Wapenveld

Waar een systematische interesse geconfronteerd wordt met 'irreguliere denkers', doen zich tal van moeilijkheden voor, die kunnen worden samengebracht onder de noemer van weerbarstigheid (225). Een proeve van deze worsteling valt te lezen in paragraaf 4C.I.2, wanneer Plaisier Nietzsches gedachten over 'de mens als lichaam' als volgt comprimeert: "De 'uitkomst' van de strijd der driften is een synthese. De mens bestaat als deze synthese, die beschouwd kan worden als een machtsfiguratie. Deze is echter allesbehalve ongecompliceerd. De strijd van de driften gaat voortdurend door, zodat het machtscentrum in de mens permanent verschuift. De mens als lichaam is dus een spanningsvolle eenheid in veelvoud: verschillende machtswillen komen tot een wonderlijke samenballing, zonder dat de onderhuidse strijd ooit tot stilstand komt. Het is dit aspect van het menselijk leven dat Nietzsche met zijn nadruk op de mens als lichaam duidelijk wil maken" (102).

Oke, dat zij zo, want hoe krijg je grip op een houding die zegt dat 'het' in hem gist, rijpt, denkt, en dat de diepste inzichten openbaringen zijn die als een weerlicht opflitsen. Wezenlijker wordt de kritiek wanneer blijkt dat de systematische interesse van Plaisier er niet aan ontkomt Nietzsche en Pascal als verhulde systematici op te vatten.

Ik zal kort aangeven hoe dit uitwerkt ten aanzien van Pascal. Plaisier noemt de Pensees Pascals 'hoofdwerk'. Pardon?, denk ik dan, dat is dan wel door anderen zo benoemd. Zelfs de samenstelling en ordening van de verschillende tekstfragmenten is maar voor een klein deel van Pascal afkomstig. En ook de vraag of het integreren van de gedachten tot een apologie van het christendom slechts een kwestie van tijd geweest zou zijn, blijft open. Naar mijn gevoelen bevat de Pensees teveel extreems, afgrondelijks en ook ketters om in een samenhangend en afgewogen geheel bijeen gebracht te kunnen worden, zonder dat er essentieel aan zeggingskracht, aan waarheid, wordt ingeleverd.

Tot zover niets aan de hand - ook Plaisier stelt dit soort dingen vast (43vv). Maar vervolgens blijkt hij wel te lezen en exegetiseren alsof de opzet tot een boek dat boek zelf is. "Pascals denken over de mens neemt een belangrijke plaats in zijn apologetische overwegingen in", loopt hij zich even warm, aan het begin van een nieuwe paragraaf. "Toch zou het een ongerechtvaardigde versmalling zijn om zijn antropologie uitsluitend als functie van zijn apologie te zien", voegt hij hier nauwelijks beargumenteerd aan toe (81). Een versmalling van wat?, vraag je je dan af. Van de breed en genuanceerd uitgewerkte antropologie die Pascal niet geschreven heeft?

Op een andere plaats zoekt Plaisier naar aanvulling op eenzijdigheid, want doel is een 'evenwichtige' interpretatie (172). Wanneer Pascal teveel nadruk legt op de eeuwigheid, waardoor het tijdelijke tot vrijwel niets ineenkrimpt, dan zoekt en vindt Plaisier een tegenwicht. Het resultaat is dan dat de 'eenzijdigheden' van Pascal onder de noemer van functionele apologetiek gebracht worden. Pascals nadruk op de eeuwigheid blijkt namelijk een doel te dienen, want tot een 'doorgangsmoment' te behoren, op weg naar een nieuwe gezondheid. Aldus gecastreerd krijgt het zo een plaats binnen een 'augustinistisch paradigma'. Mij met de vraag achterlatend waarom voornoemd paradigma evenwichtig zou moeten zijn.

Is dit een reden om een zakelijke toonzetting te laten varen? Daar wil ik vanaf zijn - persoonlijk vind ik die passages waar Plaisier ronduit onzinnig wordt, daar wel sterk toe nodigen. Vooral wanneer een en ander wordt gepresenteerd met een aura van 'wetenschappelijkheid'. Wegens de beperkte ruimte, twee voorbeelden waar we de systematische rede aan het werk zien.

1. Plaisier heeft duidelijk moeite met de 'ziekelijke' kant van Pascal en, in mindere mate, die van Nietzsche. Naar aanleiding van de uitspraak van Pascal dat de christen 'van alles wat op aarde is slechts deelneemt aan de onaangenaamheden, niet aan de genoegens', schrijft Plaisier: "Ook al gaat het te ver om hier het maatgevende kenmerk van een christen in te zien, toch maakt het duidelijk dat een christen voor Pascal bepaald geen doorsnee-type is" (225). Tja, ook de systematische rede moet weleens een pas op de plaats maken, zij het in dit geval met frisse tegenzin.

2. Plaisier besteedt vrij veel aandacht aan de voorwaarden die gelden voor een 'juist oordeel'. Zowel bij Pascal als Nietzsche vindt hij criteria hiervoor. Een kluster van kenmerken voor een goede interpretatie volgens Nietzsche, brengt hij als volgt onder woorden: "Een goede interpretatie probeert zoveel mogelijk gezichtspunten in zich te verenigen. Immers wanneer een interpretatie slechts een enkel gezichtspunt honoreert, wordt hiermee de scopus onterecht versmald en wordt de suggestie gewekt dat dit gezichtspunt het enig ware is. Nietzsche opteert voor het leven als experiment. Dit experimentele komt vooral uit in de voortdurende wisseling van perspectief. Waarschijnlijk moet in dit kader het pleidooi voor 'Gerechtigkeit', dat Nietzsche meermalen houdt, worden geplaatst. Dit ideaal houdt in dat de interpreet geen versmallende mal moet persen op de dingen, maar open moet staan om de dingen van veel kanten te bezien, om zo tot een breder en dieper kijk op de dingen te komen" (72). De zogenaamde wetenschappelijkheid is hier tot louter jargon geworden. Zelf houd ik een pleidooi voor congenialiteit als eerste voorwaarde voor zinvolle bestudering.

Kortom, wie sterk gericht is op 'eeuwige waarheden', in Plaisiers werkstuk in wetenschappelijke termen geformuleerd, mist veel. Het historisch besef komt onder druk te staan, de psychologie is een factor die je zijdelings, voor de volledigheid meeneemt, en de taal wordt gewaardeerd naar de mate waarin zij accuraat, in de betekenis van nauwkeurig, is. En vooral, op het niveau van de drijfveren worden de denkers nauwelijks gepeild.

Heeft Plaisier dit alles dan helemaal gemist? Neen, maar deze zaken werden slechts genoemd en benoemd, terwijl de doorwerking uitbleef. Bovendien stond het taalgebruik, dat Plaisier klaarblijkelijk voor onmisbaar wetenschappelijk aanziet, de mogelijke doorwerking radicaal in de weg. Dat zowel Nietzsche als Pascal nooit trouwden, en beiden vrijwel geen dag zonder lichamelijke pijn doorbrachten, zijn geen bijkomstigheden, maar het zegt veel over de distantie waarmee zij in het leven stonden. Deze distantie doortrilt heel hun werk; het scherpte de observatie, voedde de argwaan, verhevigde de betrekkingen. Bij Nietzsche nog nadrukkelijker dan bij Pascal is de filosofie op de eerste plaats verbonden met de voorwaarden voor het eigen bestaan, en pas van daaruit met de tendenzen van zijn tijd. De strenge ascese waaraan beiden zich onderwierpen, staat in scherp contrast met de meer gezonde stofwisseling van karakters die aan het dagelijkse leven niet zo zwaar hoeven te tillen.

Is hiermee gezegd dat wetenschappelijke bestudering niet is toegestaan? Welnee, maar wel dat fijnheid en behoedzaamheid zich op de eerste plaats dienen te richten op het 'onderwerp' van de studie en pas dan op het voorkomen van kritiek op het wetenschappelijk gehalte ervan. Niet omgekeerd. Te vaak toont Plaisier zich opgelucht over een pittige formulering, een moeizaam verworven 'noemer', zonder dat hij zich nog afvraagt of het 'resultaat' nog met de geest van het beschrevene verwand is.

Plaisier wil een representant zijn van zelfbewust christelijk denken. Het is een houding die zich laat vangen onder een motto: Bezinning als uitdaging. Zo brengt hij Nietzsche en Pascal samen in een paragraaf over de christelijke nederigheid. "(...) Ongetwijfeld is er in het christendom veelvuldig sprake van een ziekelijke vorm van zelfvernedering en zelfkleinering. De uitdaging waar de kritiek van Nietzsche het christelijk ideaal van de nieuwe mens voor stelt, is om over het moment van 'overgave' zodanig (na) te denken, dat genoemde verzieking een duidelijke afwijking van de authentieke vorm blijkt te zijn. Op deze uitdaging kan alleen adequaat worden ingegaan, wanneer de positieve betekenis van de vernedering en de boete duidelijk wordt. Pascal ziet het als 'doorgangsmoment', de keerzijde van de verhoging. Hij meent dat de vernedering, met de van God geschonken verhoging, aan het christelijk leven de kwaliteit geeft van de vele verbuigingen en vervoegingen [specifieke termen uit het proefschrift, HL]. Zoals hierboven uiteengezet voert de daad van boete en vernedering, samen met de geschonken verhoging, tot een nieuwe ruimte. De mens kan verkeren met engelen en met dieren. Hij kan zich vernederen onder een uiterlijke rite, maar weet eveneens de noot van de letter te kraken om de vrucht van de Geest te smaken. Boete en vernedering geven een souplesse aan zijn leven die hem in de buurt brengen van een nieuwe ongedwongenheid" (227).

In de buurt? Voor Plaisier is een wetenschappelijk verantwoorde interpretatie geen doel in zichzelf. Hij richt zijn pijl verder, want hij 'probeert de relevantie van de christelijke antropologie in zijn augustinistische vorm voor de huidige tijd te verwoorden en te verantwoorden'. Een werkelijk gigantische ambitie, zo achteloos geformuleerd, 'namelijk', dat je het gevoel bekruipt dat de draagwijdte van de woorden de auteur ontgaat. Bescheidenheid is hieraan vreemd. Dat is prima. Maar wat had het mooi kunnen zijn, wanneer ook de vorm van het werk dienstbaar was gemaakt aan het doel ervan. Niemand wordt van een 'paradigma', een 'model', of een 'kader' zalig, wijzer of zelfs maar gelukkig. Daartoe is 'ontmoeting' nodig. En juist hierop - op wat je ook 'eigenlijkheid' zou kunnen noemen - waren zowel Pascal als Nietzsche, ten zeerste gericht. Dit heeft Plaisier ook in hen geprezen.

Maar helaas, in het proefschrift ben ik hen niet tegen gekomen dan verhuld onder een deken van begrippen die zij zelf niet hanteerden, en weergegeven in een taal die afstand en bevreemding schept. Het riep bij mij de vraag op waar Plaisier dat merkwaardige vertrouwen in de waarde van wetenschappelijkheid heeft opgedaan. In dit geval bleek het een vorm van denken, zo onmachtig en tegelijk zozeer op beheersing gericht, dat het leven er beschaamd uit weggeslopen is.