Mensen onderweg naar hun naam

Sinds de tweede helft van de vorige eeuw bestaat de levenslooppsychologie, als onderdeel van psychologisch nadenken. Daarin wordt de ontwikkeling van een persoonlijke identiteit psychologisch onderzocht. In deze bijdrage wordt dit belicht vanuit een optiek waarin de relationele geschiedenis van een mens met anderen, ten overstaan van God, verschijnt als de meest persoonlijke.

Er zijn uiteraard meerdere elementen werkzaam in iemands identiteit. De verhouding daartussen is van belang, maar ik denk dat er moeilijk een algemene uitspraak over te doen is. De factor tijd, of de ontwikkeling, speelt in die verhouding in elk geval een belangrijke rol. Waarschijnlijk zijn bepaalde elementen bij alle mensen aanwezig, maar wel met verschillend gewicht. Minder fundamentele elementen kunnen wellicht geheel verdwijnen of juist verschijnen. Ik denk hierbij onder meer aan de situatie van migranten. Toch veronderstellen we ook een aanzienlijke mate van continuïteit, wanneer we spreken van de identiteit van een persoon.
Met dit uitgangspunt sluit ik me aan bij onder anderen de pedagoog Ido Abram. Hij ontwikkelde een ‘schijf van vijf’ met betrekking tot de joodse identiteit. Dit model is, volgens Abram en anderen [1], ook voor andere identiteiten relevant. Abram onderscheidt verschillende elementen. Deze worden ook wel als afzonderlijke identiteiten gezien [2]. Bijvoorbeeld een nationale, een culturele, een professionele, een sociale en een individuele identiteit. Het kunnen er, aldus Abram, ook meer of minder zijn, afhankelijk van de optiek. De keuze in deze jaarserie regardeert vooral de elementen opvoeding, lichamelijkheid, persoonlijke geschiedenis – in deze bijdrage – en vriendschap. Het aantal identiteiten van een mens varieert dus met het aantal onderscheidingen dat men aanbrengt. Bij elke identiteit behoren verschillende ervaringsgebieden. Die door de leden van een groep mensen gedeelde ervaringsgebieden heten ook wel ‘bindingen’ – volgens Abram te vergelijken met familiebanden. Er is sprake van een betrokkenheid op zaken die er bij die identiteit kennelijk toe doen, op dingen die men belangrijk vindt, op waarden die men in stand wil houden.
De genoemde schijf van vijf bestaat uit de volgende gebieden van identiteitservaring: religie of levensbeschouwing en traditie, persoonlijke levensloop, ervaringen van onderdrukking van buitenaf, land (‘zionsverlangen’) en tot slot, maar in beginsel evenwaardig: (met andere culturen vermengde) cultuur.
Ik richt me hieronder op de persoonlijke levensloop als een geschiedenis die weliswaar uniek, maar altijd meer dan strikt individueel is. Want niet alleen de dimensie tijd, of met andere woorden, de ontwikkelingen (psychologisch, sociaal, medisch, economisch etc.), zijn van belang. Minstens zozeer telt, in de betekenis van de levensgeschiedenis voor de identiteit, de relationele dimensie. Daarmee bedoel ik deze vraag of vragen: ten overstaan of ten opzichte van wie toont of verbergt iemand in een concrete situatie zijn identiteit? Coram …? Bij welke andere mens (of groep mensen) komt welk element van ‘mijn’ identiteit naar voren? Voor wie zijn mijn uitingen bedoeld? Wie roept deze specifieke identiteitservaring op? Ook het ‘ten overstaan van God’ is mijns inziens bij deze vraag betrokken.
Misschien zijn het eigenlijk twee vragen rond identiteit: tot wie of Wie ik me richt (of antwoord) en aan wie of Wie ik me rekenschap verschuldigd weet. In het onderstaande ga ik op het Wie (‘jegens God’) voornamelijk impliciet in. In de bijdrage van Arjan Plaisier kwam dit expliciet ter sprake, als vraag naar de bron voor identiteit. Plaisier schrijft: ‘De uniciteit van de menselijke persoon krijgt pas werkelijk grond onder de voeten waar God persoonlijk verschijnt’ [3]. Ik zal hieronder de uniciteit relateren aan de persoonlijke geschiedenis.

Imago en zelfbeeld

De vraag naar ‘mijn’ identiteit komt in het geleefde leven vooral op in crisiservaringen. In het begin van mijn studententijd – niet de periode dat ik het meest zeker was van mijn identiteit – las ik een verhaal dat indruk op me maakte. Na verloop van tijd vergat ik het, tot het plots onlangs in mijn herinnering werd teruggeroepen. Ik heb het boek waarin ik het las, niet teruggevonden. Maar ik wist nog wel dat het ging om een verhaal van een Braziliaanse schrijver, Machado de Assis [4]. Ik vertel het verhaal De spiegel hier heel verkort, zoals ik het me herinner.
Een jongeman in het leger, onlangs luitenant geworden, krijgt verlof en keert terug naar zijn dorp en zijn familie. Zijn moeder is heel trots op hem en een tante ook. Deze tante vraagt hem om bij haar te komen logeren op een afgelegen boerderij. Alle mensen daar kijken tegen hem op en laten dat merken ook. Maar dan gebeurt er iets waardoor de tante en alle anderen op reis moeten gaan. De luitenant blijft voor een week alleen in het huis.Werkelijkheid is veelstemmig Hij dreigt dan volstrekt de kluts kwijt te raken. Zijn bewonderaars zijn vertrokken. Maar hij krijgt een idee. Hij trekt zijn uniform aan en gaat voor een spiegel staan. Nu is hij weer iemand: de officier! En zo brengt hij zichzelf weer in balans. Tot zover het verhaal.
Zat zijn identiteit in zijn uniform? Of bracht hij zich te binnen dat hij in elk geval in de ogen van anderen iemand wàs? Ik denk vooral dat laatste. Maar dit imago werd voor hem door het uniform uitgedrukt. Zijn beeld in de spiegel bracht hem mèt de verloren streling een identiteit terug. Hier vond een narcistische [5] identificatie plaats. De discontinuïteit was overbrugd. De psychische behoefte aan herhaalde bevestiging door anderen is niet vreemd, maar de totale afhankelijkheid ervan bij deze jongeman, evenals zijn gebruik van anderen (als objecten van zijn behoefte), doen onprettig aan. Ik zie een geestelijk onvolwassen persoon voor me. Maar onlangs was er een vriendin, die ik houd voor een gerijpt volwassen mens, die me vertelde van een vergelijkbare ervaring. Daardoor herinnerde ik me het Braziliaanse verhaal. Mijn vriendin kende het verhaal niet, zo bleek later.
Ze was een weekend alleen met haar jonge kinderen thuis; haar man was voor zijn werk op reis. Het is een druk gezin, waarbij een van de kinderen door een handicap extra veel zorg en aandacht vraagt. Hun huis ligt wat afgelegen. ‘s Avonds toen de kinderen naar bed waren, gingen geruchten over een inbraak in de streek door haar hoofd spoken en ze voelde zich ongerust en steeds onrustiger. ‘Ik wilde boven bij de kinderen gaan kijken, maar ik was bang hen te wekken. Ik voelde me onzeker over wat ik moest doen, òf ik iets moest doen. En ook ging even door me heen, dat ik weg zou kunnen gaan, zonder te weten waarheen…’. Ze liep heen en weer en bleef in de gang voor de grote spiegel staan. ‘Toen ik mezelf zag, werd ik rustig en vond ik mijn gevoel terug van opgewassen te zijn tegen de situatie.’ Zij had geen uniform nodig, ze was niet (geheel) afhankelijk van haar imago, ze kon zichzelf uitdrukken. Ze hervond haar zelfvertrouwen en haar competentie. Ze kon het zelfs af zonder de richtende steun die het zien van haar kinderen haar waarschijnlijk gegeven zou hebben. Ze hervond haar zelfbeeld als (toereikend) zelfbewuste vrouw en verantwoordelijke moeder. Naast de angst voor indringers van buiten, was het waarschijnlijk ook angst voor haar eigen vrijheid, die haar had overvallen. Tot zover een psychologische beschrijving van twee ongelijksoortige ervaringen van een mens met zich zelf.
Ook in de opzet van deze jaarserie is ervan uitgegaan dat een louter psychologische benadering van identiteit echter te smal is. Waarom? Omdat psychologie (hetzij biologisch gefundeerd, hetzij psychodynamisch of nog anders) vanuit haar object niet toereikend kàn zijn. Het is nodig om dat te beseffen. Zodat we niet psychologische beschrijvingen gaan verwarren met meer all round beschrijvingen en zelfs gaan houden voor het geleefde leven. Onze beschrijvingen en eventuele analyses van menselijk gedrag en motivaties staan meestal ver af van de complexiteit van wat mensen doen en nalaten, van wat zij (zeggen te) ervaren als drijfveren, inspiratiebronnen, obstakels. En vooral ver af van hoe en waartoe mensen met anderen en elkaar leven en geleefd hebben en in de toekomst hopen te leven. Een uitzondering vormen volgens mij de beschrijvingen in ‘grote’ literatuur.
Een kader is natuurlijk niet verkeerd, mits duidelijk blijft dat de werkelijkheid rijker en veelstemmiger en anders is dan die herleiding tot ‘mijn’ kader. (Sommigen proberen om het omgekeerde te doen van reduceren, namelijk door een verschijnsel of gebeuren dat wordt onderzocht in een zogenaamd holisme op te nemen. Dat lijkt me de andere kant van dezelfde medaille.) Ik denk daarom dat multidisciplinaire meerstemmige benaderingen nodig zijn om de (relationele) werkelijkheid van concrete mensen te benaderen.

Interpretatie, subjectiviteit en geschiedenis

De selectie van stemmen bij welke ik bij het nadenken voor dit artikel te rade ga, is uiteraard door mijn eigen vermogens, beperkingen en voorkeuren gestuurd. Die hangt ook samen met de vraag of ik in de concrete situatie alleen of samen met anderen nadenk. Maar niet alleen door wetenschappelijke beperkingen en vermogens wordt mijn keuze gestuurd, ook door een vòòrwetenschappelijke motivatie waarin (zoals bij ieder) loyaliteiten, ‘zelfverstaan’ en geloof of levensbeschouwing een rol spelen. Dit betekent in dit geval dat naast psychologische en relationeel-ethische bronnen (Nagy) onder meer ook filosofische oriëntatie (in mijn verstaan van Levinas en Ricoeur), theologisch-pastorale antropologie en ook poëzie (van Neeltje Maria Min) als onderscheiden eigensoortige wijsheid in mijn interpretatie van het thema meedoen [6]. Ik expliciteer dit punt hier, omdat interpretatie te maken heeft met ons onderwerp. Hoe persoonlijke geschiedenis bijdraagt in de identiteit is immers ook een kwestie van de wijze waarop de persoon die eigen geschiedenis beluistert en vertelt (‘reconstrueert’). Geen zelf-constructie, nee, ‘ik’ tref me aan in verwikkelingen met anderen en met mezelf. We kiezen ervoor om bepaalde commitments aan te gaan, maar onze ‘diepere’ identiteiten kiezen we niet. Die troffen ons en die dragen we mee en vaak nemen we ze later min of meer bewust op. We worden er de ‘dragers’ van, letterlijk: sub-jecten, en hoe we dat doen, is onze lastige vrijheid. Onze persoonlijke uniciteit ligt dan ook niet in de vrijheid om al dan niet een bepaalde identiteit te construeren.
Deze uitspraak is in een cultuur waarin maakbaarheid, individuele keuze(vrijheid) en ‘innovatie’ hoog staan aangeschreven niet vanzelfsprekend. ‘Van de geschiedenis hoef ik niets te weten’ zei een interim zorgmanager tegen een predikante in een zorgcentrum, toen zij hem iets wilde vertellen van de historische achtergronden van haar team, de dienst geestelijke verzorging. De predikante was door die reactie een ervaring rijker (en een illusie armer). Ze bedacht bij zichzelf hoe het zou zijn als zij tegenover patiënten diezelfde houding zou hebben. Bij alle verschil tussen het management van een organisatie en de pastorale zorg: in beide gevallen kan de historiciteit niet worden overgeslagen zonder dat menselijk doen en laten, compassie, vreugden, kwetsbaarheden en kwetsuren, worden miskend.

Ik-bewustzijn en menselijke geschiedenis: herkomst, heden en hoop op toekomst

‘Moet ik u moeder noemen, of Joyce?’ [7] Hoe wilt u dat ik u aanspreek? In dit citaat is geen zoon of dochter aan het woord, maar een hulpverlener die in de begeleiding van een gezin gewend is om voor te stellen de kinderen bij de voornaam te noemen en de ouders als ‘vader’ en ‘moeder’ aan te spreken. De ouders van Joyce hadden hulp ingeroepen. Joyce was een jong meisje met een baby, dat de eerste jaren niet voor haar kind had kunnen zorgen wegens alcoholmisbruik. De vermelde vraag kàn als moraliserend en zelfs bestraffend in plaats van (tot verantwoordelijke dialoog) uitnodigend worden opgevat, maar dat gebeurde niet. Joyce antwoordde dat ze als moeder wilde worden aangesproken. Vervolgens ging ze een niet-vrijblijvend gesprek aan over zichzelf en haar kind. De hulpverlener realiseerde zich dat ook, of juist, therapeutische interventies rekening moeten houden met consequenties voor de toekomst, voor mensen die nu nog heel jong en misschien nog niet geboren zijn. De psychiater (Boszormenyi-)Nagy, grondlegger van de ‘contextuele therapie’, spreekt in dit verband van een transgenerationeel tribunaal.
Wij zijn het beginpunt niet, maar ook het eindpunt niet.
Er zijn geschiedenissen van mensen bekend die niet temidden van andere mensen opgroeiden. Deels gaat het om verhalen die op een mythe berusten (zoals Mowgli uit Kiplings Junglebook, Romulus en Remus), maar er zijn ook ware verhalen. Ik denk nu aan de geschiedenis van de ‘wolfskinderen’ (twee meisjes van vermoedelijk 5 en 8 jaar) die in 1922 in de buurt van Calcutta werden gered (of gekidnapt?) van een wolvenfamilie waarbij ze waren opgegroeid [8]. Ze waren fysiek gezond en vertoonden geen tekenen van zwakzinnigheid. Ze konden uiteraard niet praten, niet rechtop lopen en hadden uitdrukkingsloze gezichten.Wij zijn begin- noch eindpunt Na hun scheiding van de wolven verging het de meisjes slecht. De jongste stierf al spoedig, de oudste overleefde, maar werd nooit meer ‘menselijk’, zo luiden de berichten, hoewel ze dat genetisch natuurlijk wel was.
Het is een bijna dramatisch gegeven dat onze wordingsgeschiedenis grotendeels onomkeerbaar is. De ontwikkelingspsychologie (onder meer Erik H. Erikson) en ontwikkelingspsychopathologie (een jonge discipline geïnitieerd door met name Michael Rutter, University of London) onderzoeken dit. Daarbij merk ik op dat de verschillende theorieën op dit gebied/ deze gebieden nogal uiteenlopen in ‘sterkte’ [9]. Volgens de meer ‘zwakke’ benaderingen betekent een indeling in ontwikkelingsstadia niet dat er per se geen regressie mogelijk zou zijn zonder ernstige gevolgen of dat iemand geen kenmerken van twee stadia tegelijk kan vertonen. Erikson ontwierp als ontwikkelingspsychologie een tamelijk ‘zwakke’ fasentheorie [10].
Volgens Erikson wordt unfinished business vaak in een volgende fase alsnog in de identiteit ‘geïntegreerd’. In het werk van Nagy is die mogelijkheid sterker uitgewerkt. Dit heeft te maken met het feit dat Nagy’s benadering meer dan die van Erikson een relationele optiek kent. Bij Nagy is er niet alleen zoiets als basic trust maar ook het doorgaande proces van meriting trust, het verwerven van vertrouwen bij anderen en in zichzelf door daden van ‘betrouwbaarheid’ of ‘betrouwbare menselijkheid’ in de omgang met anderen. Die mogelijkheid tot verwerven van entitlement, ‘gerechtigde aanspraak’ in de relatie met een ander/ anderen, bestaat een leven lang. Voor de persoonlijkheidsontwikkeling van een kind is het goed wanneer de ouder bijvoorbeeld een gevend gebaar van het kind herkent en bevestigt als helpende daad. Een ernstig zieke oudere doet iets voor een ander en ook voor zichzelf, wanneer ze bijvoorbeeld op een welgezinde manier aandacht schenkt aan de moeheid van een naaststaande. En wanneer iemand dat niet (meer) opbrengt, kan hij of zij misschien nog wel geven door te ontvangen [11].
In het bijzonder tussen ouders en kinderen is er een verbondenheid die bij het bestaan zelf hoort, een verbondenheid van levens. Deze existentiële verbondenheid is uiteraard niet vrijblijvend, maar betekent een verschuldigd-zijn, over en weer. Nagy muntte hiervoor het woord ‘loyaliteit’. Tussen de generaties wordt deze verticaal en onherroepelijk voorgesteld. Ook tussen partners en vrienden is er verbondenheid, voorgesteld als horizontale lijn van loyaliteit. Wie door banden van loyaliteit met een ander verbonden is, leeft met die ander in een bewegende ‘balans’ van geven, nemen en ontvangen.
Deze aldus kort ingeleide relationele theorie baseert zich niet op een duale mercantiele wederkerigheid van do ut des of ‘voor wat, hoort wat’. De benadering heeft daarentegen een triadische structuur in de lijn van wat Ricoeur omschreef als ‘do quia mihi datum est’. Ik geef (dóór), omdat er aan mij gegeven is. Ik geef (terug) aan mijn ouders door hen ‘gewicht te geven’ [12] (gewicht in hun schaal van de balans) en door naar vermogen bij te dragen aan betrouwbaarheid voor een volgende generatie.
Vanuit het geloof en de theologie weten we dat ons leven ten diepste niet bij onze ouders of grootouders begon, maar bij God. En tevens interpreteren we het bovengenoemde ‘transgenerationeel tribunaal’ als een seculiere verwoording die tast naar coram Deo; een verwoording waarin de openheid voor transcendentie hoorbaar is. Enige invloed van de filosoof en natuurwetenschapper Hans Jonas (Das Prinzip Verantwortung, 1979) op Nagy is hier merkbaar, maar er is een groot verschil. Bij Jonas roept ‘het zijn zelf’ tot verantwoording. Nagy personifieert dit tribunaal: het zijn de kinderen (niet beperkt tot ‘eigen kinderen’) en de toekomstig levenden die om rekenschap vragen of een rekening presenteren. Omdat er een verhouding met ‘de kinderen’ bestaat, kan er een stem van buiten komen en worden gehoord: een context die open is [13].
We zijn en worden (blijven?) mens door duurzame relaties met elkaar, met andere mensen.
Mensen worden geboren in een geschiedenis, en wel in geschiedenissen (‘verhalen’) die allang bezig zijn. Er zijn meerdere verhalen, die niet met elkaar samenvallen en ook lang niet altijd met elkaar sporen. ‘Het verhaal’ van mijn moeder en haar geschiedenis en haar familie, rijmt nooit helemaal met dat van mijn vader. Zelfs wanneer de ouders uit gezinnen komen die qua welstand, levensbeschouwing, gezinscultuur etc. op elkaar lijken, dan nog zijn na verloop van tijd de verschillen tussen het gezin van herkomst van de een en dat van de ander merkbaar en voelbaar. Voor ieder van de partners, voor die oorsprongsgezinnen, en voor de kinderen die eventueel geboren worden.Mens is nabootsend wezen Die verschillen kunnen heilzaam aanvullend of onderling enigszins corrigerend zijn, maar het kan ook moeilijker uitwerken. Een kind is loyaal aan beide ouders. Maar wanneer het van de een niet loyaal aan de ander en diens verbondenheden mag zijn, wordt die loyaliteit minder zichtbaar en kan zelfs destructief gaan werken. Volwassen geworden is relationeel vertrouwen voor dit ‘kind’ niet vanzelfsprekend. Daarmee loopt het de kans onzichtbaar gebonden te blijven aan de ouders. Zichtbare geoorloofde loyaliteit maakt echter vrij tot het aangaan van nieuwe relaties, met vrienden en eventueel een liefdesrelatie met een partner. De loyaliteit aan de herkomstfamilie verschuift naar een minder vooraanstaande plek en dat vraagt om een herschikking bij alle betrokkenen. Wanneer er kinderen komen, zal vanuit de horizontale partnerrelatie de verbondenheid van ieder van de ouders met de kinderen gestalte mogen krijgen, in geven, nemen en ontvangen. En wanneer ze tijd van leven krijgen, kunnen grootouders daarin een plaats krijgen en nemen. Samengevat: door onze verticale loyaliteiten op volwassen wijze op ons te nemen, worden we wie we zijn; vrouwen en mannen die verbonden zijn met nieuw erbij gekomen anderen zoals partners, vrienden, kinderen. Voor die volwassen houding zijn we niet meer volstrekt afhankelijk van wat onze ouders ons veroorloven. Ook met een ‘moeilijke’ vader of een ‘claimende’ moeder is het niet onmogelijk om een betrekking en vaak ook omgang te vinden, waarin het volwassen kind voor eigen rekening handelt, dat wil zeggen, eventueel bezeerd worden door de ouders als feedback op eigen doen en laten verwerkt. ‘Ik heb geleerd dat ik er beter aan doe om niet altijd mijn kinderen mee te nemen wanneer ik mijn moeder bezoek. Soms een bezoek alleen doet wonderen’, zei de dochter van een moeder die ook van haar kleinkinderen een bijna onderdanig te noemen houding verwacht. Deze ervaring is een handelingsaanbeveling van de dochter aan zichzelf, met een strategisch karakter maar voortkomend uit een dieper liggend besef dat zij haar moeder ondanks alles niet kan veranderen en ook niet in de steek kan laten, noch haar kinderen wil laten ‘koeieneren’.
Zonder conflicten en ‘breuken’ verloopt dit niet. Het òp me nemen van verhoudingen die ik niet koos (familie van oorsprong), vraagt om het voltrekken van scheiding (adolescentie, individuatie) en opnieuw aanhechten (als volwassene). Dit zijn niet altijd fasen met een duidelijke opeenvolging. Soms lijkt de verhouding van een volwassen kind met haar of zijn ouder(s) eerder (dan een nieuwe fase in een ontwikkeling) een drievoudige houding waarin de elementen oorspronkelijke verbondenheid, separatie en volwassen verbondenheid, samenkomen. We hebben slechts gedeeltelijk in regie welk element in welke situatie (ten overstaan van wie) de overhand heeft. Daarbij komt dat een mens in behoorlijke mate mimetisch is, een nabootsend wezen. Ook in de verhouding tot naaststaanden spelen belangrijke anderen als model een grotere rol dan we doorgaans beseffen. Want de gedachte onderworpen te zijn aan mimesis (nabootsing, niet alleen van gedrag, maar ook van de verlangens en de mentaliteit van anderen) is niet populair in een tijd waarin zelfbeschikking hoog wordt gewaardeerd, zoals vooral door René Girard onder de aandacht is gebracht.
En ook die gewenste zelfbeschikking werkt aanstekelijk (of: besmettelijk). Het ‘ik’ lijkt steeds dikker te worden, maar wordt het zo ook ‘ikker’? Van een Italiaanse man hoorde ik de uitdrukking protagonismo voor een mentaliteit waarin ‘ik’ de spil ben, om wie de mensenwereld draait, of waarin dergelijke figuren de idolen zijn. Het feit dat dergelijke begrippen ontstaan, geeft te denken. Niet alleen dat die mentaliteit voorkomt en onvermijdelijk rivaliteit meebrengt, maar ook dat sommigen verlangen naar een minder misleidend ik-bewustzijn.Naam is een geschenk En naar identificatiefiguren die een dergelijke andere identiteit bemiddelen kunnen. Volgens René Girard is uiteindelijk alleen Jezus Christus ‘het model’ dat we kunnen navolgen zonder in het geweld van rivaliteit terecht te komen. Omdat Jezus niet naar zichzelf verwijst maar naar God de Vader [14].
Zo wordt het ‘ik’ niet dikker maar meer ‘mezelf’, in een leven met en voor anderen. ‘Hier ben ik’. Levinas bracht deze ‘intrige’ onder de aandacht, als verschuiving van de eerste naar de vierde persoon. Dat is wat gebeurt, omdat een concrete mens niet een algemeen neutraal natuurgebeuren is, uitsluitend belust op eigen voortbestaan, maar de een-voor-de-ander. Van de protagonist naar vierde persoon: me voici in het Frans, hinneni/hinnenni in het Hebreeuws, ‘ik hier’, ‘mezelf hier’. In Gen.22-1-19, het verhaal van de binding van Izaäk, vinden we de uitdrukking verschillende malen. Het is een ‘ja’ van Abraham op het spreken van God, van de zoon, van de engel. Een ‘ja’ waarmee de relatie met degene die aanspreekt wordt bevestigd, en waarin de aangesproken persoon zichzelf als heteronoom beseft en te kennen geeft.
De verhouding met de andere mens maakt mijn presentie mogelijk en daarin ben ik uniek. Dat gaat mij aan. Dan blijken er meerdere anderen, ‘derden’, toe te doen. De ander met wie ik van doen heb, is met nog weer een ander/ anderen in contact. Dat maakt het samen bestaan van mensen ingewikkeld. Dat maakt ook dat ik moet zoeken naar rechtvaardigheid, naar prioriteiten.
Deze laatste alinea’s kunnen worden gelezen als een preek, maar dan worden ze misverstaan. Ze zijn wel degelijk een benadering van hoe een concrete mens ( ‘ik’) leeft.

Uniciteit en persoonlijke geschiedenis

Het unieke van een mens is dus dat niemand in de plaats van ‘mijn’ verantwoordelijkheid kan treden. Maar ik wil dit thema van de unieke betekenis ook benaderen met een ander begrip dat verband houdt met ‘persoonlijke identiteit’: de naam. ‘Weet je waarom je ouders je deze namen gaven?’ Dit blijkt een vraag die uitnodigt tot vertellen. En niet alleen bij een familiale vernoeming maar ook in andere gevallen. De ‘verhalen die al bezig waren vóór mijn geboorte’ worden hoorbaar. Een kind wordt geboren en krijgt de naam Aimée of Luciano of Theodora. Geliefde, lichtdrager, geschenk van God! Wat wordt er veel goeds gewenst bij een geboorte. Maar ook Anouk en Hendrik ontvingen hun namen als geschenk. Misschien klonken ze ook bij de doop. Geliefde zoon, dochter. Het maakt veel uit wanneer een mens die ervaring heeft gehad, geliefd te zijn. Dat maakt uit op de weg door het leven heen, onder weg naar je naam. Op die weg verschuift de nadruk van ‘geliefd kind’ naar ‘voor wie ik liefheb’. Maar het eerste, ‘geliefde zoon of dochter zijn’, verdwijnt niet. Met de woorden ‘voor wie ik liefheb’ grijp ik vooruit op een gedicht dat ik hieronder kort bespreek.

Ridder zonder naam [15]

Zo kun je Don Quichotte wel noemen, die ridder van de droevige figuur, die toch ook een held was. Ridder van de leeuwen, zo noemde zijn schepper De Cervantes hem óók.
Don Quichotte had als enige wijsheid de wijsheid van de onzekerheid. In 1981 werd in Chili, door de militaire Junta onder leiding van generaal Pinochet, dit boek verboden omdat men meende (terecht) dat het een pleidooi was voor individuele vrijheid, waaronder gewetensvrijheid. Don Quichotte weet vaak niet hoe de mensen en de dingen om hem heen heten en van zichzelf weet hij dat ook niet. Hij heeft onder bekenden verschillende namen, maar noemt zich ook: ridder-zonder-naam. Na acht dagen, als gaat het om een doop of besnijdenis, noemt hij zich Don Quichotte van la Mancha, gewoon naar het dorp waarvan hij vertrekt. Maar af en toe legt hij die naam ook weer af. Hij is niet zomaar een incompetente ridder, hij is beeld van wie de zogenaamde veilige wijsheid van de common sense en de securitas achter zich laat. Op zoek naar certitudo, ‘de betrouwbare zekerheid der dingen waarin je onderricht bent’ (Luk.1:4). Volgens Milan Kundera is Don Quichotte de kritiek op de mens die zich een wereld of gezag wenst met pasklare benoemingen: wit en zwart, goed en kwaad, hom of kuit maar niet allebei en niet iets ertussen. Kundera noemt ook Tolstoj. Als Anna Karenina niet het slachtoffer is van een opgeblazen echtgenoot, dan is Karenin dus het slachtoffer van een amorele echtgenote. Die harde duidelijkheid …, als ik weet dat die er niet is behalve ten koste van anderen èn van mezelf, en ten koste van de kwetsbaarste het meest, hoe kan ik dan nog weten wie ik ben? Wie ben ik dan?
Ik citeer het gedicht ‘Voor wie ik liefheb, wil ik heten’, van Neeltje Maria Min [16]. Dit kan worden gelezen als ‘voor wie ik liefheb, wil ik een naam dragen’, maar ik zou het ook nog anders willen lezen.

‘Mijn moeder is mijn naam vergeten,
Mijn kind weet nog niet hoe ik heet.
Hoe moet ik mij geborgen weten?
Noem mij, bevestig mijn bestaan,
Laat mijn naam zijn als een keten.
Noem mij, noem mij, spreek mij aan,
O, noem mij bij mijn diepste naam.
Voor wie ik liefheb, wil ik heten’
(curs. HMK)

Wie in dit gedicht wordt aangesproken, is niet zomaar duidelijk. Wel duidelijk is de naam die ‘ik’ hoop te dragen. Dit is niet een identiteit met de onveranderlijke hardheid van steen, noch een pragmatische rolaanname. Leven is een naam ontvangen hebben, wonen in je naam, en tegelijk: op weg zijn naar je naam. ‘Voor wie ik liefheb’. Het is een identiteit die zich met anderen en dankzij anderen ophoudt in het spoor van God.
In Ex. 3:14 klinkt de NAAM die niet onthuld wordt: èhjèh asher èhjèh. Dit kan worden uitgelegd als: ‘Ik zal er heden bij zijn zoals ik er vandaag bij zal zijn’. ‘Ik zal er zijn, zoals ik er ben’ (Naardense bijbel). Dat wil zeggen: niet zoals ik misschien verwachtte, op grond van het verleden. En hoe God er in de toekomst bij zal zijn, is weer niet zoals ik kan ‘plannen’ of projecteren vanuit mijn heden. Dit behoort tot het anders-zijn en Ander-zijn van God. Gods identiteit mag oneindig genoemd worden.
Aan het begin van deze bijdrage schreef ik: naast de dimensie van tijd is de relationele dimensie van belang. Tijd en tijdsbeleving worden in de relationele dimensie, en dat betekent ook de geloofsdimensie, gekwalificeerd (en niet omgekeerd). Dan zijn het niet allereerst de klokkentijd en de jaaragenda (hoe nodig ook) die het leven bepalen, maar het is het leven van dag tot dag, dat de tijd markeert. Niet het blijven volharden in fantasie en spiegelbeelden over bevestiging en miskenning in verleden en toekomst is de ‘echte’ tijd. Dat is wel de presentie van dag tot dag. Juist zo is historisch besef mogelijk (in plaats van dromerig relativisme of onverschilligheid). ‘Leer ons zo onze dagen tellen’ (Ps. 90:12). Maar hoe is dat mogelijk wanneer in het verleden veel mis ging?

Exoneratie [17]

Hoe wordt een mens ‘eigenaar’ en niet enkel slachtoffer van haar of zijn levensgeschiedenis? Ik beperk me hier tot enkele opmerkingen vanuit een relationele optiek met de taal van het recht, die ik van Nagy leerde. Ella Lobregt-van Buuren schreef eerder in dit blad (Wapenveld 56-1) dat bij een gezonde identiteitsontwikkeling de persoonlijke geschiedenis wordt tot een bezit. En niet omgekeerd, niet dat men bezit is van de geschiedenis. De persoonlijke geschiedenis, ‘hoe belabberd ook’, is beter dan geen geschiedenis. Niets is waarschijnlijk erger dan wanneer er geen sporen zouden zijn van mij met anderen, alsof mijn gang door het leven geen enkel gewicht zou hebben (gehad).
Doen alsof er geen geschiedenis was, is daarom nooit een opbouwende actie. De uit het Latijn afkomstige term exoneratie betekent: van de last ontdoen. Het begrip betekent civielrechtelijk ook: van aansprakelijkheid ontheffen. Volwassenen kunnen door een persoon in het verleden beschadigd zijn. Maar, (onder meer) door de verstreken tijd, is de ‘claim’ niet meer te innen. Het is dan een zoeken naar recht dat geen recht oplevert en dat mogelijk ook de komende generatie met niet invorderbare schulden belast. ‘Ik heb je zoveel gegeven, je snapt zelf wel dat je levenslang bij me in de schuld staat’, zo ongeveer luidde de boodschap van een vader aan zijn puberzoon. De vader was zelf als kind ernstig verwaarloosd. Met zijn houding tegenover zijn zoon presenteerde hij de rekening voor zijn jeugd aan de verkeerde. Je verleden verwerken, op je nemen, is dus iets waarmee een mens niet alleen voor zichzelf iets heilzaams doet. Ook anderen zijn er mee gediend. Ontheffing zegt niet dat de schuld niet langer bestaat. Het zegt iets over het subject dat ontheft. Van een kind dat onder zijn ouder(s) leed, en de rekening daarvan meedraagt en ook al bij anderen presenteert, is hij nu zelf een volwassene geworden die de mogelijkheden (‘het vermogen’) van zijn ouders kan hertaxeren. Dit gebeurt bij sommigen tamelijk in stilte. Soms is echter een actief op zoek gaan naar de situatie van de ouders destijds nodig en heilzaam. Het kan leiden tot hernieuwde ontmoeting, maar dat is niet gegarandeerd en ook niet altijd mogelijk en wenselijk. Bijvoorbeeld wanneer de beschadigde persoon door ontmoeting met wie haar onrecht deed, psychisch ernstig dreigt te decompenseren. Dit gaat in het bijzonder over schuld en schade tussen de generaties. Daar ligt ook een bijzonder zware geladenheid, want de persoon die schade berokkende, is ook de persoon met wie men in loyaliteit verbonden is. Dit vraagt om geduld en compassie bij naaststaanden, zonder de verontwaardiging van het slachtoffer over te nemen en tot een eigen missie te maken. Dat werkt doorgaans averechts, vanwege juist die loyaliteit. En het slachtoffer is soeverein, zeker waar het gaat om beslissingen rond mogelijk hernieuwd contact met degene die de schade berokkende. Juist een beschadigd persoon is soeverein, opdat diens subjectiviteit en unieke verantwoordelijkheid niet (opnieuw) wordt afgepakt. Ook in situaties waarbij iemand in het verleden op een andere manier slachtoffer werd, kan een proces van exoneratie een begaanbare weg zijn, als doelbewust proces om aan het slachtofferschap en de grote onvrede voorbij te komen. In contextuele therapie wordt indien nodig en gewenst langs deze lijn gewerkt.
Soms blijkt dit een voorportaal te zijn van vergeving. De vrede van de vergeving is mijns inziens nog iets anders: een gave, een schepping. Niet in een methodiek te vangen.

Dr. J.N. Meulink-Korf (1948) is theologe en werkzaam als docent pastoraat vanwege het Theologisch Wetenschappelijk Instituut bij de Universiteit Leiden. Daarnaast werkt zij als familietherapeut (Amsterdam).

  1. Bijvoorbeeld: Ido Abram, ‘Alle tranen zijn zout’, in: C.C. Rupp en W. Veugelers (ed.), Morele heroriëntatie in het onderwijs, Amsterdam, 2002. Voor de schijf van vijf (een stapeltje van vijf kartonnen cirkels met draaibare elkaar deels overlappende segmenten) gebruik ik deels eigen woorden, in het spoor van Mirjam Diatlowicki die met dank aan de Stichting Joods Maatschappelijk Werk deze schijf bewerkte voor een studiedag Contextueel Pastoraat (2002).
  2. Identiteit is kennelijk een begrip dat zowel voor een verzameling als voor een afzonderlijk element wordt gebruikt; overigens niet alleen bij Abram maar ook in het gewone spraakgebruik. Het lijkt me dat dit aanleiding kan zijn tot een logische verwarring. Maar anderzijds is een beschrijving van menselijke werkelijkheid niet altijd gediend met een strikt logische benadering. Onder de noemer ‘identiteit’ vergelijken we immers onvergelijkbare zaken. Ik noem als voorbeeld: vrouw zijn, Nederlander zijn, christen zijn, oud zijn, chronisch ziek zijn, socialist zijn. Eventueel onderscheiden we in ‘het ik’ naar meer en minder diepgaande identiteiten.
  3. Arjan Plaisier, Dieper dan ik mijzelf ooit ken, kent Gij mij, in: Wapenveld 56-1 (2006).
  4. Via de zoekmachine Google kwam ik aan de weet dat dit verhaal staat in een bundel die in 1882 voor het eerst verscheen. In Nederlandse vertaling: M. de Assis, De psychiater en andere verhalen, De Arbeiderspers, Amsterdam (1984).
  5. Met narcistisch is bedoeld dat het object, de streling of bevestiging door anderen, voor het subject slechts bestaat omwille van zichzelf, omwille van het subject zelf.
  6. Als het tot onwijsheid werd in deze tekst, komt dat voor mijn rekening.
  7. Uit: I.Boszormenyi-Nagy & B.R.Krasner, Tussen geven en nemen, De Toorts, Haarlem (1994).
  8. Uitgebreider beschreven door: Wim Noorlander, ‘Identiteit, een verkenning met vragen’ in: Contextuele Berichten 8-2 (2003).
  9. Zie onder meer: Jan J.F. ter Laak, Psychologische diagnostiek. Inhoudelijke en methodologische grondslagen, Swets & Zeitlinger, Lisse (1995).
  10. E.H. Erikson, Identity and the Life Cycle, New York (1959). Zie ook: D. de Levita, The concept of identity, ’s Gravenhage (1965).
  11. Het verwerven van entitlement dient niet te worden verward met rechtvaardiging (door goede werken).
  12. Het Hebreeuwse woord voor ‘eren’ zoals in het vijfde gebod betekent ook gewicht geven.
  13. Uitgebreider hierover: H. Meulink-Korf & A. van Rhijn, ‘Ethiek als perspectief’ in: M. Michielsen, W. van Mulligen en L. Hermkens (red.), Leren over leven in loyaliteit, Acco, Leuven/Amersfoort (1998).
  14. René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Stanford California (1987).
  15. Vooral ontleend aan: M.-A.Ouaknin, Bibliothérapie, Ed. Seuil, Paris (1994). Zie over Don Quichotte ook Arjan Plaisier in Wapenveld 55-2 (2005)
  16. Uit de gelijknamige bundel, Bert Bakker, Amsterdam 1(966).
  17. In vrijwel alle publicaties van Boszormenyi-Nagy speelt dit begrip een rol. Zie: I.Boszormenyi-nagy & B.R.Krasner, a.w.