Wapenveld

Kerk en Israël, Israël en de kerk. We moeten beseffen dat het christendom, het joods christendom, voor het jaar 70 - de val van Jeruzalem - een beweging was onder allerlei andere bewegingen. Het was een haeresie, zoiets als een joods-christelijke synagoge naast andere, maar in ieder geval nog interjoods. Na de val van Jeruzalem verscherpt zich de situatie, omdat dan de joodse christenheid in vloeiende overgang met heiden-christenen die gewonnen werden, proselieten enzovoorts, omdat blijkbaar die christelijke gemeenschap, die dus toch nog een rijkelijk joods karakter droeg, als een nationaal gevaar voor het joodse volk werd gezien. Dan heten die joodse christenen in overgang met andere joden. In Handelingen kunnen we op de achtergrond nog wel merken dat dat zo lag. Als op de bekende vergadering van de apostelen over de besnijdenis (Handelingen 15) Jacobus opstaat en de knoop doorhakt, dan zegt hij: de niet-joden in de christelijke gemeente moeten zich van het een en ander onthouden, van de drie dingen van de Noachitische verboden, van afgodendienst in de eerste plaats, maar verder hebben ze toch Mozes. Ze hebben Mozes. Daar bedoelt hij ongetwijfeld mee, verder kunnen ze alles horen in de synagogale omgeving waarin de Wet, Tenach klinkt.
In die verscherpte situatie komt er een scheldwoord over de christenen, 'miniem' gaan ze heten. De 'miniem' zijn de out-casts vanuit de joodse omgeving. Er komen nieuwe bepalingen en dat verandert ook de synagogale samenkomst in een poging tot afweer van de joodse christenheid, van de messiaanse gemeente. Voorbeelden van dergelijke bepalingen zijn het afschaffen van het telkens moeten zeggen, liturgisch, van de Tien Geboden, omdat blijkbaar de christenen dat ook deden, maar vooral van het verplichte 'Sjemà'. Wat dit laatste betreft daar zit natuurlijk afweer achter tegen het reeds beginnende dogma van de Drie-eenheid. Ook werd afgeschaft de Griekse vertaling van het Oude Testament de Septuaginta, omdat de christenen daarvan gebruik maakten in hun argumentatie. Dat zijn de maatregelen tegen de 'miniem'. 'Miniem Kom', waarschijnlijk van de 'ma'eniem', daar zit dat amen', dat "aman' in, zij die belijden, vasthouden, vertrouwen, de 'pisteuontes', de vertrouwenden op Jezus van Nazareth. De 'miniem', de haeretici.
We kunnen spreken van een verscherpte toestand na 70, vanwege de dreiging voor het volksbestaan van Israël, een gevaar vanuit die messiaanse gemeente. Die verscherping is er echter helemaal na de pseudo-.Messias Bar Kochba, in het midden van de tweede eeuw, 130 ongeveer. Dan is inderdaad door de beweging rond deze figuur het nationale karakter van het jodendom een zeer bedreigde zaak geworden en daar kan men de bedreiging van de kant van de christenen niet ook nog bij gebruiken. Maar het is ook in de tweede eeuw, dat de zaak, de rollen worden omgekeerd. Tot zover is de christelijke gemeente, vanuit het jodendom gezien, de bedreigde, maar nu wordt het omgekeerd: de kerk groeit door de aanwas van de niet-joodse christenen en Israël wordt bedreigd.
Hoe spreekt nu de oude kerk over Israël? Dat is een treurige zaak. Een paar dingen. Eusebius reeds maakt onderscheid tussen de rechte Hebreeën - daar bedoelt hij eigenlijk de Israëlieten van het Oude Verbond mee. Gods uitverkoren volk - èn de joden, een ongehoorzaam volk, verblind en verhard. Iets eerder zei Justinus, dat alleen de kerk de Schrift verstaat (de Schrift ais het Oude Testament, Tenach), want alleen de kerk heeft de Heilige Geest. En dan Hieronymus: God gaf de joden de Wet om hen te misleiden (!). De synagoge is de plaats van de duivel. Onze grote exegeet Hieronymus.... Of Ambrosius: de synagoge is een plaats van goddeloosheid, van bovennatuurlijke verharding.
De eerste wetten in het jonge corpus christianum, reeds onder keizer Constantijn, spraken in één adem over de publieke plaatsen, bordelen, en over de joodse synagoge; enerlei soort wet ging daar over om orde op zaken te stellen. De gouden mond van Chrysostomus kende tegenover de concrete jood alleen vijandschap, in de „Homilia contra ludaeos". Zij waren, en dat heeft heel lang, tot in de liturgie toe, gewerkt, de vijanden van het zaligmakende kruis van de Heiland. En eigenlijk vinden we dat bij alle patres. Augustinus is natuurlijk wat vloeiender - Augustinus is Augustinus. Maar toch wel aldoor die afweer, die agressie. Waarom? Zeker omdat ook in die oude kerk van het jodendom nog invloed uitging, een invloed die ontworteld moest worden, ongedaan moest worden gemaakt. En dat groeide in allerlei onchristelijke, ja, onmenselijke maatregelen in het corpus christianum. En, wat wij wel kennen, waarvan wij ons onder elkaar ook wel beschuldigen: de Gereformeerde Bonder is toch zo'n mens, en meneer de Midden-orthodoxe is toch zo'n mens, al die etiketten.... Nu, zeker een etiket voor de jood. Een etiket is altijd een abstractie, maar hier wel een heel donkere, een duivelse abstractie. De jood is namelijk een mens met een bovenmenselijke list en boosaardigheid. Hij is verblind van hogerhand. Hij is geslagen met een bovennatuurlijke verblindheid. Rosenstock spreekt later over het christelijk dogma (!) van de verharding van de jood; het is een beetje een dogma geworden. En in deze hardnekkigheid zijn de joden verhard.
In de Middeleeuwen gaat het zo door. Sint Bernhard staat vooraan in de strijd, als er een paus dreigt te worden gekozen, in 1130, die een joodse grootvader heeft. Natuurlijk zijn er ook matigende invloeden, van de pausen uit, van Rome uit; matigend in anti-semitistische, maar eigenlijk moeten we zeggen (daar slaat het woord „anti-semitisch" niet op; dat is van latere datum): anti-joodse maatregelen van de overheden. De pausen die het wat gematigd en gebreideld hebben zijn Gregorius de Grote en Innocentius III, die allerlei schanddaden afkeurden, maar wel op stipte nakoming stonden van de krasse bepalingen over de plaats en daarmee de begrenzing van het joodse leven in het christelijke rijk.
Grosso modo: hoe renaissancistischer, dus: hoe humanistischer de pausen waren, des te vriendelijker en opener waren zij voor de jood. Dat is merkwaardig en dat leidt ons daarheen, dat de eigenlijke, maatschappelijke bevrijding van de jood niet van de kerk is gekomen, niet van de kerkgeschiedenis, zelfs niet van onze geachte gereformeerde traditie tenslotte, maar van de Aufklärung, uit het Rationalisme: emancipatie en de rechten van de mens maar dan ook van iedere mens. Dat zat al in de Renaissance: hoe renaissancistischer, hoe humanistischer de pausen en de clerus, des te meer handopening aan en respect voor de vrijheid van het joodse leven.
Overigens waren die wetten van de overheid, gesteund door de paus, door de kerk, heel duidelijk. Ze behelsden bijvoorbeeld een beperking van het bouwer van synagogen, maar ook bepaalde voorschriften voor de haardracht. Het hoeft geen betoog hoe kenmerken, verplicht en opgelegd. onderscheiden, en dat het een harde en onmenselijke zaak is, altijd te zijn onderscheiden, altijd met de vinger te kunnen worden nagewezen. Ook al zou daar verder geen wreedheid en sadisme in zitten, toch is dat een afschuwelijke zaak. Onmenselijk was met name de uitsluiting van de gilden, daar - zoals we weten - het middeleeuwse leven maatschappelijk daar helemaal opdreef. Dat wil dus zeggen dat men zich met kon aansluiten bij een ambachtsvereniging; dan was men ontworteld, dan had men in wezen geen eigendomsrecht. En dan natuurlijk de beperking van het huwelijk, ja, de apartheid op dit gebied. Een andere huwelijkswetgeving dus met betrekking tot de joden. Een huwelijk tussen jood en christen werd niet erkend, dat was overspel. En daar is natuurlijk een schending van de catholica in. Maar ook hier moeten we goed begrijpen: ze waren niet gedoopt. Met onze apartheid ligt dat volgens mij - vergeef me - nog veel ruiger, veel erger. Want dat is - even terzijde - een geestelijke winst, gave van de kerk, dat alle gedoopten huwelijksvrijheid hadden met elkaar vanwege de doop: één Vader, één huisgezin, één menselijk geslacht, één heil. In de ruimte van de catholica is in principe iedere partner naar eigen keus. De doop was het beslissende. Hier nu hebben we de Middeleeuwen en dan gaat dat niet, een jood-buiten-de-doop te huwen. Toch is dat natuurlijk een inhumane zaak, want de liefde gaat wegen, die alleen de liefde kent. Wat de overheden betreft: hoe vromer de overheid, hoe vromer de koning, des te harder tegenover het joodse leven. Exemplarisch hiervoor zijn natuurlijk de Spaanse koning en koningin Ferdinand en Isabella: inquisitie! jodenverdrijvingen uit Spanje en Portugal! Kortom: een wereld vol discriminatie, al bij de wortel begonnen. We moeten dus niet zeggen: dat is, historisch, een probleem voor ons; of, dat is door allerlei bijkomstigheden op een nare wijze zo gegroeid? Nee dat zit in de wortel! Waar de kerk zich lieerde aan de staat, daar begint het ook meteen. Dus als kritiek hebt op het corpus christianum, waar natuurlijk ook vele goede dingen van te zeggen zijn, denk aan Van Ruler, dan ligt er wel deze grondschaduw overheen.
Reeds werd genoemd de verhindering van het huwelijk tussen jood en christen, dat als overspel werd beschouwd. Theodosius I heeft dat aangebracht in de wetgeving - schandelijk is dat natuurlijk en het is duidelijk wat dat uitwerkt, een gedwongen doop en gedwongen naar een preek luisteren. Dominicanen braken in in de godshuizen om op hun wijze dan het Nieuwe Testament te openen. Dus gedwongen een preek horen..., christelijke predikers in de synagogen... Dan stopten de joden hun oren dicht met was; ze werden echter eerst nagekeken en vervolgens werd de was er uit verwijderd.
Die twaalfde, dertiende, veertiende en nog een stuk van de vijftiende eeuw was de tijd van de inquisitie. Daarbij was het natuurlijk niet begonnen om de joden, maar om de haeretici, de ketters, maar de joden werden en passant, als dat zo uitkwam, meegenomen. En het kwam heel vaak goed uit. Want een geoordeelde was meteen ook zijn eigendommen kwijt. Men begrijpt wel in wiens zak deze eigendommen terechtkwamen.
Het schandelijkste was dat de jood tot de doop gedwóngen werd, tegen de wil, ja, tegen alles van het jodendom in. En dan zei men: die joodse man, die joodse vrouw houdt zich niet aan de doop; het blijkt huichelarij te zijn geweest. Dan volgde de bestraffing, die vooral bestond uit het ontnemen van de eigendommen. Dat is het meest lafhartige en schandelijke, maar vaak is het de praktijk geweest. De maranen, die naar ons toe zijn gevlucht in de eindtijd van de inquisitie, langzamerhand naar de tijd van Rembrandt toe, wisten er van mee te praten. De grond hiervan ligt in het doopsacrament. Zie, hoe de dingen niet onschuldig zijn in de kerkgeschiedenis: ex opere operato! Dus ook a! zou de kerk zeggen, en dat deed ze wel eens: ja, maar het deugde niet met die doop, dat hadden we nooit mogen doen - nochtans, gedoopt is gedoopt! Ex opere operato! De doop is dus geldig, naar middeleeuws katholiek besef.
De beschuldiging van de inquisitie (de gegevens hierover zijn opgeraapt uit de notulen, uit datgene wat er zo van bekend is) is dat de joden de christenen tot haeresie hebben verleid. Daaruit blijkt dat er aldoor invloed van de joodse gemeenschap op de christelijke omgeving op de gekerstende omgeving uitging. Ze verleidde, de christenen tot haeresie. Ze hebben er een heimelijk plezier in om die christenen tot haeretici te maken en het zo ook de overheid moeilijk te maken. Of: ze lachen, heimelijk of openlijk, over de heilige sacramenten; ze spotten, vooral met de eucharistie. Ze zeggen: daar hebben ze blijkbaar hun lieve Heer in, in dat brood en in die wijn. Of: ze hebben in het geheim christenen besneden. Of: ze hebben bescherming geboden aan mensen die door de overheid werden gezocht, vooral sectariërs. Of: ze hebben een Talmud in huis; dat geldt vooral voor de Spaanse landen. Ze mochten dus niet eens hun eigen traditionele geschriften in huis hebben; alleen het Oude Testament werd toegestaan, niet hun eigen traditie. Of: ze hebben de christenen uitgelachen op bepaalde gelegenheden. Of: ze hebben te hard gezongen in hun synagoge en daardoor de mensen op straat gehinderd. Redenen te over... We gaan er verder aan voorbij. Maranos, dat zijn zogenaamde joodse christenen, meestal gedwongen gedoopt. Het waren óók mensen; ze lieten zich vaak maar dopen, terwille van dit, terwille van dat.
De treurige conclusie moet luiden: de kerk heeft, im grossen und ganzen, het ware uitzicht op Jezus Christus voor de jood ontnomen. Een hard en verschrikkelijk oordeel. De kerk benam de jood het ware uitzicht op de echte Jezus Christus.
De grote verandering in het leven van de joodse gemeenschap kwam, zoals ik reeds zei, door de Verlichting, de Aufklärung: emancipatie, rationalisme. Dan gaan de deuren open. Dat is ook niet vanzelf gegaan. De franse revolutie met haar declaratie over de rechten van de mens en de burger - ik meen, op de laatste of op de voorlaatste dag van de Nationale Vergadering, dat er met pijn en met moeite verklaard werd dat dat ook voor de joden gold. Dat is zelfs in die revolutionaire Nationale Vergadering nog lang geen vanzelfsprekende zaak geweest, dat de rechten van de mens en van de burger ook in ongelimiteerde zin gold voor de joodse bevolking in de ganse omgeving. Maar goed, het is toch gebeurd.

Dan komt natuurlijk daardoor het grote probleem op de joodse geest af: als wij kunnen deelnemen aan alle cultuur, als wij kunnen deelnemen aan heel het maatschappelijke leven, wat is dan onze identiteit. De tijd van de Middeleeuwen en van de oude kerk had nog het voordeel, ondanks ghetto, apart-gesteld-zijn, onder de druk leven, een vreselijke druk, dat over één ding geen twijfel bestond, en wel over de joodse identiteit. Dat was voor vriend en vijand duidelijk Maar met de emancipatie wordt het grote probleem de identiteit. En dan komt ook - ik zal het nu maar even aanstippen - wat wij noemen het anti-semitisme. Het andere zou ik, vanuit katholiek, sacramenteel en corpus-chrístíanum besef, meer het anti-joodse willen noemen. Anti-semitisme is dan dat men een jood zijn aandeel in het culturele en economische leven betwist. Het is een modern verschijnsel van de moderne geschiedenis en heeft vooral een economische en sociologische achtergrond. We gaan er nu ook maar aan voorbij dat de kerk hardleers is, want in dit moderne anti-semitisme hebben de kerken, ook het protestantisme, juist het protestantisme, het Duitse protestantisme, het lutherse protestantisme, eveneens dapper meegedaan.
U vindt op de slagvelden van Frankrijk de kruisen - dat is altijd adembenemend, die duizenden en duizenden kruisen op de slagvelden uit de Eerste Wereldoorlog - èn daaronder de davidsster van gesneuvelde joden. En de dank van Duitsland voor al die als Duitsers gesneuvelde joden is Hitler geweest. Maar Hitler zou er niet geweest zijn als er niet een bepaalde protestantse geschiedenis geweest was. Ik wil dat niet gelijk schakelen, begrijp me goed, en niet ongenuanceerd denken. Maar er waren o zo diepe emotionele bronnen in dit alles,
Nu, wat te zeggen met betrekking tot de vraag naar de eigen joodse identiteit? Mozes Mendelssohn! Laten we die naam alleen maar noemen: Mozes Mendelssohn, de grootvader van de componist, vriend van Lessing. Wat Lessing wilde, wilde Mozes Mendelssohn, die als jongetje kwam aankloppen aan de poort van Berlijn. Hij wilde „lernen", maar hij wilde niet meer „lernen" in de traditionele zin, maar „lernen" in de Europese zin, „lernen" vanuit de cultuur; hij wilde deel gaan krijgen aan de Duitse cultuur. Dat was zijn „lernen". En zo is dat begonnen.
In 1800, en dan denken we aan Heine, is er de aanvrage van de doop. Waarom? Zoals Heine spottend zei, maar het was precies raak: 'Het is een entree-biljet in de Europese cultuur'. Een derde deel van de Berlijnse joden vroeg in 1820 de doop aan; stel u voor: een derde deel. Niet omdat ze als onze Da Costa door het christelijk geloof waren overweldigd en door de betekenis van Jezus Christus, maar het was een entreebiljet in de cultuur. Liberaal is dat, en een liberale en liberaliserende kerk vond dat maar al te mooi en al te goed. De doop dus als er-bijhoren en dan niet een bij Jezus Christus horen, maar bij de cultuur horen. Dat dit behalve een geweldige gisting en eer gat van moeilijkheden opleverde, op niets is uitgelopen dat is geestelijk en historisch wel te begrijpen.
De vraag naar eigen identiteit is eigenlijk altijd deze vraag voor de jood: Ligt het gezag, waaronder onze joodse geest, ziel en ook lichaam buigt, ligt dat gezag nu in de traditie, óf ligt het in de rede, in de rede die wij met alle anderen, die van goede wil zijn, delen en gemeen hebben? U weet, het redelijk gehalte is in de joodse religie altijd hoog gehouden, maar op een zeer diepe wijze. Het „Sjema' Jisr'ael", de eenheid Gods en de eenheid van het leven en dààrvan de redelijke ordening en de redelijke perspectieven waren voor de joodse ziel altijd helder en waardevol.
Met de Aufklärung en de emancipatie gaat het gezag in de traditie schuiven, steeds meer. Het wordt dan meer en meer gezocht in die rede. In Engeland, Amerika, het Reformjudentum, meer profetisch - denk aan onze goede en gerespecteerde Van Praag, die zei: Het liberale jodendom stelt op een zeer nadrukkelijke wijze, en daarom is het gesprek met ons mogelijk, de waarheidsvraag. Het orthodoxe jodendom doet dat veel minder, want die waarheidsvraag staat vast, daar zal God wel voor zorgen. Waar het bij hen op aan komt, waar zij zich aan houden, is het in de waarheid gebodene, namelijk de Wet. Het echte orthodoxe jodendom laat zich niet uit over, althans in ons begrip, de waarheid, de waarheidsvraag; wel echter, en detail, of je je houdt aan het voorgeschrevene. Het liberale jodendom is anders, maar daar moet men die emancipatie en cultuurdeelname in zien. Daarom kon Miskotte zijn beroemde en zeer lezenswaardige dissertatie Het wezen der joodse religie gronden, ja, hij moest dat wel, op een beschrijving van en gesprek met liberale en wijsgerige joden.
Dit was een stukje geschiedenis, dat we toer niet mogen missen, want we moeten niet abstract praten. Voor de ontmoeting is het nodig dat we toch een beetje weten wat er loos is geweest.

Langzamerhand heeft dat liberale, geëmancipeerde, op de waarheidsvraag afgaande jodendom zich met Jezus bezig gehouden. Dat betekent het verliezen van watervrees voor het Nieuwe Testament en de kerk. Maar wat blijken dan altijd en altijd weer de barrières te zijn? Dat is, kort gezegd, het dogma, het oud-kerkelijk dogma, wat uit de christologie is voortgekomen, waar de belijdenis van de vleeswording des Woords achter ligt, de incarnatie; dus: van de incarnatie naar het christologisch dogma en van het christologisch dogma naar de belijdenis van de Drieëenheid Gods. Dàt is het onaanvaardbare, in ieder gesprek met het jodendom weer. Het dogma is de grote barrière. En daarom heen de kleinere, maar toch niet minder belangrijke vragen van de ethiek. Hoe zit het eigenlijk met het Nieuwe Testament en vooral bij Jezus in de Bergrede met de ethiek? Is dat wel een lèèfbare ethiek? De jood vraagt naar het leefbare. Dan moet u niet zeggen: Nou, het haalbare - op een kale, goedkope wijze, maar het lèèfbare. De ethiek bevordert, steunt en schraagt het leven toch. Slaat die Bergrede het leven niet neer? En dan met zo'n hemels geweid dat er geen gestaltevorming meer mogelijk is.
En ook als het dieper gaat, exegetisch, in zorgvuldige omgang - en dat is heel begrijpelijk - waar stoot de jood zich aan in zijn beschouwingen over het Nieuwe Testament? Dan stoot hij zich - en nu laten we de dogma's even terzijde - dan stoot hij zich aan, of althans op de grote pretentie, waarmee Jezus heeft gesproken. Ik beschouw de vraag van de Schriftgeleerden, die we in de synoptici vinden, als de kernvraag: Met welke bevoegdheid doet Gij deze dingen? Met welke bevoegdheid spreekt Ge, zoals Ge spreekt? Deze vraag naar de bevoegdheid is inderdaad de kernvraag. Met welke bevoegdheid spreekt Ge over de Wet, zoals Ge dat doet? Relativerend, en het diepe geheim van het Johannes-evangelie is: Met welke bevoegdheid spreekt Gij over de Wet, als Diegene over Wie de Wet spreekt. Mag ik het zo formuleren? En ik geloof dat ik zo een spijker wel raak sla. Met welke bevoegdheid spreekt Gij over de Wet als Degene over Wie de Wet zo spreekt. Dat is - dacht ik - in het middenstuk van het Johannesevangelie het bittere, wat tussen Jezus en de Schriftgeleerden aan de hand is. Jezus zegt eigenlijk: De Wet spreekt over Mij. En gij, die de Wet kent, gij verstaat het niet.
Met welke bevoegdheid zegt Ge eigenlijk: Ik ben het Woord Gods, dat ook in de Wet klinkt? En met welke bevoegdheid zegt Ge: Uw zonden zijn u vergeven? Niet: uw zonden mogen u vergeven worden, maar: uw zonden zijn u vergeven - deze absolutie. En met welke bevoegdheid stelt Hij toch in al zijn woorden en zeker in de duiding der gemeente daarna, de apostolische prediking, met welke bevoegdheid stelt Hij de plaatsvervanging? Belangrijk in dit verband is vooral het woord uit het Johannes-evangelie, dat hierin van het meeste belang is, dat Christus de Vader openbaart aan wie Hij wil. En daarvan zeggen bij mijn weten alle joodse stemmen: Kijk, hier gaat het over de grens heen; je mag het nu nog zo joods duiden, maar hier gaat het over een kritieke grens heen. Zoals iemand gezegd heeft: Er kan wel een plaats voor Jezus worden ingeruimd in de joodse geschiedenis, de geschiedenis van buitenaf gezien, maar niet in de joodse religie. Er kan wei een plaats voor Jezus ingeruimd worden in de voortgang, in die oneindig gevarieerde voortgang van Israëls geschiedenis, en dan nadert Hij het pseudo, de pseudo-Messias, maar gèèn legitieme plaats in Israëls religie. Het is het werk van Flusser, van Van Praag, ook Buber natuurlijk, en zelfs, op zijn zeer diepzinnige wijze, van Rosenzweig, dat daar nu wat anders over geoordeeld wordt; dit is een stem van een veertig jaar geleden.
Het is ook - Van Praag denkt daar nu blijkbaar ook weer anders over - heel lang zo geweest in de omgang met het Nieuwe Testament, dat ze Jezus probeerden naar zich toe te halen voor zover dat ging. Paulus, zeggen ze, is de grote tegenpool. Paulus is in zijn apostolische verkondiging eigenlijk de polemische gesprekspartner.
Ik laat u om dit gedeelte te besluiten - om dan te gaan naar het eigenlijke onderwerp, Israël vanuit de gemeente - nog één joodse stem horen, namelijk die van Schalom Ben Chorin. Dat is een in Jeruzalem woonachtige geleerde, één van de grootste kenners van de joodse traditie en de Kabbala. Hij zegt - ik zal in 't kort een paar dingen noemen, want dan hebt u een joodse partner voor u - hij zegt: Niet de Christus-vraag is de alpha en de omega voor ons, ook niet de Messias-vraag is de eerste en laatste beslissende vraag die de jood zich stelt, maar het joodse zelfbewustzijn, dàt is de zaak waar we op gericht zijn, het joodse zelfbewustzijn, in de heel bescheiden erkenning: hebben we dat nog wel? En zo we het hebben, wat bedoelen we er mee? In welke dienst staat het? Zijn wij als joden nog wel in de successie van het Verbond? Dàt is de grote vraag, die de joodse geest beweegt. In het kader van die vraag kunnen we, willen we ook wel spreken over Jezus en ook wel met de christenen in gesprek komen, maar jullie moeten niet denken dat die Christus-vraag onze eerste vraag is. De eerste vraag is: ons joods zelfbewustzijn, identiteit, opdracht, ethiek. Wat wil dit alles eigenlijk? dat is de vraag die wij joden ons stellen. De tweede vraag, die Buber ook zeer heeft uitgewerkt, is: Wij joden weten niets van een caesuur in de geschiedenis, na Christus en door Christus. Wij joden weten niets van een wereldhistorische caesuur, omdat het 'einmalige' en beslissende gebeurd is. Daar weten wij niets van. Dat hebben we nooit ervaren. Dat hebben we niet in het blikveld. Integendeel, we kunnen duizenden bewijzen opstapelen van het tegendeel. Een caesuur is ons onbekend. De wereld is nog onverlost. Post Christum en ante Christum is het toch nog precies hetzelfde. De leugen is nog machtig, na Christus zelfs nog machtiger dan in de oudheid.
Is - een derde opmerking van Schalom Ben Chorin - is het Oude Testament werkelijk door het Nieuwe vervuld? Dat kunnen jullie christenen wel zeggen, maar aan „zeggen" hebben we weinig. Dat is nog heel weinig dat je het zègt, dat het een boodschap is, dat het een kerugma is, dat het een euaggelion is. Het moet geschiedenis worden, het moet werkelijkheid worden, het moet het Rijk Gods of het Rijk van de Messias worden, het moet een Rijkswerkelijkheid worden. Aan een euaggelion als een boodschap hebben wij weinig "Nein - da ist kein Reich und da ist keine Friede und da ist keine Erlösung."
Vierde opmerking: Wij verwachten het beloofde, maar niet als een herhaling van hetgeen reeds geweest is. Dat is natuurlijk tegen de eerste komst en de wederkomst van Christus gezegd. Wij verwachten het beloofde, maar niet als een herhalingg van wat reeds geweest is. „Wir erwarten die vollkommene Erlösung, das Reich der Gnade. Und wir wissen..." Wij weten niets van „enclaven", van ruimten daartussen, waarmee wij nu zouden moeten en kunnen leven. „Die Welt ist noch immer unerlöst.' Dus dat nemen ze ons kwalijk, juist wanneer we zeggen: Nou, laat die wereld dan onverlost zijn, het gaat toch om de ziel, het gaat toch om het innerlijk, het gaat toch om de eeuwigheid, het gaat toch om de hemel. Marcionitisme!, zegt dan iedere jood. Jullie wortel is Marcion; en dat moeten we hèèl duidelijk weten. Wij kennen en erkennen geen enclave, geen dualisme.
Vijfde opmerking. en die zouden wij dan toch niet hebben verwacht. Nu komt de grote wending, echt joods. Dat ontroert me altijd, deze grote wending. Hij zegt: de zonde tegen de Heilige Geest - want ook de jood weet van de Geest, de Ru'ach JHWH - de zonde tegen de Heilige Geest is voor jood en christen: de vraag naar het Messiaanse Rijk niet meer te weten en te horen. De zonde voor jood en christen tegen de Heilige Geest is de vraag naar het Messiaanse Rijk en daarin naar de Messias niet te weten en niet meer te willen weten. En zo, zegt hij, waarbij hij ons terecht iets gaat zeggen, mogen jullie nooit vergeten dat het evangelie - goed, daar wil ik natuurlijk niet aan raken, het is niet mijn evangelie, ik ben jood, maar weet dan één ding - jullie evangelie is een dwaasheid naar de wereld en een ergernis. En verlies dat zout niet. Als jullie het evangelie gaan aanpassen, pasklaar maken, zodat het geen dwaasheid en geen ergernis meer is, dan heb ik er als jood helemaal geen respect meer voor. Dat zegt Schalom Ben Chorin. Het kruis is, als het wat is, een ergernis. En dan is het in deze ergernis de waarheid.
Laatste opmerking over hem, of beter, voorlaatste. Ik heb het al even genoemd: de incarnatie is datgene wat de grenzen van het jodendom overschrijdt. Incarnatie, dat kennen wij niet. „Diesen haben wir nicht erwartet und Er wurde uns nicht verheissen." Het Woord is vlees geworden. En dat exclusief, 'einmalig' verstaan, dan moet ik als jood zeggen: Dit overschrijdt de grenzen. Dus het dogma, en daarin de plaatsbekleding Hij heeft heel goed in de gaten... het wentelt eigenlijk, nog niet eens om het dogma natuurlijk - het hele dogma is ook maar omheining, is ook maar „Hinweisung" - het gaat om het hart van het kerugma: de plaatsbekleding, Golgotha. Daarvan zegt hij dan: Het kan niet één zijn, één Messias, die de dingen reeds volbracht hèèft, want de wereld is nog onverlost. En het kan niet zijn: één Zoon Gods, want als wij ons hart wenden tot de Levende, zijn wij allen kinderen Gods. Het kàn niet zijn: één Middelaar, want wij hebben vele middelaars en zij zijn allen één in de eenheid Gods. Is dat niet prachtig eigenlijk: We hebben vele middelaren, Mozes. Abraham, de vaderen en de profeten, allen middelaren. Izaak niet te vergeten met zijn offer, en zij zijn allen één in de eenheid Gods. Dat is nu een punt, waar de kerk zegt: Ja, nu gaan we praten als je wilt. Want in Christus gaat het inderdaad om de ene Middelaar vanuit de eenheid Gods.

Dan naderen we nu het eigenlijke onderwerp 'Israël en de gemeente'. Dat wil ik aan de orde stellen naar aanleiding van het na de oorlog verschenen belijdenisgeschrift Fundamenten en perspectieven van belijden. Daar staat een artikel in over Israël. Wat heeft onze kerk over Israël gezegd in het jaar 1949 (dus na de oorlog) onder „Heden en Toekomst van Israël"? In hoofdzaak luidt het artikel als volgt: Daar de genadegiften en de roeping Gods onberouwelijk zijn, geloven we dat het volk Israël, door welks dienst God alle geslachten des aardrijks heeft willen zegenen, nièt door Hem is verstoten, nièt door Hem is verlaten. Een teruggreep dus op Romeinen 11: Wij geloven dat door de onberouwelijke roeping Gods Israël nièt is verstoten en verlaten. Wèl werd Israël door God tijdelijk verworpen, toen het zijn Koning verwierp en is het Licht des heils de heidenen toegewend. Dit oordeel bestaat daarin, dat Israël wordt prijsgegeven aan de weg die het zelf heeft gekozen, de weg, waarop de mens de Wet hanteert tot rechtvaardiging van zichzelf (dus van de openbaring religie maakt, dat bedoelen ze eigenlijk. Dat bedoelde ook Van Ruler, in die tijd althans)... en zich mitsdien toesluit voor de beschamende en de bevrijdende prediking der genade, die is in Christus Jezus. Dus: in de eerste plaats, Israël is nièt verstoten, Israël is wel voor een tijd verworpen; op de weg, die het dan gaat, kiest het en leeft het zijn eigen religie, rechtvaardiging, in een misverstand met zijn eigen Wet en openbaring, en gaat voorbij aan de genade die is in Christus Jezus.
Zo verkeert Israël onder de volken als teken en spiegel van Gods gericht. Maar zowel het voortbestaan van dit volk als de toebrenging van enkelingen uit dit volk zijn een voorteken en een onderpand van Israëls uiteindelijke wederaanneming. Dus: dat Israël er nog is en dat enkelingen uit Israël tot het geloof komen in Christus is een voorteken, een voorsmaak, zeggen de schrijvers, van de uiteindelijke wederaanneming van het volk Israël. God heeft nog een toekomst voor zijn oude volk. Het blijft het volk der belofte en het volk van de Messias.
En dan volgt, met reminiscenties aan de nazi's en aan alle ellende: Wie zich er aan ergert dat de joden nog Gods volk zijn neemt aanstoot aan Gods souvereine handelen, waaraan hij zelf het heil dankt (Romeinen 11). Wie hen aanrandt, tast Gods welbehagen aan en zal zijn gericht niet ontgaan.
Vervolgens de belangrijke slotpassage: De gemeente van Jezus Christus is niet volgroeid, noch is het Koninkrijk Gods tot volle openbaring gekomen, zolang niet Israël, op de tijd en wijze bij God bekend, tot zijn Messias is wedergebracht, opdat Israël en de volkerenwereld beide de vrije genade leren bekennen van Hem, Die allen onder de ongehoorzaamheid heeft besloten, om over hen allen barmhartig te zijn. Een heel belangrijke passage, want dan gaat het plotseling over ons: de gemeente van Christus is niet volgroeid, het Rijk zal niet aanbreken, voordat Israël enz. Dus dan blijken heden en toekomst van Israël ook alles te maken hebben met ons heden en onze toekomst, de toekomst van de christelijke gemeente.
Nu mijn commentaar daarop. Het is voor het eerst in de kerkgeschiedenis dat in een belijdenisgeschrift deze thematische plaats aan Israël gegeven wordt. Dat is een novum. We mogen daar alleen maar dankbaar voor zijn. Het is ook goed en begrijpelijk dat het volgende artikel spreekt over de voleinding, dus de eschatologie. Israël heeft inderdaad te maken met het eschatologische. De kerk leeft in het einde der tijden, in het einde der dagen, en in die ruimte, in deze aeon, post Christum natum, met het oog op de voleinding, spreken wij over Israël. Dat moeten wij als hoofdgezichtspunt zeker niet vergeten.
Het is dus een novum. Wat zit daarachter? De ecclesiologische grondgedachte, ook van dit artikel, een gedachte die vandaan komt bij Miskotte, Van Ruler en Kohlbrugge niet te vergeten, is, dat de kerk, wat ze ook is, niet de vervanging en de al te vanzelfsprekende verlenging van Israël is. Dat zit er achter. Wat zat er als grondweeffout in die middeleeuwse misère? Dat de kerk zich toch beschouwt als de vervanging van Israël en daarin zichzelf als het ware Israël ziet. En tegenover het ware Israël, dat de kerk is, kan in wezen geen plaats zijn, geen legitieme plaats, voor nog een Israël, dat alleen maar een pseudo en een ongehoorzaam Israël kan zijn.
Het volgende is hier in artikel 17 gebeurd (en ik dacht dat dat diep ingebakken zit in de gereformeerde reformatie). De gedachte is hier geboren dat de kerk, de ecclesia, de gemeente, niet de plaats inneemt van Israël; ze is wel geënt op Israël, ze is wel als een twijg op die stam gezet; het is wel het ene Verbond, maar het is niet de vervanging. Dat is, dacht ik, in ecclesiologisch opzicht de grondgedachte. De christelijke gemeente vervangt Israël niet, maar heeft het raadsel van Israël naast zich, tegenover zich, en heeft de grond van Israël onder zich.
In de derde plaats het eschatologische: de gemeente moet weten dat zij zonder Israël niet is volgroeid. Dat betekent een grote zelfbegrenzing aan het kerkbesef. Als de kerk dan pas haar rijpheid heeft als Israël er bij is, dus als de kerk zolang dat nog niet zo is of in te geringe mate, alleen maar een fragment is, alleen maar een voorlopigheid, dan geeft dat aan het kerkbesef een grote relativiteit, een grote bescheidenheid, een grote zelfbegrenzing. Ligt dat ook niet in de Reformatie ingebakken?
Het vierde, en nu wat kritischer. Toen we dat in 1950 jong predikant lazen, was er vreugde in onze tenten. We waren blij verrast. Maar nu, na 25 jaar, ben ik veel kritischer ten aanzien van dit artikel geworden. Niet omdat er teveel gezegd is, maar omdat er te weinig gezegd is.
Twee kritische vragen zou ik nu willen stellen.
1 ) Is het werkelijk zo dat artikel 17 een opening geeft voor een kerkelijke en geestelijke waardering van het jodendom in zichzelf. F.W. Marquardt wijdde hier zijn boek Das Gesprach mit dem Judentum aan. Is hier, juist vanuit het christelijk geloof, toch weer over het joodse besef heengewalst? Is de joodse partner in zichzelf ernstig genomen? Of geeft dit belijdende artikel hier een opening? Hoe zou het daartoe een opening kunnen geven, als er meteen het harde woord klinkt: het huidige Israël zoekt op de wijze van de zelfrechtvaardiging zijn eigen schuldige weg Is dat het enige wat de kerk kan zeggen over de verharding van het joodse leven en de Thora? Miskotte zou zeggen: het dragen van de Sjem, en daarin werkelijk het dragen van veel schaamte. Geeft dit artikel werkelijk genoeg opening om het gesprek, het getuigende gesprek - het hoeft niet slap of humanistisch te zijn, maar wel een wezenlijk gesprek - met het jodendom te voeren?
2) Is hier toch eigenlijk niet, en dat hangt nauw met de vorige vraag samen, een nog ongeschokte kerk aan het woord? Het is merkwaardig dat de theologen, ook de grote theologen, vlak na de oorlog nog veel ongeschokter spraken dan wij nu. Wij zijn nu veel meer onder de indruk van wat er geweest is, van de bodemloze schande, waarin Europa is gestort. Wij zijn er nu veel meer van „in impression" dan vlak na de oorlog. Toen wisten we het misschien ook nog niet. Nu pas komt de verwerking, dacht ik. Dan moet ik toch zeggen: het is hier toch nog veel te veel een triomfalistische kerk, die hier aan het woord is; nog veel te veel een ongeschokte kerk, die nota bene terwijl Auschwitz gebeurd is, zomaar kan zeggen: Israël is prijs gegeven aan de schuldige weg, enz. Ja, wij hebben het gehaald, wij zaten niet in de misère, zoals zij er in zaten. Als ze nog leefden, Miskotte en Van Ruler, ik had het hun zo graag gevraagd: Wat denk je daar nu van, als je er nu op terug kijkt? Want Van Ruler en Miskotte waren toch wel de grote mensen, die dit, met Berkhof, hebben geschreven. Er is nog zoveel een toeschouwershouding tegenover het joodse volk in. Daarom weet ik niet of er wel in datgene wat ze zeiden, voor de kerk zèlf zo'n enorme omwenteling zit, zo'n enorme revolutie dat werkelijk dit mes diep in eigen vlees snijdt. Nochtans, dit artikel spreekt vanuit een nieuwe aandacht voor Romeinen 11. Maar, in alle bescheidenheid zij het gezegd ik meen dat er een slechte exegese van Romeinen 11 achter zit, namelijk in dat spreken over “een tijdelijke verwerping". Terwijl er nu juist, als je het woord „verwerping" neemt in het kader van heel de verkondiging van Paulus dit in zit: er zijn wel raadsels, er is oordeel, er is gericht, de „orgè tou theou”, de toorn Gods gaat er over heen, maar ze zijn niet verworpen. Wat is dan „een tijdelijke verwerping"? Er is verwerping of er is geen verwerping, maar een tijdelijke verwerping....? We begrijpen wel, waar het op vastzit. Paulus zegt in Romeinen 11 het diepe, en ik dacht dat dat de scopus van zijn betoog is: Als het nu zo is dat door de verwerping, door hun verwerping - want zo staat het er - dat door hun verwerping het heil naar de heidenen gegaan is. hoe veel te meer zal dan zijn hun aanneming Hun verwerping en hun aanneming. Zal dat laatste niet zijn als een leven uit de doden?! Voor allen. Maar nu gaat het er om: wat is „hun" verwerping? Nu heb ik van de onvergetelijke, eenvoudige, hardwerkende Grolle dit geleerd en deze eenvoudige waarheid leren zien: „Hun" verwerping is hier een genitivus subiectivus en geen obiectivus. Paulus zegt; Als het nu zo is dat de daad, waarmee zij de Messias hebben verworpen het heil naar de heidenen brengt, hoeveel te meer zal dan zijn de daad, waarmee zij de Messias aannemen. De traditie, ook artikel 17, leest het nog als een genitivus obiectivus; ik lees het met Grolle als een genitivus subiectivus.
Dan: ze zijn een spiegel van het gericht, in hun handel en wandel, in hun lot en leven. Dit ligt natuurlijk weer aan die tijdsafstand van 25 jaar. Ik begrijp niet, hoe ze dat zo vlak na de oorlog hebben kunnen zeggen. Een spiegel van het gericht Gods. Als er een spiegel van een gericht is, dan zijn wij dat wel als Europeanen. Maar goed, hier zit Barth achter in zijn verkiezingsleer. Dat is ook weer een thema op zich natuurlijk. Barth behandelt Israël, vooral Romeinen 9-11 in het grote kader van de verkiezing. Dat is een geniale greep daar, dat is adembenemend, vooral de exegese. Dogmatisch ben ik veel sceptischer en op het ogenblik ongelovig tegenover Barths dogmatisch ontwerp, dat hierop neer komt, ongenuanceerd gezegd: de jood is de spiegel der omgeving van de gekruisigde Christus. Zij zijn de omgeving van de lijdende Christus en daarom lijden zij, en de kerk is de omgeving van de opgestane Christus en daarom staat de kerk in het licht, in de vreugde; zij in de smart, wij, de kerk, in de vreugde. Nochtans rondom de ene Christus, dus in de ene ruimte van het Beriet, het Verbond. Dat heeft Barth gezegd. In de ruimte van de Ene, die Lichtdrager is en alle lijden gedragen heeft, in zijn ruimte verkeert als zijn omgeving Israël en de ecclesia. Hij bouwt dat exegetisch op vanuit Romeinen 9-11. Nu vind ik die exegese wonderbaar en grandioos, maar dat schema is me veel te schematisch en dat zit achter artikel 17.
U begrijpt wel wat een enorme barrière dit is, ook al zouden wij recht hebben om zo te spreken, juist ook, omdat we zeggen: zo zijn we in gesprek met het jodendom. Dus de synagoge en het joodse volk, die alleen maar de omgeving van de gekruisigde en verworpen Zoon des mensen vormen, en de kerk als de omgeving van de opgestane Heer. Hadden de opstellers zich aan dit dogmatisch schema maar iets minder horig getoond en meer accent gelegd op Barths grandioze en veel genuanceerder exegese over Romeinen 9-11. Ik wijs het nu alleen maar aan, ik kan het nu niet uitdiepen.
Ook heb ik bezwaar tegen de extrapolatie vanuit het kerkelijke besef naar Israël toe. Daar bedoel ik mee: het spreken via Paulus dat de kerk altijd in Israël geweest is en dat daar de herkomst der kerk ligt en dat wij, alzo sprekende en alzo theologiserende, het „eigene van Israël" (Miskotte) vergeten. We moeten voorzichtig zijn om wat wij nu onder kerk, gemeente, ecclesia verstaan, te extrapoleren naar het Oude Testament. Ook dit is een heel complex thema. Maar als we dat doen, worden we altijd christendommelijk, dogmatisch; dan komen we in de knel met het eigene van Israël en het eigene van het Oude Testament. Calvijn worstelt, zoals u weet, er ook mee in zijn Institutie, als hij vanuit zijn hoofdvisie (het gaat inderdaad om de ene Christus, om het ene Beriet, Verbond) spreekt over „administratio" in verschillende vormen van dat Ene. En dan moet u Calvijn later in zijn Institutie eens lezen en nagaan of hij die spanning volhoudt, of hij het volhoudt te spreken over het ene Verbond in een verschillende „administratio". Bij aandachtige lezing komt u tot vragen.
Kan en mag de joodse existentie onder de volken beschreven worden als een oordeel Gods, waardoor Israël wordt prijsgegeven aan de weg die het zelf heeft uitgekozen? Zo heeft de kerk vanaf Constantijn gesproken. Ik dacht dat het tijd was dat de Christenen op deze wijze niet meer spreken, maar met zichzelf in het gericht gaan. Wij hebben naar alle zijden het recht verloren met Israël in het gericht te gaan, als wij niet eerst met ons zelf in het gericht gaan. Dat zou ik met grote nadruk willen zeggen. Ik verwijs hierbij naar het boek van Marquardt. (van naam kennen we hem altijd, samen met Barth, van het socialisme: de rooie rakkers; maar hier hebben we een heel andere Marquardt met een geweldig boek:) Die Entdeckung des Judentums fur christliche Theologie, Israël im Denken Barths; hij heeft het geschreven in 1967.
Ik wil nu toch besluiten, al is er nog veel te zeggen. Laten we van die verharding van de joden geen dogma maken, zegt Marquardt. Waarom niet? Mag ik het met mijn eigen woorden zeggen: omdat de hand van de Opgestane over hen is. Dat is eigenlijk het enige, dat ik, belijdend, zou willen zeggen. Want ik heb er evenmin enig licht in als ieder ander. Wie zal dit raadsel, dit enigma doorzien? Maar met de verwerping van de Christus, de Gekruisigde, de Uitgeworpene uit Israël, is zijn hand over Israël. Die hand is de hand van de Opgestane. Daarom kunnen we het niet systematiseren. Daarom kunnen wij niet van ons uit een rechtstreeks „ja" en een rechtstreeks „nee" zeggen. De hand van de opgestane Christus is over zijn gemeente, maar de hand die over zijn gemeente is, is ook de hand die over Israël is.
Met andere woorden, ik ben er diep van overtuigd dat Israël èn de gemeente in de eerste plaats de zaak is van Christus zèlf. Het is een vraag die wij moeten weten, waar wij open voor moeten zijn - en als we er open voor zijn, verandert het veel in ons denken - maar het is een probleem, een vraag die wij niet oplossen. Wij als christelijke gemeente echter belijden de Heer, wiens hand over Israël is. Als dat niet waar is, is Christus niet opgestaan; als dat niet waar is, is Hij niet het Woord, waarvan de wet en de profeten spreken. Israël èn de gemeente. Deze zelfbegrenzing van ons, of deze hoop, behoort tot het christelijke belijdenis slaat natuurlijk op dit belijden terug. Daarom kan Barth als laatste woord over Romeinen 11 zeggen, dat de hele arbeid der kerk, ook de zending der kerk, er is terwille van de doxa Israëls, en daarin terwille van de doxa van de Messias, de Christus.

Nu kennen wij wel de vragen die er zijn. Dat zijn de vragen die wij stellen, maar ook de Arabieren; die vragen stellen alle humanisten. Vier vragen zijn het.
1. Toegegeven dat in de oudtestamentische Godskennis het land Israël en het volk Israël integraal op elkaar begrepen zijn, toegegeven dat het in het Oude Testament zo is, toegegeven dat de wet en de profeten zo spreken en niet anders, hebben de woorden van het Oude Testament dan ook niet duidelijk hun plaats en hun grens bereikt, in een bepaalde fase en geschiedenis van het handelen Gods met Israël en de wereld? Staat de gemeente niet onder een geheel andere geestelijke en natuurlijke prepositie? Hoe kan herstel van land en volk van Israël de christelijke gemeente nog direct aangaan? Is dit geen archaïsme? Of zoals een Arabische diplomaat in Nederland zich uitdrukte: is God dan een partijdig makelaar in onroerende goederen? Daarmee bedoelde hij dan de joodse claim op het land Israël; God een partijdig makelaar in onroerend goed.
2. Kan het anders zijn, dan dat de Arabische volken - min of meer namens het geweten van de wereldbevolking - de politieke rechtsgrond van de staat Israël aan den lijve voelen als een blamage voor de gerechtigheid, als een nationalistische machtsspreuk in het kwadraat? Dus: spreken de Arabische volkeren en de Palestijnen hier niet namens de wereldgemeente?
3. Is het houdbaar en is het religieus een wettelijke zaak, als de zionisten zich bij de vestiging van de staat Israël beroepen op profetische woorden van eeuwen her en zeggen: nu, in onze generatie, nu, door onze hand en door onze weg en door ons werk gaat dit alles in vervulling? Met welk recht claimen zij de woorden van de profeten op hun tijd, op hun situatie? Ik heb het dus over de deels christelijke, deels Arabische, deels humanistische vragen.
4. Wordt door het nieuwtestamentische kerugma niet een streep gezet, een radicale streep, achter alle nationalisme-an-sich en achter iedere geografische en ethnische verkiezingsgedachte-ansich? Post Christum crucifixum is toch aan ieder politiek-nationale gedachte de eigenlijke zenuw ontnomen! Het kruis van Christus is toch ook de nekslag aan alle politiek, aan alle nationale besef! “Über alle Weltgeschichte steht das Kreuz."
Wat zullen wij tot deze dingen zeggen? Ik heb er maar één antwoord op: wie wil God verhinderen te handelen naar zijn belofte? Wie wil de jood anders zien dan als die mens, die zijn eigen bestaan koppelt aan het land en daarin aan een hele geschiedenis? Als onze ogen open gaan, als de ogen van de christelijke theologen open gaan, dan leggen zij een verband, een relatie tussen die hand van Christus over Israël heen èn de trouw van Israël aan zijn eigen Thora. Ze hebben, zegt Paulus, toch alle dingen?! En al die dingen hebben ze met zich meegedragen. Het gaat alleen nog om de verlichting dat zij het zien wat zij allemaal hebben. Kortom: „Heden en toekomst van Israël" is een thema, dat nutteloos voor ons is te bedenken - want dan doen wij het in een toeschouwershouding - als wij niet ons eigen heden en onze eigen toekomst daarop in strikte zin betrekken. Wat betekent dat? Dat betekent in ieder geval dat heden en toekomst van de kerk op het spel staan door de wijze, waarop de kerk haar heden opent of sluit voor de eenzaamheid van Israël op het wereldtoneel. Denk aan de Verenigde Naties: wie is eenzamer in de Verenigde Naties dan dat volk, waaromheen alle naties verenigd zijn...?