek. Nijmegen (Vantilt) 2014, p. 10.
  16. Alleen met betrekking tot dit omvattende kan dan eventueel nog van de waarheid gesproken worden, zoals Otto Duintjer doet, in de mottotekst van zijn Onuitputtelijk is de waarheid: ‘Er is waarheid. Alle waarheden zijn eindig. Elke waarheid heeft aanvullende waarheden naast zich, onder zich en boven zich. De waarheid is onuitputtelijk.’
  17. Voor Gadamer ligt in elk ‘Verstehen’ een drievoudige structuur, die van het ‘sich-mit einem-in Etwas-Verstehen’.
  18. Christian Wiman, Mijn heldere afgrond. Overpeinzingen van een moderne gelovige. Barneveld (Brandaan) 2016, pp. 88/89.
  19. Karl Marx, Over godsdienst, staat en het Joodse vraagstuk. Amsterdam (Pegasus)1975, p. 87.
  20. 1 Korintiërs 11, 2 e.v.
  21. H. Wilschut, ‘Moderne hermeneutiek en onze omgang met de Bijbel’, pp. 14, 18; hij citeert: J. van Bruggen. Emancipatie en Bijbel. Kommentaar uit 1 Korinthe 11. Amsterdam 2011 (1974).
  22. In dit licht beschouwd biedt al de jonge Nietzsche de scherpste diagnose van de moderniteit: als de wetenschap zich niet meer laat leiden door de hogere machten van kunst, filosofie en religie, valt zij terug op de economie.
  23. Zie daarvoor de hoofdstukken I. ‘Gemoed’, IV ‘Een nog alleen door “godheid” aangeraakt gemoed’, V ‘Een zuiver gestemd hart’ en VI ‘Het hart van God’, in mijn: Gelatenheid, Gemoed en hart bij Meester Eckhart. Amsterdam (SUN) 2008.
  24. ‘Idem ergo est quod docet Moyses, Christus et philosophus, solum quantum ad modum differens.’ (Meister Eckhart, Lateinische Werke III, 155, 5-7)
  25. Spreuken 4, 23 (vert. NBV).
  26. H. Wilschut, ‘Moderne hermeneutiek en de omgang met de bijbel’, p. 18.
  27. Filippenzen 2, 7 (vert. De Naardense Bijbel). Zie: Piet Stevens, ‘De weg van de menswording. Ontlediging en transfiguratie’ (internet), p. 1.
  28. Ook het Duits spreekt van ‘Übereinstimmung’, maar waar wij zeggen: ‘Het klopt’, zegt de Duitser bovendien: ‘Es stimmt’. In zijn voordracht ‘Vom Wesen der Wahrheit’ grijpt Heidegger dit aan om de dimensie van ‘Gestimmtheit (Stimmung)’ in het waarheidsgebeuren te belichten en van ‘Einstimmen’ en ‘Abstimmen’ te spreken. Het spel daartussen duidt hij aan als een ‘Schwingen’. Zie: M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt a. M. (Vittorio Klostermann ) 1974, pp. 7, 12, 19.