Wapenveld

Voor Kuyper hadden deze vragen blijkbaar alles te maken met de manier waarop men theologie bedrijft. Zijn weidse aanpak van de theologie als wetenschap, die in rapport zou moeten staan met het gebeuren in cultuur en maatschappij, of ‘met de geest der eeuw’ bleek geen beletsel te vormen voor een subtiele aandacht voor het gebeuren in een mensenleven, waarbij karakter en vroomheid een eigen rol krijgen toebedeeld. Men kan uit deze constatering afleiden dat een biografie van Abraham Kuyper zelf op z’n minst aandacht behoort te wijden aan diens karakter en niet minder aan diens vroomheid of spiritualiteit.
Wat de biografie aangaat, zij dient volgens Kuyper ‘den Christen in beeld te brengen, voor zoover zijn persoonlijk leven het stempel van den Christus droeg, of worstelde om dien stempel te vertoonen’ [2]. Daarbij moet het niet alleen of voornamelijk gaan om het leven van iemand die op de voorgrond treedt en ver reikt in zichtbare invloed. Op Kuypers schrijftafel stond de foto van Pietje Baltus. Wellicht heeft hij met het oog op haar geschreven: ‘Op menig dorp is het Christelijk leven van een vergeten vrouw veel interessanter voor de kennisse van Christus’ Kerk, dan het leven van menig predikant, die er misschien veertig jaren stond’ [3]. Kuyper pleit er voor om de gewone variatie van de wedergeboorte (palingenesie) vooral te beschrijven en daarbij met name de ‘excentriciteiten’ van de mystiek te vermijden. Hij dringt er op aan om het portret van de gewone christen te tekenen. Daarbij is het vooral te doen om het karakter, dat door het geloof een metamorfose ondergaat. De kerk is de wereld ingegaan en heeft deze metamorfose van het karakter tot stand gebracht. De leidende gedacht van de christelijke openbaring heeft een stempel gedrukt op het menselijk karakter onder de christelijke volken. Bij alle variaties, die eigen zijn aan het nationale leven van de naties, is er sprake van vaste grondtrekken in het christelijk karakter die door alles heen speelden [4].
In aansluiting op het onderzoek van dit christelijk karakter schrijft Kuyper over de christelijke vroomheid. De pietas als zodanig is geen uitsluitend christelijk verschijnsel. Waar de ware Godskennis niet doordrong ontstonden zekere typen van vroomheid. Toen echter de christelijke kerk de wereld inging bracht zij ware kennis van God en daardoor onderging het algemene vroomheidtype van de paganistische wereld een metamorfose en trad zij op in andere vormen. De worsteling met bestaande vroomheidtypen leidde niet altijd tot zuivere typen. Er was sprake van deformatie, totdat het aan de kerk gelukte om de pietas in zuiverder sporen te leiden [5]. Voor de normale ontwikkeling van het vroomheidtype van de christelijke kerk was volgens Kuyper te weinig aandacht. Te zeer werd de aandacht gericht op aberraties. Het normale christelijke leven in de omgang met God trad daarbij al te weinig op de voorgrond.
De betekenis van de christelijke vroomheid, zoals deze zich ontwikkelde, kan ons duidelijk worden uit de historia pietatis. De prediker kan van die geschiedenis leren. Anders is hij immers aangewezen op zijn eigen ervaring of op de informatie van enkele personen. De geschiedenis kan hem bijbrengen wat de formatie, maar ook wat de deformatie van de vroomheid betekent. Een historisch kompas in de handen laat hem zien hoe hij kan richting geven aan wie met hem dobberen op deze soms fel bewogen wateren [6].
Kuyper wil de vroomheid niet alleen zoeken in de vormen van de aanbidding. Zij wordt ten diepste doorleefd in het hart. De historia pietatis is alleen op te maken door een theoloog, ‘die zelf in de eigen ziel deze diepste worstelingen van het religieuze leven mee doorworsteld heeft’ [7]. Eigen vroomheid kan daarbij geen norm zijn, immers dan is men niet in staat om de normale ontwikkeling van de abnormale te onderscheiden [8].
Theologische aandacht voor de vroomheid zal zich met name richten op het onderzoek van de historische ontwikkeling die zij heeft doorlopen. Dit onderzoek van de historia pietatis dient kritisch te geschieden. De norm voor de kritiek dient ontleend te worden aan het Woord van God. Slechts zo kan men aan het gevaar van eenzijdigheid ontkomen, waardoor we niet in staat zijn om de normale ontwikkeling te onderscheiden van de abnormale. Voor een spiritualistische richting is er bij Kuyper geen plaats. Ook de piëtist en de mysticus kunnen niet op zijn sympathie rekenen.
Wat voor Kuyper uit de geschiedenis van de christelijke vroomheid naar voren trad, was die vorm die zich het duidelijkst in het calvinisme had doen kennen en die hij in eigen leven heeft nagestreefd. Onversneden calvinisme, aangepast aan de eisen van de tijd.

Confidentie

Kuyper heeft zijn levensideaal, zoals het gedragen werd door een persoonlijke vroomheid, meer dan eenmaal herleid tot zijn eigen bekering. Hij bracht die bekering vooral in later tijd in verband met de prijsvraag, waarvoor hij zich op twintigjarige leeftijd had aangemeld. Hij had het afleggen van belijdenis van zijn geloof uitgesteld tot de uiterste termijn voor zijn proponentsexamen [9]. Het overgeleverd geloof was hem door de geest der negatie aan de universiteit ontstolen. De latere ‘toebrenging tot den Christus’ geschiedde niet ‘door zachten overgang uit kinderlijke vroomheid naar het zalig verlossingsgevoel’. Het kwam tot een gehele omzetting van zijn persoonlijkheid naar hart, verstand en wil. Daarbij nam het vraagstuk van de kerk een centrale plaats in, en wel zoals het in de dagen van de Hervorming door Calvijn en À Lasco was opgelost. De ontdekking van een verzameling geschriften van de laatste betekende voor Kuyper een wonder van God, dat hem naar eigen zeggen zo diep aangreep, dat hij opnieuw leerde bidden en vooral danken. ‘Nu zeg ik dit met nog oneindig dieper gevoel van dankbre aanbidding, maar toch ook toen greep het mij aan, zó machtig aan, dat ik voor het eerst het langgestaakte dankgebed vernieuwde, en het mijzelven niet kon verhelen: dat het dan toch geen oudevrouwensprookje was, om van een ‘vinger Gods!’ te spreken.
Opmerkelijk is dat Kuyper zijn bekering of omzetting in een onmiddellijke relatie bracht met het kerkelijk vraagstuk: ‘En begrijpt ge dan niet, hoe een jaar onder zúlke indrukken uitsluitend aan bestudeering van het ‘Kerkelijk vraagstuk’ besteed, voor goed een plooi aan mijn geest moest geven, die bleef,ook toen de Groninger prijsvraag lang vergeten was’ [10].
Een tweede ervaring die voor Kuyper onvergetelijk was, deed hij op bij het lezen van een Engelse roman, die in betekenis voor zijn leven naast de bijbel kwam te staan. Kuyper beleefde toen wat hij eerst later begreep, dat hij tot op dat moment een moederkerk had gemist. Deze twee gebeurtenissen leidden een proces in waarbij in de beleving van Kuyper persoonlijke bekering en kerkbesef op elkaar aansloten.
De derde herinnering die naar Kuypers zeggen van blijvende betekenis was, werd gevormd door de ontmoeting met de kring van vromen rond Pietje Baltus in zijn eerste gemeente. Hier leerde hij op een existentiële manier wat hij in andere zin in Leiden op de colleges bij Scholten had gehoord over Calvijn. ‘En wat bleek nu? Immers, dat die in hun hoek verscholen arbeiders, het mij in hun plat-Betuwsch gezegd hadden, juist zóó als Calvijn het mij in zijn keurig Latijn te lezen gaf. Calvijn zat, hoe misvormd ook nog , in die eenvoudige landlieden, die zijn naam nauwelijks van hooren zeggen hadden, en Calvijn had zóó geleeraard, dat men hem nog eeuwen na zijn dood, in een vreemd land, in een vergeten dorpske, in een met pannen bevloerd vertrek, met een gewoon arbeidersbrein begreep. Voor dat raadsel was maar één oplossing: Calvijn had een kerk gesticht, en door dien vasten kerkvorm zegen en vrede in de ontvankelijke gemoederen weten te spreiden…’ [11]
Als we de drie gebeurtenissen die Kuyper opsomt vergelijken, blijkt dat er in toenemende mate sprake is van verdieping en verinnerlijking van de ervaringen. Het eerste moment is dat van een ‘vinger Gods’ die hem opvalt. Het is de ‘levende, werkende en besturende God’, die voor Kuyper in zijn zoekende liefde zich openbaarde.Geen sympathie voor mysticus en piëtist In de tweede ervaring staat het verbroken hart centraal. Het oprecht berouw van de hoofdfiguur uit de roman vond weerklank in Kuypers hart. De ervaringen opgedaan in Beesd sloten daarbij aan. De leefwereld van de ‘verscholen arbeiders’ was die van de ‘volle soevereine genade’. Kuyper gaf er zich aan gewonnen, ook al wist hij dat het denken van zijn eigen eeuw een andere was dan die van Gomarus [12]. Het zou er hem om gaan, om de gedachtewereld van de Hervorming in zijn eigen tijd in te dragen. En voor dit laatste was het noodzakelijk dat het kerkelijk vraagstuk zou worden opgelost. Kuyper spreekt in het begin van de jaren zeventig over zijn bekering steeds in één adem met zijn verlangen naar de kerk als moeder en in de context van het kerkelijke vraagstuk zoals het in zijn Amsterdamse tijd speelde. Dat de situatie van toen een andere was dan die waarin hij zich in de theologie van Calvijn en À Lasco verdiepte, en ook een andere was dan toen hij in zijn eerste gemeente in aanraking kwam met verscholen calvinisten, is duidelijk. Hij schreef over zijn bekering min of meer retrospectief en daardoor zal zijn verhaal een eigen inkleuring hebben ontvangen. Maar dat behoeft niet in te houden dat Kuyper hier ‘onecht en religieus dubieus’ bezig was [13]. In de leefwereld binnen de gereformeerde traditie heeft de spiritualiteit van wedergeboorte en bekering altijd een sterke relatie gehad met de werkelijkheid van de kerk. Dat is bij Kuyper niet anders, het geldt voor hem zelfs heel in ‘t bijzonder. Het kerkelijk vraagstuk was voor hem onlosmakelijk verbonden met het wezen van de christelijke vroomheid [14]. Kuyper had het in de situatie van 1872/73 nodig, niet alleen als een onderdeel van zijn zelfbezinning na een zware overspanning, maar vooral als een zelfpresentatie naar buiten: belijden omtrent de kerk behoort wezenlijk tot het belijden van het geloof.

Spiritualiteit van wedergeboorte en bekering

Kuyper beschreef vanuit zijn herinnering in zijn Confidentie zijn verandering in termen van bekering en niet van wedergeboorte. Het is niet het verhaal van zijn wedergeboorte, zoals J. Koch in zijn biografie suggereert [15]. Voor Kuyper en voor zijn bekeringservaring en zijn eigen spiritualiteit, overigens ook voor heel zijn theologie, was de visie op de wedergeboorte een centraal gegeven, en tegelijk een kwestie die zich aan directe waarneming onttrok. De Reformatie ging uit van de belijdenis van de rechtvaardiging. In de gereformeerde traditie was dit een thema dat nimmer beschouwd kon worden los van de accentuering van de heiliging. De nadere Reformatie preciseerde de thematiek met behulp van de psychologie. Willem Teellinck beschreef uitvoerig de worsteling van een zondaar in zijn bekering. Maar ook bij hem vielen wedergeboorte en bekering niet samen. Voetius’ gedachtenwereld komt in die van Kuyper terug. Een aantal van diens tractaten werd door Kuyper opnieuw uitgegeven [16]. Bij Voetius behoort de wedergeboorte tot de zaken die met een geleerde onwetendheid (docta ignorantia) gerubriceerd kunnen worden onder de ‘hoogheid van de verborgen waarheid’, waarbij het hart vrede kan vinden. Ook voor Kuyper is er veel dat onder dit hoofd kan worden ondergebracht. De vernieuwing van het ik komt tot stand door de inplanting van het nieuwe leven, zij is onbegrijpelijk en geschiedt onmerkbaar: ‘wij merken er op het ogenblik zelf niets van’ [17]. Kuyper werkte deze gedachte breder uit, al mediterend in zijn Voor een distel een mirt [18]. Hij meende daarmee aan de doop iets ‘vaags en formelijks’ te hebben ontnomen. De doop vindt dan zijn grond in een genadewerk dat God de Heere reeds in de kleine dopeling volbracht [19]. Voor het besef van velen was daarmee evenwel juist aan de doop het fundament van de belofte ontnomen. De blijken van de wedergeboorte deden er nu niet eerder toe, dan wanneer ze zichtbaar ontbraken. Kwam het niet tot een leven van bekering en heiliging dan was de doop niet een teken geweest van genade. De relatie tussen doop en verkiezing ontnam aan de roeping een creatieve kracht. Het leven in de bekering met zijn eigen kenmerken was blijk van verkiezing. De missionaire dynamiek van de prediking in de gemeente verloor ten diepste haar kleur en klem. De kwestie van het zelfonderzoek, waartoe Schrift en belijdenis oproepen, kwam ook in een ander licht te staan. Onvermijdelijk leidde déze relatie tussen wedergeboorte en bekering tot een anders geïntoneerde vorm van spiritualiteit.
De preken van hen die in gebouw Frascati in Amsterdam voorgingen, en die door Kuyper werden uitgegeven onder de titel Uit de diepte, worden nog gedragen door een warme bevindelijke gloed [20]. Ook bij Kuyper zelf is er, met name in zijn meditaties, diezelfde warmte te ontdekken. Ze steunden op de overtuiging dat bekering een zaak van het hart is, zoals in de Confidentie door Kuyper werd betoogd in zijn eigen weergave van wat hem voor en na Beesd was wedervaren. In dit licht plaatste Kuyper zijn visie op de kerk, of liever op ‘het kerkelijk vraagstuk’, dat hem zo zwaar op het hart lag.

Kerk en spiritualiteit

Wanneer de wedergeboorte wordt ondergebracht onder de zaken die onmerkbaar kunnen geschieden, wordt de relatie tussen kerk en vroomheid van een andere aard dan wanneer de kerk wordt gezien als de missionaire voorhoede van het Koninkrijk. Kuyper spreekt inderdaad over de kerk als het hoofdmiddel tot uitbreiding van Gods Koninkrijk [21]. In dit eschatologische Rijk komt de kerk als een organisme tot volheid. Het Godsrijk in zijn voleinding is het Rijk der heerlijkheid. De kerk is niets anders dan het leger dat zich voor die voleinding overgeeft aan Jezus [22]. Men kan hier denken aan de onderscheiding die Kuyper aanbracht tussen de kerk als organisme en de kerk als instituut. Tot deze laatste behoort de dienst des Woords. Maar deze valt in de eeuwigheid weg. Men kan dus niet zeggen dat de dienst des Woords tot het Lichaam van Christus in zijn wezen behoort. Het instituut valt immers eenmaal weg. Kuyper trekt daaruit de conclusie dat het uitwendig instituut behoort tot het welwezen en niet tot het wezen van de zichtbare kerk [23]. De institutaire vorm van de kerk staat achter bij het organisme, dat zich hier ook reeds presenteert als de verschijningsvorm van de kerk die op alle terreinen van het leven het christelijke geloof tot openbaring brengt.
Het is duidelijk dat uit deze onderscheiding voor de spiritualiteit het een en ander voortvloeit. Primair valt de nadruk op het leven van de kerk in haar institutaire vorm. Kuyper vond in deze waarheid de inspiratie voor zijn ijver tot herstel van de kerk.Nabij God te zijn was Kuypers zaligheid Het ‘kerkelijk vraagstuk’ dat hem sinds zijn studie van Calvijn en À Lasco boeide, dwong tot een oplossing en deed hem in zijn Confidentie verklaren dat het stuk van de kerk voor hem een geloofskwestie was. Toch was voor hem ook in dit stadium het hogere doel geen ander dan het terugbrengen van de natie tot de gehoorzaamheid aan het Woord. Daarmee was dit hoge doel ondergebracht bij de idee van de kerk als een organisme. De vroomheid binnen het instituut van de kerk werd daardoor gekarakteriseerd. Zeker niet als secundair, maar wel als in zekere zin voorlopig. De wedergeboorte werd naar haar wezen door Kuyper geplaatst buiten de zichtbaar waarneembare werkelijkheid. Bekering en heiliging konden gewekt worden door en getoetst aan kerkelijke participatie en activiteit en, mogelijk nog uitnemender, aan die werkzaamheid die zich op het gebied van de kerk als organisme afspeelt. Het beeld is helder. Het is tegelijk ontdekkend. De ware kerk, nu niet meer in de zin van de Nederlandse Geloofsbelijdenis, maar opgevat naar het ontwerp van Kuyper, is ondanks de idee van de pluriformiteit, weliswaar kenbaar aan prediking, sacrament en tucht. Maar met name openbaart zij zich in de dagelijkse werkelijkheid en kan men haar kennen aan de stimulansen die zij aan het organisme der christenheid geeft. Kuyper kon van deze verschuiving in het kerkbegrip een getroost gebruik maken toen zijn actie tot kerkherstel uitliep op niets anders dan een afscheiding. De ruime opvatting van het organisme van de kerk stelde hem in staat om zijn activiteiten, breder dan ooit, in maatschappij en politiek voort te zetten. Daarmee was ook aan de relatie tussen kerk en vroomheid een zwenking gegeven. De pluriformiteit van de kerk zette de spiritualiteit in een ander licht, dat méér relativering toestond. Het was vooral ook de organismegedachte die een zekere katholiciteit van de vroomheid suggereerde, maar die in werkelijkheid tot een versmalling zou leiden, die spoedig overging in het verschijnsel van de verzuiling. Daardoor zou aan de ware katholiciteit van de kerk afbreuk worden gedaan. En daardoor zou mede de katholiciteit van de vroomheid onder een zware spanning komen te staan, die de aard van de spiritualiteit naar haar essentie zou aantasten. Een klaar bewijs dat bij Kuyper zelf de idee van de kerk als organisme prevaleerde boven die van het instituut is te waar te nemen in het feit dat hij zijn meditaties, die meer dan welke andere van zijn geschriften doordrenkt zijn van een diepe en innige vroomheid, op de zondagmorgen op zijn studeerkamer schreef, wanneer de gemeente zich voedde en laafde aan Woord en sacrament. Er moet een organisch verband zijn tussen idee en werkelijkheid in Kuypers eigen leven.

Spiritualiteit in context

In de Confidentie is Kuyper bezig om zijn eigen positie naar buiten te verduidelijken en zijn toekomstige taak op zich te nemen. Hij presenteert zich met zijn bekeringsgeschiedenissen als een geroepen toekomstige leider en zeer zeker ook als degene die in de kring van het Réveil een legitieme plaats kon innemen. Zijn eerste adressaten waren de ‘gevestigde erfgenamen van het Réveil’ [24]. Op de achtergrond speelde zeker mee dat hij van oordeel was dat de politieke en ook de geestelijke erfenis van Groen hem toekwam. Daarin heeft hij zich echter te rijk gerekend. Vree spreekt over zelfmisleiding bij Kuyper [25]. Deze betrof niet alleen de onnauwkeurige herinnering van de gang van zaken, zoals hij deze schetste. Ze had evenzeer te maken met een verschil in zienswijze van de aard van ‘het kerkelijk vraagstuk’ en de weg tot oplossing daarvan. Kuyper moet zich van dit verschil met de vertegenwoordigers van het Réveil zeer bewust zijn geweest. Op tal van plaatsen is hij niet onduidelijk over zijn taxatie van de Nederlandse opwekkingsbeweging. En dit betrof niet alleen de tamelijk grote verscheidenheid die er binnen de beweging viel waar te nemen, zoals bij voorbeeld die tussen Groen van Prinsterer en Da Costa inzake de betekenis van de belijdenisgeschriften naar inhoud, functie, en gezag.
Kuypers bezwaren lagen niet zozeer in dit vlak Hij miste in het Réveil de drang om de kerk te reformeren. Een citaat uit E voto Dordraceno maakt dit duidelijk: ‘De Reveil gaf de kerk op, zonder principieel tegenover haar positie te nemen, en plaatste naast en buiten de kerk zijn veelbezige werkzaamheid, om zondaren tot Jezus te roepen en in zijn naam werken van barmhartigheid te doen.Het kerkelijk vraagstuk is een geloofskwestie Het waren het eerst de mannen van 1834, die ten onzent de onhoudbaarheid van dit standpunt inzagen, en half tastend half zoekend de strijd weer op kerkelijk terrein overbrachten, zonder nog aanstonds met bewustheid het beginsel van Reformatie uit de 16e eeuw op te nemen. Dank zij hun veerkracht is toen ook in kringen die hen bestreden, het kerkelijk leven weer opgewaakt. Zoo is er tweeërlei beweging, die van den Reveil en die van de Reformatie, tegenover elkaar komen te staan, en wierd onder ’s Heeren wonderbare leiding de eens zo verachte kerk, waar Gods vroomste kinderen in hun overgeestelijkheid zich nauwlijks meer om bekreunden, weer voorwerp van allerlei belangstelling.’ [26] In zijn laatste artikelenserie in de Heraut, toen het maar al te duidelijk was geworden, ‘dat zijn levenskracht was uitgeput en de voorschaduwen van den dood zich uitspreidden over een geest die zooveel licht van God ontvangen had’ [27], was zijn oordeel over het Réveil niet gewijzigd. Kuyper tekende bezwaar aan tegen het feit dat hier steeds ‘de persoonlijk overtuiging op de voorgrond (werd) geschoven, op den enkelen mens de hoofdnadruk gelegd, en het individualisme ten top gevoerd ten deele zelfs door een zoo uitnemende tolk als Vinet’ [28]. Het Réveil miste in zijn ogen de kracht tot werkelijke reformatie.
Kuypers gevoelen over het Réveil had alles te maken met zijn opvatting van de gereformeerde spiritualiteit. Het bracht hem zeker in moeilijkheden met de réveilmannen, vooral omdat daarbij de positie van Groen van Prinsterer in geding was. Was Groen een calvinist pur sang, of was hij de gezaghebbende vertegenwoordiger van de opwekkingsbeweging? De kwestie leidde tot hevige spanningen met Jhr. Mr. A.F de Savornin Lohman, waarbij een verschil inzake de aard van de christelijke vroomheid verstrekkende gevolgen zou krijgen. Lohman voelde zich eensgeestes met Groen van Prinsterer en oordeelde dat Kuyper ten onrechte zich beschouwde als de erfgenaam van de laatste. In geding was hier meer dan een interpretatie van Groens opvattingen. Het ging om Kuypers annexatie van Groens positie en daarna en daarom ook van diens denkbeelden. Volgens Kuyper zou Groen in zijn persoonlijke geloofsovertuiging de man zijn geweest van een reformatie van de kerk in calvinistische zin, zoals hij dit zelf opvatte. Lohman was overtuigd, dat Groen van Prinsterer een kind van het Réveil was en nimmer in Kuypers zin gereformeerd was geweest [29]. Voor die gedachte beriep hij zich op een zelfgetuigenis van Groen: ‘Je suis issu de Calvin, enfant du Réveil’ [30]. Ook verwees Lohman naar het dagboek van Mevrouw Groen, waaruit hij citeerde dat Groen, telkens wanneer hij over de gereformeerde leer sprak of schreef, op de overdrijving der gereformeerden wees die dit leerstuk op de voorgrond plaatsten. Haar man zou steeds betreurd hebben, ‘dat Kuyper dit leerstuk op den voorgrond had geschoven’. Groen dacht inderdaad op dit punt anders dan Kuyper. Hij meende dat de Dordtse leerregels een theologisch traktaat vormden dat eenvoudige gelovigen zonder schade voor het geloofsleven ongelezen zouden kunnen laten. Dit betekende niet dat hij de uitverkiezing loochende, of dat hij de leer van de vrije genade ontkende. Hij was wél van oordeel dat de gereformeerden op dit punt overdreven, zoals zijn vrouw in haar dagboek optekende [31].
Lohman sympathiseerde op dit punt met Groen van Prinsterer. Voor hem kwam het aan op de ervaring van de genade di,e al dan niet gesystematiseerd in een belijdenisgeschrift, zich aandiende. Groot geworden in Groningen, in een Waals én Christelijk Afgescheiden milieu waar eenvoudige predikers voorgingen, was de vorming van zijn spiritualiteit verlopen naar een geheel ander model dan dat van Kuyper. In dit geestelijke verschil lag ten diepste de oorzaak van zijn ontslag als hoogleraar aan de Vrije Universiteit, een kwestie die veel schade berokkende aan de onderlinge verhoudingen, met name om de dubieuze rol die Kuyper daarin speelde [32]. De doorzichtigheid van diens karakter ontbrak in die zaak ten enenmale. Ook hier gold, wat Vree van Kuyper schreef, ‘dat hij het maar moeilijk kon velen, dat mensen die hem na stonden anders dachten dan hijzelf’ [33].
Die karaktertrek speelde eveneens een rol in het conflict met Gunning [34], en niet minder in de verwijdering tussen F.P.L.C. van Lingen en Kuyper. Van Lingen ondervond hoe onberekenbaar Kuyper in zijn optreden kon zijn en ook metterdaad was [35]. Kuypers geloofsinzicht en zijn zienswijze in het kerkelijke stonden zeker niet los naast elkaar. Zij hingen samen [36]. Echter op een manier die afbreuk kon doen, en metterdaad ook deed, aan het geloofsinzicht van anderen, op een zodanig brute manier soms dat men geneigd is om vragen te stellen bij de geaardheid van zijn eigen spiritualiteit.
Zij die hem zeer na stonden hebben dit inderdaad gedaan. Over Kuyper zijn bijzonder harde oordelen uitgesproken. Ze hangen dikwijls samen met grote moeite die men had met zijn karakter. ‘Kuyper is een lastig heer en hij verdraait de dingen ook zo’, zo oordeelde Mevrouw M.E. Idenburg-Duetz. Haar man, niet minder scherp: ‘Kuyper is grof en ruw – geen meneer’. [37]

Kuyper meditatief

En toch was het deze zelfde Idenburg die Kuyper op diens ziekbed en bij het sterven begeleidde. Hij sprak op de begrafenis en verwees naar de meditaties waaruit het tedere van zijn gemoed het duidelijkst naar buiten trad. ‘Wat ervoer hij diep het ‘nabij God te zijn’ als zijn zaligheid! Hoe kon hij genieten van de gemeenschap met zijn Verlosser.’ Het waren inderdaad juist déze meditaties waarin hij zich in zekere zin uitleefde en waaruit ook blijkt hoe hij uit de overdachte stof voor zichzelf kracht en troost kon putten.
Juist de meditaties laten ons in het hart van Kuyper kijken. En dit hangt samen met de manier waarop hij met de Schrift omging. Kuyper was zeker geen groot exegeet. Dat is af te lezen uit zijn preken. Gedurende enige tijd was hem het onderwijs in de homiletiek toevertrouwd. Zelf heeft hij gezegd hoe hij een preek maakte. Hij kwam natuurlijk met een verklaring van de tekst. Wanneer die voor hemzelf duidelijk was, luisterde hij naar de stemmen in het eigen hart die daartegen opkwamen. Vervolgens ging hij met die stemmen worstelen, zo lang tot hij ze tot zwijgen had gebracht voor het Woord van God. [38]
Een soortgelijk procédé hanteerde hij in zijn meditaties. Kuyper verklaarde dat een meditatie heel iets anders is dan een leerstellig betoog en ook geheel verschilt van een Schriftuitlegging. Wij trekken ons uit de gewone gedachtegang terug in het heilige. Hoofdzaak is nu het inleven met onze gewaarwordingen in de gemeenschap met het Eeuwige Wezen. ‘In de Meditatie legt de ziel aan de wereld het zwijgen op, om alleen wat God tot de ziel spreekt te beluisteren’ [39]. De taalbeheersing waarover Kuyper beschikte, stelde hem in staat om naar de aard van elk onderwerp het stijlgenre te kiezen dat bij de stof behoorde. De meditaties vooral staan in het teken van die gave. We beluisteren dus de stemmen in Kuypers hart wanneer hij het Woord verkondigt en we horen evenzeer wat er van binnen bij hem omgaat als hij in de tere toon van de nabijheid van God spreekt. Die meditaties vervingen in zekere zin voor hem de preekstoel. Ze konden hem ’s zondags dan ook uit de kerk houden, omdat hij naar zijn eigen gevoelen op die wijze talloos velen kon bereiken. Die houding hangt samen met zijn visie op beide, op de vroomheid en op de kerk.
In Kuypers kerkbegrip schuilen echter een aantal antinomieën. Ze waren er mede oorzaak van dat ‘het herstel van de kerk’, zoals hij het zich voorstelde, niet leidde tot reparatie, maar tot separatie. Maar in zijn meditaties klinkt iets door van die waardevolle elementen die in de geschiedenis van de vroomheid van blijvende betekenis zijn geweest. Ze wortelen in de gereformeerde traditie, waarin de mens coram Deo geplaatst wordt en tegelijk de rijkdom van genade en vergeving ervaart. Inderdaad, geloofsinzicht en kerkbegrip behoren tezamen. Zonder vroomheid verschraalt de geloofskennis tot gereformeerd rationalisme en verdwijnt de katholiciteit van de kerk en daarmee tegelijk de katholiciteit van de vroomheid. Ze gaat een vreemd bestanddeel vormen, dat op den duur haar kracht verliest. Kuypers kerk is opgegaan in het instituut van de gewezen Hervormde Kerk. Zijn vroomheidideaal staat vereenzaamd in de geschiedenis.

Prof. dr. W. van ’t Spijker (1926) is emeritus hoogleraar kerkgeschiedenis en kerkrecht van de Theologische Universiteit te Apeldoorn.