Wapenveld

Noordmans tekent in deze meditatie Europa als een zieke om wiens bed de rest van de wereld geschaard staat. Europa is in grote moeiten gekomen en dat heeft iets onverklaarbaars, daar zit een verborgen mechaniek achter die met het Evangelie te maken heeft. Dit mechaniek wordt veroorzaakt door een bijzondere historische roeping en wie buiten deze roeping blijft, loopt gevaar zijn menselijkheid te verspelen. Want hier ‘wordt uitgemaakt wie een levend mens is en wie een schim’. Daaruit trekt Noordmans de volgende zwaarwegende conclusie: ‘Europa ligt binnen in u. En het oordeel waarin dit wereldgebeuren gekomen is, is een rechtszaak Gods, waarin gij persoonlijk betrokken zijt.’
Hier is op onnavolgbare wijze aangegeven waarin zowel de ‘grandeur’ als de ‘misère’ van Europa bestaat. Hier klinkt het besef door dat de Europese cultuur een uniek historisch experiment is en tevens dat dit experiment schipbreuk heeft geleden, zodanig dat zelfs van een oordeel moet worden gesproken. Deze waarneming van het samengaan van de ‘grandeur’ en ‘misère’ der Europese geschiedenis lijkt mij een eerste en elementaire eis van iedere beschouwing over Europa: wie niet onder de indruk is van de grootheid en pracht van de Europese cultuur en wie tegelijkertijd niet verbijsterd is door haar lot, doet er beter het zwijgen toe. Deze minimumeis geldt voor elke theologische, maar ook voor elke filosofische en historische beschouwing. Maar niet alleen indrukwekkend, Europa is voor Noordmans ook iets universeels: de menselijkheid hangt eraan. Men is hier ver verwijderd van het moderne kosmopolitisme dat alle waarheid afgeleid wil zien uit de neutrale, boven de historie staande algemene menselijkheid en dat ook in de bepaling van de eenwording van Europa wijdverbreid zo’n verwarrende en fatale rol speelt. Hier is sprake van ongegeneerd ‘eurocentrisme’.
Het is in het oeuvre van Noordmans niet moeilijk na te gaan waar voor hem de ziekte van deze lijder manifest is geworden: dat is geschied met het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog. Het is deze oorlog − in feite een Europese burgeroorlog waarin de volkeren van het christelijke avondland elkaar bij de nek grepen en miljoenenvoudig uitmoordden − die door hem en enkele andere waakzame geesten als een geestelijke zelfmoord is ervaren die zijn weerga niet had en die een verbijstering opriep welke door de in de verdere twintigste eeuw volgende gebeurtenissen alleen maar zou toenemen. Het jaar 1914 is voor Noordmans de spiegel waarin de dreigende ondergang van Europa wordt afgelezen. Het oordeel dat hiermee over Europa gaat, betreft heel zijn geschiedenis, maar het krijgt een bijzondere toespitsing, omdat de negentiende eeuw een poging was geweest na de Franse Revolutie een nieuw, gemoderniseerd corpus christianum te scheppen. Maar ook die negentiende eeuw was reeds een eindproduct, in feite een bijna wanhopige poging in een krampachtige synthese van christendom en cultuur het oude corpus christianum nieuw leven in te blazen. Maar ondergronds en ten dele ook bovengronds is deze eeuw voortdurend bezig geweest de ketenen van de christelijke traditie van zich te werpen. In deze zin hebben wij dus in het debacle van 1914 te maken met het einde van de gehele Europese geschiedenis, een einduitkomst van een epoche van meer dan 1500 jaar. Nu is het, na allerlei voorafgaande aanvallen, met de eeuwenoude synthese tussen christelijk geloof en cultuur, het corpus christianum in Europa, voorbij. Wij staan hier voor de vraag: hoe hebben wij deze idee van het corpus christianum te beoordelen?

Het corpus christianum − theologisch beoordeeld

Wij vatten hier deze idee op in een algemene zin, als een synthese van kerk en wereld, waarin het christelijk geloof het vormgevend beginsel en de centrale kracht is van het leven van volken in hun politieke, maatschappelijke en culturele gestalten en die zich uitdrukt in instituties, waarden, normen en gebruiken die allen aangaan. Men kan hier spreken van de kerk als ziel van de maatschappij. Deze ziel drukt zich organisch en totaliserend uit in de door haar gecreëerde werkelijkheid. In die zin is het middeleeuwse en vroegmoderne Europa een corpus christianum ofwel een christelijke cultuur.
De theologie van onze eeuw is, zoals voor de hand ligt, sterk bepaald door de wereldhistorische crisis van 1914. De reactie van Karl Barth − vergelijkbaar met de verbijstering van Noordmans − is bekend en heeft een grote rol gespeeld in diens tegenover het Europese verleden maximaal kritische theologie. Wij willen ons hier beperken tot Nederland en zullen voor de kritische positie een en ander van K.H. Miskotte aanhalen. Maar daaraan voorafgaande willen wij een korte schets geven van de ideeën van A.A. van Ruler die in zijn theocratisch denken als geen ander een verdediging heeft gegeven van de synthetische denkwijze.

Van Ruler en Europa als Gods weg

De beslissende noemer van zijn theologie als geheel is het woord theocratie. Het gaat daarin in de eerste plaats om de feitelijke Godsregering die geen christen kan of mag ontkennen: God regeert de wereld en leidt die naar zijn doel. Maar het is met deze Godsregering niet zo gesteld dat zij alleen in de kerk openbaar wordt en in de wereld geheel verborgen zou blijven, zoals wij vaak denken. Dan zou het evangelie eigenlijk van weinig betekenis zijn voor de wereld. Neen, het Woord Gods neemt ook in de wereld gestalte aan, het gaat een concrete gang door die wereld en in deze vormgeving speelt Europa een bijzondere, historische rol. Het is in Europa dat de oorspronkelijke, in Israëls Tora gegeven ordening gestalte heeft gekregen. Gods voetstappen op aarde worden zichtbaar in de weg van Israël naar de volken en de eerste en beslissende stap daarin is Europa.
Van Ruler is een van de weinige theologen die een voluit theologische, dogmatische theorie heeft gegeven van het verschijnsel Europa. Een karakteristiek citaat: ‘Aan het begin van zijn (Europa's) geschiedenis is de engelenzang gezongen. De engelenzang is de inzet van het grote offensief geweest. De christelijke eeuwen hebben Gode eer gebracht: Jahwe heeft vanuit het bergland Palestina in ieder geval tweeduizend jaar de wereld beheerst. En de christelijke eeuwen hebben de vrede op aarde te aanschouwen gegeven; de wereld wist van het heil des Heren, de cultuur stond gegroepeerd rondom het kruis van Golgotha.’ [3] Wat de Heilige Geest in de mens wil werken, krijgt hier kracht en geldigheid in de vormen en gestalten van het gemeenschappelijke leven, met name van de cultuur en de staat. In het leven van de afzonderlijke volken drukt zich deze christelijke cultuursynthese uit, in elk volk op eigen wijze, zij specificeren deze eenheid van de Europese cultuur eigensoortig en gespecificeerd in nationale vormen.
Het is de Geest van de God van Israël, die de geschiedenis schept. Eerst het volk Israël ‘maakt’ werkelijk geschiedenis en deze zet zich in Europa voort. Het is ‘een uitbreiding … van de tegenwoordigheid Gods in politiek-culturele gestalten. Centraal staan het kruis, de profetie en de belijdenis. Maar daaromheen staan de sacramentele, liturgische, kerkordelijke, mystieke, ethische, culturele en politieke vormen, waarin deze verhouding kan worden uitgedrukt.’ (Droom en gestalte p. 134) De christelijke cultuur van Europa en Amerika vormen de eigenlijke wereldcultuur (Verzameld werk p. 145). Dat deze cultuur voor Van Ruler kosmopolitieke betekenis heeft, blijkt uit zijn visie op het kolonialisme dat hij, ondanks alle fouten en misbruik, in de eerste plaats als de verbreiding van het Evangelie over de gehele wereld beschouwt. De verre volken zullen daarin op eigen wijze gestalte geven aan een vernieuwde cultuursynthese, maar niet op onhistorische wijze, doch in het vervolg van de weg die het Evangelie op aarde, dat wil zeggen via Europa, gegaan is.
De vraag ligt voor de hand of hier niet een identificatie plaatsvindt die aan het kritische en profetische karakter van het bijbelse geloof tekort doet. En zijn er ook niet heel veel negatieve aspecten aan de Europese kerkgeschiedenis? Zijn godsdienstoorlogen, inquisitie, ketterverbrandingen, kruistochten, of in ons verband het beroep op God in de Wereldoorlog niet uiterst verwerpelijke uitwassen van de christelijke cultuursynthese? Van Ruler zal het niet ontkennen. Want Gods gang op aarde is een worsteling, christelijke cultuur zal altijd onvoltooid, ja fragment blijven. Maar zonder dat zou er ook van schuld geen sprake kunnen zijn. Alleen een christelijke cultuur kan tot inkeer komen, ja het bewustzijn van schuld is de meest wezenlijke cultuurkritiek die denkbaar is. Ook ziet Van Ruler de cultuursynthese van Europa niet als een Koninkrijk-Gods-halfweg, als iets dat bereikt is en niet meer aangetast kan worden. Bij herhaling verzekert hij: De geest kan Europa verlaten, zoals dat ook in Klein-Azië en Noord-Afrika is geschied. Hij kan de eenmaal gevormde gestalte verbrijzelen en toch op zijn weg verder gaan. Van Ruler kiest niet voor een absoluut christelijk cultuurbegrip, waarin de Geest in de cultuur zou opgaan. De Geest is vormend èn kritisch, positief èn negatief werkzaam, maar wel midden in onze realiteit, dus vormend en kritisch tezamen.
Men kan veilig stellen dat een sterkere nadruk op het Europese corpus christianum (wil deze theologisch verantwoord blijven) niet denkbaar is. Hier wordt de Europese cultuursynthese getekend als een weg Gods door de geschiedenis en deze synthese is niet absoluut, maar wel in hoge mate beslissend en maatgevend voor wat waarlijk christendom is. Wil men christelijk spreken, filosoferen, recht oefenen, politiek bedrijven, dan zal men nooit om Europa heen kunnen. Wij hebben concreet-historisch te denken. Dit concrete denken sluit het kritische gezichtspunt niet uit, maar − op de enig legitieme wijze − juist in.

Miskotte en Europa als verborgen werkelijkheid

Als wij nu vervolgens K.H. Miskottes uitlatingen over dit thema beschouwen, dan is duidelijk dat het kritische aspect bij hem, in de lijn van Barth, veel sterker is, maar dat het positieve, synthetische aspect − misschien tegen de verwachting in − geenszins afwezig is. Ook Miskotte blijkt te voldoen aan onze minimum-voorwaarde dat zowel de ‘grandeur’ als de ‘misère’ van Europa ten volle moeten worden beseft, wil men er verantwoord over kunnen spreken. Wellicht is de spanning tussen beide nog wel groter dan bij Van Ruler. Men kan dat in het midden laten: zij zijn beiden heel andere naturen.
Eerst iets over de ‘grandeur’. Miskotte zegt het letterlijk: ‘Europa is groot temidden van alle zelfverraad en zelfverminking.’Grandeur en misère ‘Europa is geen idee, maar een verborgen werkelijkheid die weet heeft van de Naam waarvan wij leven, een werkelijkheid die ons scherp bewust wordt in de ontmoeting met de oude volken van Azië en de jonge bevolkingen van Amerika’; hier zijn ‘meer wonderen van de geest uitgezaaid dan op heel de overige wereld tezamen’. ‘Op een vlak van 10.000 km2 (?)ziet men twintig zeer onderscheiden volkeren, die bij elkaar horen als één plastisch totaal, een onvergelijkelijke eenheid van secondair-christelijk levensgevoelen en secondair christelijke vormkracht. Want Spanje en Noorwegen, hoezeer onderscheiden, horen bijeen, tegenover de Islamitische wereld. Renaissance en Barok, al zijn hun onderlinge spanningen nog zo hevig, spreken van dezelfde geheimen die ons Europeanen gemeenschappelijk toevertrouwd werden en eigen zijn. Onze theocratie en ónze democratie, ónze speculatie en ónze scepsis zijn totaal anders dan soortgelijke verschijnselen in het oude Hellas of in het moderne Japan. Ze zijn nl. ‘christelijk’; zelfs het uit onze eigen schoot geboren ‘nihilisme’ toont nog de onverwoestbare familietrek.’ [4]
Miskotte zoekt in een artikel met de titel ‘Het geestesmerk van de Europese mens en het Evangelie van Jezus Christus’ (1949) [5] de eenheid van Europa in de spanningsvolle strijd tussen verschillende cultuurwaarden, die naar een perspectivische eenheid van bijna onmogelijke tegenstellingen streven: een uniek experiment van buitengewone complexiteit. Wonderlijk genoeg is het de kerk die juist met die eenheid een rapport onderhoudt. Zo moet men wel stellen, dat het ‘spanningsvolle, innerlijk tegenstrijdige conglomeraat ‘Europa’ zijn eenheid heeft gevonden in Christus.’
In dit opstel noemt Miskotte ook een aantal levensterreinen, waarin dit christelijk geestesmerk onmiskenbaar naar voren komt. Daar is allereerst de scheppingsopvatting − een gegeven van buitengewoon ver reikende strekking. Azië blijft steken in de anonieme volksmythe, alles heeft daar maar één dimensie. Maar in Europa werd de natuur ontgoddelijkt en wordt de wereld apart gesteld en vrijgemaakt tot toneel van de handelende mens. Die vrijheid hangt weer ten nauwste samen met de Europese opvatting van de liefde als relatie tussen twee elkaar begrenzende, zelfstandige personen. Nog sprekender is de invloed op de opvatting van de arbeid: het gaat hier niet om ‘het werken om te eten, maar omdat we deze wereld anders willen’ (p. 13) en, in nauw verband hiermee, de beleving van de tijd door het gebod van de sabbat, waarin zichtbaar wordt dat de wereld niet in onze hand gelegd is. Zelfs grote politieke bewegingen als het Marxisme zijn niet te verstaan zonder het evangelische zuurdesem, al zijn zij nog zo ketters.
Wat is hier anders dan in de opvatting van Van Ruler? In de beoordeling van de verschijnselen als vingerafdrukken van het christendom is in eerste instantie geen verschil. Miskotte geeft zelfs een breder perspectief, doordat hij een minder sterk politiek-institutioneel en een meer omvattend cultureel accent legt (hij betrekt zelfs de aard van de Europese dichtkunst in de zo-even genoemde aanhaling van geestesmerken). Het wezenlijke verschil is gelegen in de definitie van theocratie. Miskotte ziet in het christelijk geestesmerk van Europa niet een voor ons vaststelbaar goddelijk regeren, maar de afspiegeling daarvan, de reflex. Wij hoorden hem spreken van een ‘secondair christelijk levensgevoel’ en van ‘secondair christelijke vormkracht’. Het gaat om ‘een begeleidend verschijnsel van de komst van het Evangelie’, als een deining veroorzaakt doordat er een ‘woord gevallen is in Israël’. ‘Maar dit secondaire karakter houdt niettemin in dat wij geroepen zijn te staan voor de voorbeeldelijkheid van onze cultuur. Net als voor Van Ruler is dus voor Miskotte Europa zonder het Evangelie niet te verstaan, ook al legt hij de verbanden minder direct.

Europa's historie als geschiedenis van het denken

Om iets aan te duiden van de ziekte van Europa, zoals die in het Noordmans-citaat aan het begin werd genoemd, moeten wij ons een ogenblik verdiepen in de geschiedenis van het Europese denken. Het gaat mij hier om het gegeven dat de Europese mens het eigenlijke object van zijn denken is kwijtgeraakt. Wij denken wel, maar hebben een hekel aan inhouden, ieder denkt het zijne. Als wij nog iets gemeenschappelijks denken, dan is het het denken van de wetenschap. Maar, aldus Heidegger treffend: ‘Die Wissenschaft denkt nicht’, zij analyseert. Ook bij Noordmans kan men voor deze zienswijze terecht. Hij spreekt van ‘de Hades der bleke begrippen’, over de moderne positivisten als ‘de eeuwige gelijkhebbers’, ‘de mensen van twee keer twee is vier’, die de waarheid stilzetten en haar dan tot schietschijf nemen.
Als men de centrale betekenis van Europa wil benadrukken, dan spreekt geen gegeven zo sterk als de ontwikkeling van wetenschap en techniek. Men kan op zijn kop staan, maar een feit blijft het dat de auto, het vliegtuig, de trein, de elektrische energievoorziening (etc., etc.) vruchten zijn van de Europese geest. Het is deze geest die op unieke wijze een verstandscultuur heeft ontwikkeld, waarvan de resultaten sinds honderd jaar op de gehele wereld hun beslag leggen en die dus nu een kosmopolitieke aangelegenheid is geworden. Niet het minst is hieraan de ‘grandeur’ en ‘misère’ van de Europese geest af te lezen. Wie zich ook maar een ogenblik verdiept in de Europese denkgeschiedenis als geschiedenis van wetenschappelijk onderzoek en ingenieurskunde, zal zich aan een groot gevoel van bewondering en ontzag niet kunnen ontrekken. Maar als hij om zich heen naar de gevolgen hiervan ziet, dan wordt hij, zonder de zegeningen van dat alles te ontkennen, door een gevoel van dreiging en uitzichtloosheid, ja angst, bevangen. Onze tijd is vol van wetenschapsverering en wetenschapsverguizing, van liefde voor en haat tegen wetenschap en techniek. Hoe passen beide tezamen? En hoe moet men in zo'n situatie − daar voor beide reacties een goede reden bestaat − doelen voor de toekomst formuleren? Wat is er dan toch met de mens en zijn beschaving, wat is er met dat creatieve, wereldhervormende Europa gebeurd?
Wij zeggen dan wel: Europa is zijn ziel kwijtgeraakt. Inderdaad geeft die uitdrukking, ondanks alle globaliserende retoriek en suggestiviteit, goed weer wat ons is overkomen. Als men de geschiedenis van wetenschap en techniek vanaf het begin van de Middeleeuwen tot op heden schildert als geschiedenis van ons denken, dan ziet men een ontwikkeling van toenemende materialisering: wat eerst werd gezien als een geheimzinnige synthese van geest en stof waarin de geest het leidend beginsel is, dat is voor de moderne mens in zijn geheel door het verstand begrepen stof, materie. Treffend kan men dit aflezen uit de ontwikkelingen rondom het bestaan van een menselijke ziel. Gefascineerd door het universeel materieel karakter van al wat wij kennen begon men al vroeg met proeven om vast te stellen of de mens bij zijn sterven aan gewicht verloor. Thans zijn wij zover dat de hersenfysiologen ons verzekeren dat de ziel, of het ‘ik’, een inbeelding is, een list van de natuur, die de zelforganisatie van ons levenssysteem reguleert. In de negentiende eeuw sprak men bij zulk een reductie van materialisme, thans zal men het eerder naturalisme noemen, hetgeen inhoudt dat alles wat kenbaar is door de materieel begrensde werkelijkheid wordt bepaald en dat daarbuiten niets bestaat.

Europa en de Verlichting

Welke rol speelt in dit alles de Verlichting? Men kan in de consequent doordachte Verlichting het einde zien van het objectiverende denken in de klassieke zin en de vervanging daarvan als de introductie van een nieuw soort objectiviteit, die van de materie of de natuur. Eerder kende men objectieve substanties (vergelijk bijvoorbeeld de menselijke ziel, die was een iets, iets wezenlijks, een entiteit) onafhankelijk van haar materiële binding.Europa: de ziel is eruit De ganse werkelijkheid bestond op substantiële wijze, als een allereerst door God gekende en gestelde, of dat nu om geschapen dingen, theologische waarheden of, bijvoorbeeld in de ethiek, goederen en deugden of wat ook ging, de menselijke kennis probeerde dat te vinden wat is, zij volgde het zijn, als een verborgen werkelijkheid achter de zichtbare verschijnselen. Toen de wetenschap op het Europese toneel verscheen, verlegde het object zich naar die zichtbare verschijnselen zelf, zogezegd naar hun uiterlijk, hun voorkant, naar hun materialiteit. Al heel spoedig komt de gedachte op dat deze uiterlijke werkelijkheid, dit hele pasontdekte prachtige bestel van kosmos en natuur, zelf God is. Men wil dan van de Godsvoorstelling nog niet af, zoals zichtbaar wordt in het Deïsme dat het echter niet lang volhoudt. Als er niets anders is dan de zichtbare werkelijkheid, dan is het met het geloof in een persoonlijk God voorbij. Dat wordt een tragische vergissing. De wereld is onze God geworden.
Deze filosofische conclusie wordt door de consequente Verlichting sterk ondersteund, doordat zij deze vergissing geheel en al aan het oude bolwerk van het corpus christianum toeschrijft. Altaar en troon worden de op behoud bedachte, bedrieglijke machten, die zich met alle kracht tegen de nieuwe definitie van de waarheid verzetten. Zij belichamen voor de Verlichting het verzet tegen de bevrijding van de mens en zijn humane roeping als autonoom wezen. Men kan moeilijk over het hoofd zien hoeveel machtsmisbruik en inhumaan geweld in de oude orde lagen opgesloten. Er is in de Verlichting niet alleen sprake van een revolutie in het denken, maar ook van een morele omwenteling die een rechtvaardige beoordeling van de Verlichting gecompliceerd maakt. Haar kritiek op de maatschappelijke machtsverhoudingen, de kneveling van elementaire menselijke vrijheden, het mensonwaardige strafrecht, de slavernij die veel van haar animositeit verklaart, is ten volle gerechtvaardigd en kan niet anders dan een vooruitgang van de westerse beschaving beschouwd worden. Maar helaas was zij grosso modo, vooral in haar Franse vorm, niet in staat, daarin het aandeel en de betekenis van het christendom zelf te erkennen. Daardoor kon de autonomie van het mens-zijn, die zij als absolute zelfstandigheid zonder enige goddelijke invloed hoog speelde, samengaan met de secularistische autonomie van de door de natuurwetenschap ontsloten en in zichzelf besloten wereld. De wereld − bevrijd van supranaturele machten − ligt nu open voor een humane, op eigen kracht vertrouwende mensheid en een door wetenschap en techniek geordende samenleving. Wetenschap en techniek worden het orgaan van de verdere bevrijding van de mens uit onmacht en ellende.
Het is zogezien geen wonder dat het christelijk geloof het zeer lastig heeft zichzelf onder zulke voorwaarden uit te drukken. Ten eerste gaat het uit van een ‘object’ dat naar de gangbare kennisnormen niet bestaat en houdt het vast aan een voor velen evident achterhaald wereldbeeld; en ten tweede verdedigt het de moreel verwerpelijke oude orde van het corpus christianum. Hoezeer, met name in ons land, een gemeenschappelijke taal ons is komen te ontvallen om ook maar bij benadering duidelijk te maken wat de christelijke kerk onder God en de in het geloof Hem aanhangende humaniteit verstaat, − dat kan men bijna dagelijks in krant en tijdschrift vaststellen.

De uitdaging van vandaag
Europa: de ziel is er uit, de wetenschap heeft het geloof van de Europese mens vervangen, de techniek zijn moraal. De kerk zingt haar lied als een eenzame vogel op het dak, het moderne verkeer raast langs. Wat kan de bijdrage van kerk en theologie in zulk een situatie zijn? Ik wil drie punten noemen: 1. Wat mag de kerk van de maatschappij verwachten? 2. Hoe zal zij haar weinig populaire boodschap formuleren? 3. Wat houdt een dialoog met de andere religies, in het bijzonder de Islam als Europees verschijnsel, in?
Allereerst: Wat mag de kerk van de maatschappij verwachten? Kort gezegd., dat deze haar eigen historie aanvaardt en daarmee de dialoog tussen kerkelijk en buitenkerkelijk mogelijk maakt. De houding waarmee kerk en theologie in pers en media bejegend worden, is er één van dédain en onverschilligheid, zo niet vijandschap. Wij leven in dit opzicht in een verzuild land. Waar de theologie zich in het wetenschappelijke en openbare debat meldt, wordt haar bijdrage meestal niet opgemerkt en, indien wel opgemerkt, voor folklore versleten. Nederland maakt het hier, als ik goed zie, bonter dan welk ander land in Europa ook. In dit opzicht is mij vaak het verschil met Engeland en Duitsland opgevallen.
De Engelse schrijver John Fowles, die zichzelf in alle duidelijkheid als agnosticus presenteerde, schreef een roman over een excentrieke Engelse sekte en kreeg de vraag te beantwoorden waarom hij zich toch als agnost voor zulk een vreemdsoortige geloof en voor religie in het algemeen interesseerde. Zijn antwoord was: beste criticus, het gaat hier om mijn eigen geschiedenis! En een schrijver als A.N. Wilson, bekend om zijn uiterst kritische boek over Jezus, schrijft in zijn ‘De begrafenis van God’ met grote congenialiteit over negentiende-eeuwers die met smart hun geloof afzwoeren. Wat is dat in ons platte Nederland, dat zulke auteurs hier met een kaarsje zijn te zoeken? Waarom bijvoorbeeld is ons Nederlandse humanisme zo uitgesproken anti-kerkelijk? Wat zouden wij een stuk verder zijn als dat humanisme zich vanuit haar Europese verleden als partner van de kerk verstond, als deelhebber aan dezelfde geesteshistorie? Een fors deel van het Nederlandse volk leeft in oorlog met zijn verleden − hetgeen mij zowel psychologisch als cultureel een zeer gevaarlijke en ongezonde situatie lijkt.
Hier springt ook de malheur in het geschiedenisonderwijs in het oog waarvan men niet anders kan zeggen dan dat het naar zijn eigenlijke zin en bedoeling is afgeschaft. Kort geleden deelden twee jonge futurologen in NRC/Handelsblad mee, dat het toekomstonderzoek in Nederland schade lijdt door de recente pleidooien voor het herstel van dit onderwijs: men heeft immers van de geschiedenis en haar wirwar van interpretaties niets te leren. Maar het is niet alleen een Nederlands verschijnsel zoals in de armzalige discussie over de grondslag van de Europese grondwet blijkt. Weliswaar zou ook ik niet pleiten voor wat men dan wel ‘God in de grondwet’ noemt, omdat dit openstaat voor veel misverstanden, maar dat een duidelijke definitie van de christelijke grondslagen van de Europese beschaving het loodje legde, is treurig en een kwaad voorteken.
Ik wil zeker niet voorbijgaan aan de substantiële christendomskritiek van de Verlichting, maar ook al deelt men die kritiek en zal men voor vele verworvenheden daarvan dankbaar zijn, de beschouwing dat de Verlichting een antwoord kan bieden op de diepste levensvragen van de mens en dus een levensbeschouwelijk alternatief zou kunnen bieden voor het christelijk geloof als geestelijke grondslag van een verenigd Europa, met name in haar volle ethische betekenis, lijkt mij zeer voorbarig. Voorlopig lijkt zij filosofisch in de postmoderniteit en maatschappelijk-economisch in het hardste kapitalisme te eindigen. De uitdaging die uit deze waarnemingen naar voren komt, is die van een herstel van de dialoog tussen kerk en maatschappij, tussen theologie en openbare mening, op basis van de erkenning van ons gemeenschappelijk verleden en, aan beide zijden, onze kritische, maar niet alleen kritische, omgang daarmee.

De Europese economie

De tweede uitdaging: Hoe zal de kerk gestalte geven aan haar omstreden en weinig populaire boodschap? Het zal ons duidelijk zijn dat in het eerder geschetste wetenschappelijke en economisch-technologische klimaat de christelijke boodschap gauw in ademnood komt, maar dat de kerk door de secularisatie marginaal geworden zou zijn, geldt slechts in de beperkte zin, dat zij niet meer de kerk van het volk is en dus ook niet meer de ziel van de natie kan vormen. Dat zij, vanuit haar historisch gewicht en haar nog altijd unieke rol in de maatschappij, zelfs in margine, zelfs als kanttekening (zogezegd: e margine), tot in het centrum van die maatschappij betekenis kan hebben, ja ook onder de huidige omstandigheden op vaak verborgen wijze deze betekenis heeft, lijkt mij een belangrijke vaststelling. De Nederlandse samenleving zou nog raar op haar neus kijken als men op een morgen wakker werd in een kerk- en christendomloos land! Maar waarin ligt dan haar centrale betekenis, de kern van haar opdracht?Geen angst voor islam In de recente lezingen van paus Benedictus XVI wordt deze kern aangegeven: het kerk-zijn berust op een breuk met de menselijke autonomie (‘autosufficiëntie’), zij bestaat nooit in dat wat ons eigen is, maar zij staat voor een ‘inbraak van buitenaf’. Het christelijk geloof is geen product van onze ervaringen, ook niet van onze nog zo religieuze innerlijke ervaringen, het is een gebeuren, dat ons van buitenaf tegemoetkomt en ons leven openbreekt. Zij kan daarom nooit van zich afschudden dat zij het karakter heeft van een ergernis en een dwaasheid. Maar alleen op deze wijze kan zij van betekenis zijn voor de genezing van Europa’s kwalen. Aldus de paus.
Dat is uiteraard een ongemakkelijke boodschap voor de moderne Europeaan. Wij zagen dat zijn eigen historie heeft geleid tot een sterke nadruk op zijn autonomie. Maar de autonomie, zoals de Verlichting die predikte, was een autonomie van de geest, dat is reeds moeilijk genoeg. Maar in de loop van de laatste honderd jaar heeft zij zeer sterk het karakter gekregen van een autonomie van de menselijke ervaring die sterk vitalistisch-biologische trekken draagt. Niet meer dat wat wij denken, is beslissend, maar dat wat wij voelen. Onze levenswerkelijkheid is die van de ‘Erlebnisgesellschaft’ (G. Schulze), de emotiecultuur. Dat maakt de betrekking op de door de paus bepleite ‘exterioriteit’ nog moeilijker te accepteren dan zij al was. Wij hebben altijd gelijk, omdat wij het zo ervaren. Daarom hebben wij een hekel aan inhoud, aan het woord, aan gezag, aan objectiviteiten en daarom kunnen wij ook met begrippen als Woord Gods, prediking, openbaring, Schriftgezag en dergelijke weinig beginnen.
Als men beweert dat wij allemaal onze eigen waarheid hebben, dan geven wij daarmee toe wat ik aan het begin stelde: de Europese mens heeft zijn object verloren, zijn denk- en ervaringsinhouden zijn doe-het-zelf-producten. Dit malheur stelt de kerk voor een groot probleem. Ook al erkent men dat wij een complexe cultuurverandering meemaken en dus in de kerk meer ruimte moeten geven aan verschillende geloofsinterpretaties dan vroeger, men kan toch niet op zulk een ondoordachte wijze als thans veelal geschiedt een onbegrensd pluralisme bepleiten. Het lijkt voor menigeen, theoloog of gemeentelid, de grote zegening van de moderne kerkelijkheid te zijn dat het geloof vroeger autoritair-exclusief was en thans pluraal geworden is. Dat ondergraaft in hoge mate, dat je een boodschap hebt te brengen. ‘Wij hebben een Woord voor de wereld’ en daar moeten wij voor staan. Dat betekent niet starheid. Ook niet herhaling van verouderde inzichten. Evenmin ontkenning van de legitieme behoefte aan ervaring en authenticiteit. Wat ons gemakkelijk ontgaat, is het inzicht dat de eerder genoemde nadruk op exterioriteit een uitermate kritisch gezichtspunt is. Waarom? Omdat het Woord Gods ons leven begrenst. Dat is het grote probleem in de levensinvulling van de moderne mens, dat hij geen gevoel heeft voor grenzen. De moderne geest zwelgt in het exuberante, maar ook in het illusieloze, ordinaire, macabere, gewelddadige. Hij is, ondanks alle ‘kicks’, ten diepste somber gestemd. Het christelijk geloof leert ons echter dat het leven leefbaar, goed, een gave Gods is, wij hoeven als mens niet te mislukken. Wij zijn ook vandaag nog optimist. Dat is een andere boodschap dan die jonge mensen zoeken in de disco en veelverdieners aan de stranden van Thailand. Maar zij houdt wel in, dat wij de grenzen van het bestaan leren erkennen. Als wij dat doen, zullen wij ontdekken dat wij voor en uitermate kritische opgave staan.
Ik denk dat de Accra-verklaring van de Gereformeerde Wereldbond (WARC) goed aangeeft waar de schoen wringt. Zij constateert dat onze huidige samenleving als wetenschappelijk-technisch-economisch complex het christelijk geloof ondergraaft. Ik pleit hier voor de inhoud van de verklaring, niet voor het voorstel. Haar als belijdenis te hanteren lijkt mij theologisch onjuist en zal meer kwaad dan goed doen. Voor mij is zij in de eerste plaats een pleidooi voor een andere levenswijze, voor een anders-staan in deze moderne wereld, kortom, voor soberheid. Nu lijkt soberheid als private levenskeuze tegenover zulk een fenomeen als de moderne mondiale economie een druppel op een gloeiende plaat, een moreel extraatje dat in politiek opzicht gemakkelijk te vloeren is. In werkelijkheid echter berust zij, goed gezien en gehanteerd, op het geloof dat het leven een gave Gods is, dat het goed is en dat deze goedheid met ons gehele bestaan verdedigd moet worden. Zij komt op voor het inzicht dat wij van alle zijden door God begrensd en omringd worden. Wij leren respecteren dat wij ons leven niet zelf maken, dat wij een redder nodig hebben en dat wij heel veel niet weten, dat ons door God zelf moet worden gezegd. Soberheid zal ons leren dat wij niet zonder een Woord van Godswege kunnen leven.
Ik bedoel hier niet zozeer een fundament te zoeken in scheppingsordeningen en vlak voorzienigheidsgeloof, maar in de boodschap van het verlossend heil in Jezus Christus. In Hem wordt volledig zichtbaar dat ons leven zich afspeelt coram deo, dat het op een keuze berust en alleen in verantwoordelijkheid kan worden geleefd. Vanuit zulk een besef van persoonlijk geroepen-zijn zal de kritiek op de verkeerde keuzen in mondiaal verband vanzelf gestalte krijgen. Wij willen en kunnen niet meer zo leven zoals het technologisch-economisch construct ons dicteert. Wij leven niet uit een dictaat, maar vanuit een boodschap. Wij staan iedere dag voor de vraag: wat is het leven dat God schenkt? En voor de Europees-kosmopolitische verworvenheid van wetenschap en technologie zal het erom gaan, dat wij haar leren begrenzen en als dienst aan de menselijke humaniteit leren beheersen.

Europa en de islam

De derde vraag, die naar de interreligieuze dialoog, heeft grote actualiteit, in het bijzonder terzake van de islam die in toenemende mate aanwezig is op het Europese toneel. Ook deze aanwezigheid is een gevolg van de ontwikkeling van wetenschap en techniek, want zonder de moderne mobiliteit en de groeiende economische ongelijkheid zou het probleem in deze vorm in Europa niet hebben bestaan. Daar komt nog bij dat de islamitische volken zelf in deze technologische cultuur, al of niet onder de naam van Amerikanisme, hun eigenlijke vijand zien. Er is veel in hun levenskeuze, uiteraard afgezien van het terrorisme, dat de Europeaan voor legitieme vragen stelt.
De kerk staat onder een toenemende druk van de bij tal van theologen en ook bij vele van haar leden populaire opvatting dat wij met de islam in dialoog moeten treden op grond van onze gedeelde religiositeit. Wij geloven immers allen in één God, zij het op verschillende wijze, maar daar moet toch over gepraat kunnen worden? Dit lijkt mij gezien de centrale betekenis van Christus een onbegaanbare weg. Maar het lijkt mij ook niet juist, de islam zonder pardon als religie (bedoeld is dus: het gegeven van de menselijke religiositeit) te behandelen. Zij is binnen een joods-christelijke context ontstaan als kritiek op het heidense veelgodendom. Zij heeft ook niet de trekken van een Aziatische godsdienst. Ook heeft zij weet van de begrenzing van het leven, al hebben de grenzen hier ook een zeer statisch en rigide karakter. Deze beoordeling zou er toe kunnen leiden dat wij haar beschouwen als een heresie (ketterij) van het christendom. De betekenis van de drie-eenheid zal hierin het beslissende verschilpunt zijn. Zijn godsdienstgesprekken met Islamieten op deze basis denkbaar? In de Middeleeuwen is dat op serieuze wijze geprobeerd. Men zou daar op zijn minst eens studie van kunnen maken. Angst voor de islam is in ieder geval geen goede raadgever. Of dit inhoudt dat Turkije tot de EU moet worden toegelaten, wil ik voorlopig − en al helemaal in dit kort bestek − openlaten. Ik zei al: misschien is de verwantschap met Europa toch groter dan die met Azië. Dat zou een gesprek over gemeenschappelijk wortels mogelijk moeten maken. Men krijgt de indruk dat de Europese eenwording te haastig wordt afgedwongen. Turkije is ongetwijfeld een grote uitdaging, niet zonder risico’s. Maar de grootste uitdaging lijkt mij − en ik hoop dat in dit artikel te hebben aangewezen − de vraag of Europa zich zijn eigen geschiedenis indachtig wordt, of zij, om met het mooie woord van de vorige paus, Johannes Paulus II, die zich zeer om de Europese eenwording bekommerde, te spreken: of Europa zal beseffen dat het de kerk is die de volken van Europa uit het doopvont heeft geheven.

Prof. Dr. H.W. de Knijff is emeritus-hoogleraar systematische en bijbelse theologie aan de Universiteit Utrecht.