Wapenveld

Peels waarschuwt ervoor: vel geen ‘snelle morele oordelen’ over het bloedige optreden waartoe Israël soms in Gods naam is geroepen (p. 28). Ik geloof niet dat ik me hieraan bezondig als ik de geweldsteksten in het Oude Testament toch anders interpreteer en waardeer dan Peels. Laat ik biografisch inzetten. Ik was 20 toen ik met mijn theologische studie begon en ik ben nu 57. Ik heb een groot deel van mijn theologische leven met de geweldsteksten in de Bijbel geworsteld. Hoewel, aanvankelijk ervoer ik deze teksten in het geheel niet als een probleem. Ik kom uit de reformatorische hoek van de kerk. God heeft het recht om te doden en opdracht daartoe te geven. Vandaar het bevel aan Israël om de Kanaänieten uit te roeien tot de laatste man. License to kill, meer nog: opdracht daartoe.
Maar gaandeweg werden daar vragen bij gesteld. Niet door mij, maar aan mij. Ik stelde de vragen niet, ik ervoer ze. Nog niet zozeer gearticuleerd en op het theologische vlak, maar meer verborgen, op een existentieel niveau. Geweld werd problematisch, zeker geweld in Gods naam. Dat heeft natuurlijk te maken met de normen en waarden die in onze samenleving gelden. Wie overtuigd lid van Amnesty International is, voelt zich ongemakkelijk bij de bijbelse berichten over het uitroeien van volkeren. Meer en meer ontstond het besef dat de Bijbel iets te verantwoorden heeft tegenover het levensgevoel van de twintigste eeuw.
Ik bemerkte mijn toegenomen moeite bij het houden van een serie preken over het boek Jozua in 1987. Hoe zit dat toch? Gaat het hier volgens de regel ‘waar gehakt wordt vallen spaanders’ en is dit niet een stalinistische denkwijze: ter wille van het eindtijdelijke visioen moeten er nu duizenden, miljoenen worden opgeofferd? Het gaat immers niet om het individu, maar om de geschiedenis. Is dit niet een andere manier van denken dan die van de Goede Herder voor wie ook het ene schaap telt? Ik kwam daar niet uit, liep lang om de hete brei heen, las er veel over dat zinnig èn toch ook verhullend was, vermeed de thematiek aan te snijden en had daar natuurlijk geen vrede mee. In elk geval geen ‘snelle morele oordelen’.

Stremming en stroomversnelling

Als ik terugkijk, zie ik in dit proces bij mijzelf remmende en versnellende factoren. Als een remmende factor zie ik de Israëltheologie zoals deze zich in de naoorlogse jaren in met name de Nederlands Hervormde Kerk breed maakte. Daarmee veroordeel ik deze theologie niet. Integendeel ik heb er veel aan te danken en hoop de wezenlijke inzichten ervan vast te houden. We hebben na de oorlog het Oude Testament herontdekt als een bundel geschriften met een eigen zeggingskracht en een eigen boodschap. Deze ontdekking en erkenning ging gepaard met de erkenning van het christelijk geweld dat theologisch en fysiek door christenen Joden is aangedaan. Maar in deze sfeer was weinig ruimte voor kritische vragen over het geweld in het Oude Testament. Hoe zullen wij, christenen met bloed aan onze handen, kritische vragen stellen over geweld in het Oude Testament? Net als in de verhouding met de islam werkte schuldgevoel taboeïserend en verhullend. Ik zeg niet dat dit bij Peels zo werkt, ik beschrijf alleen wat ik op mijn eigen zoektocht herken als factoren van belang.
Een andere factor, maar dan een versnellende, was de opkomst van het moslimextremisme. Ik denk dat ook bij mij 11 september 2001 een keerpunt is geweest. Beter gezegd: de aanslagen van het islamitisch terrorisme hebben mijn denken over bijbels geweld in een stroomversnelling gebracht. Is het razende, vernietigende geweld van de jihad werkelijk anders dan de geloofsijver die we in het Oude Testament bij Pinechas en Elia vinden? Of wordt ons, Joden en christenen, in de handelwijze van moslimextremisten de spiegel voorgehouden? Geldt misschien ook hier dat we geen ‘snelle morele oordelen’ moeten vellen en deze vraag serieus moeten nemen? Ook als ze in eigen theologisch vlees snijdt.

Een coming out

Ik denk dat een theoloog (geldt ook voor anderen trouwens) een half leven om de hete brei heen mag lopen, maar niet een heel leven. Als vragen, ook theologische vragen, steeds terugkeren, moeten we er iets mee doen. Dan moet er een theologische knoop doorgehakt worden. Ik heb dat gedaan in mijn boek De tegenstem van Jezus. Over geweld in het Nieuwe Testament [1]. Dat richt zich dus hoofdzakelijk op het Nieuwe Testament, maar kan natuurlijk niet om het Oude heen. Ik breng mijn positie op deze noemer: ‘De eigenlijke vraag die we bij bijbelteksten met een hoog geweldsgehalte moeten stellen, is niet: hoe is het mogelijk dat God dit gebood? maar: hoe is het mogelijk dat mensen dachten dat God dit gebood?’ (p. 24).
Het heeft iets van een coming out. Ik heb helderheid gewonnen, maar ik besef dat ik ook iets verloren heb. De klassieke ‘leer aangaande de Heilige Schrift’. Op de catechisatie die ik gevolgd heb, werd de dwaalleer bestreden ‘dat Gods woord in de Bijbel staat’. Want de Bijbel is Gods woord. Punt, uit. Zo kan ik het niet meer zeggen en dat voelt aanvankelijk ongemakkelijk. Ik heb weinig met de theologie van Harry Kuitert, als zou alle spreken over boven van beneden komen. Dat is het einde van alle theologie. Maar wat ik ontdekt heb, is dat naast Gods stem die zich in de Bijbel meldt, zich ook allerlei menselijke en kleinmenselijke stemmen melden. Dat geeft verwarring. Daarom heb ik mijn boek ook genoemd: De tegenstem van Jezus. Daarin hoor ik Gods beslissende stem.

Dood man en vrouw, kind en zuigeling...

De woorden uit 1 Samuël 15:3 geven in nuce het probleem aan. Kan het zijn dat de God van Israël aan zijn volk opdracht geeft om hele stammen en volkeren uit te roeien? Het gaat hier om de opdracht die God via Samuël aan Saul geeft: ‘Ga nu heen, versla Amalek, slaat al wat hij bezit met de ban en spaar hem niet. Dood man en vrouw, kind en zuigeling, rund en schaap, kameel en ezel’ (NBG). Dit is wat wij tegenwoordig genocide noemen. Het is hier natuurlijk voor het goede doel, maar toch genocide. En is een doel dat genocide vraagt nog een goed doel? God gebood geen genocideDat zijn de vragen die Peels naar mijn mening in zijn artikel te makkelijk laat liggen. Ik citeer: ‘Aan de Kanaänitische bevolking voltrekt zich als het ware anticiperend het grote eindgericht van God over een wereld vol kwaad en onrecht. Zijn deze teksten hiermee verklaard, ‘geneutraliseerd’? Nee, geenszins, maar wel in het licht van een bijbels perspectief gezet.’ (p. 28) Dat God zijn oordelen voltrekt, wil ik bij God laten liggen. In het Nieuwe Testament gebeurt dat ook. In mijn boek stel ik dat we het geweld niet bij God moeten weghalen, want dan komt het ergens anders te liggen en wel opeen plaats waar het minder veilig is. Mijn vragen liggen bij het punt dat mensen (in casu Israëlieten) geloven dat God hen de opdracht geeft om hele volken uit te roeien. Een goddelijke opdracht tot genocide. Dat kan ik niet geloven. ‘Natuurlijk is er ergens iets abuis’, dichtte Gerrit Achterberg en dat drukt ook mijn gevoel uit.
Aan Peels zou ik willen vragen: kan er überhaupt een bijbels perspectief zijn waarbinnen dit zijn plaats krijgt? Het bijbels perspectief is toch het perspectief van de vrede waarin Israël met de volkeren verkeert? Moeten de volkeren dan ter wille van dit perspectief geruimd worden? Ik weet dat geweld soms onontkoombaar is. Ik weet ook dat er bevrijdend geweld bestaat. Maar ieder die over ethiek heeft nagedacht, weet dat hier iets niet klopt in de verhouding van doel en middelen. Hier krijgen mensen een opdracht om zonder onderscheid oud en jong, schuldig en onschuldig, mens en dier uit te roeien ter wille van het beoogde ‘bijbels perspectief’.
Dit is een ander beeld van God dan wij in het boek Jona tegenkomen, waar God zich erbarmt over al die mensen die het onderscheid tussen hun rechterhand en hun linkerhand niet kennen ‘en dan nog al die dieren’ (4:11, NBV). Dit onderscheid kan Peels niet ontgaan zijn en ik zou willen dat hij dat duidelijker uitdrukt. Met andere woorden: aan een eclectische benadering ontkomt niemand. Er staan diepe inzichten in Peels’ artikel, maar de lastigste teksten laat hij liggen: de bovengenoemde tekst van 1 Samuel 15:3, het slot van Ps. 137 waar gelukkig geprezen wordt wie de kinderen van de vijand tegen de rotsen verplettert en het slot van Ester, waarin de reactie van de Joden de trekken aanneemt van een ongelimiteerde wraakoefening. Is hier nog veel verschil tussen wat Haman wil en wat de Joden doen?

Een parallel die helpt: de polygamie

In de seksuele moraal die we in het Oude Testament vinden, hebben we een parallel die wellicht verder helpt. In het scheppingsverhaal, het Hooglied en tal van andere teksten van het Oude Testament vinden we een visie waarin man en vrouw gelijkwaardig zijn. Maar er zijn andere teksten te vinden die aan de waardigheid van de vrouw te kort doen. Doorgaans wordt de polygamie aanvaard en normaal geacht. Weliswaar staan er verhalen in de Bijbel die laten zien hoe conflictueus het samenleven in een polygaam gezin moet zijn geweest (Rachel/Lea, Hanna/Peninna), maar een serieuze theologische kritiek op deze toestand ligt er niet in. Het is nu eenmaal onmogelijk de ogen voor deze wantoestanden te sluiten.
In Israël was het algemeen aanvaard en van Godswege gesanctioneerd dat één man meer vrouwen mocht hebben. Daarin verschilde Israël niet van de volkeren om zich heen. Ook Israëls profeten meenden dat. De profeet Natan zegt na Davids overspel met Batseba: ‘Zo zegt de here, de God van Israël: (…) Ik heb u gegeven het huis van uw heer, en de vrouwen van uw heer in uw schoot...’ (2 Sam. 12:7-8, NBG). En ook de bijbelschrijver die dit vertelt, zal het met de profeet Natan eens geweest zijn: polygamie is van Godswege legitiem en dus moreel verantwoord. Behalve Joseph Smith, de geestelijk leider van de Mormonen, heeft geen christelijk theoloog bij mijn weten aan deze tekst openbaringsgehalte toegekend.
Hier komen we zonder keuzes niet uit. Hier biedt de eclectische benadering de enig begaanbare weg. De eerlijkheid gebiedt te zeggen dat in de polygamie de menselijke waardigheid, met name die van de vrouw, geen recht wordt gedaan. In het latere jodendom en ook in het Nieuwe Testament wordt dan ook de lijn van de monogamie doorgetrokken en de polygamie gezien als een levensvorm die de vrouw èn de man te kort doet. We zijn wel gedwongen dergelijke keuzes te maken, zowel als het gaat om de seksuele moraal als om het geweld in het Oude Testament.

Nieuwtestamentische kritiek op oudtestamentisch geweld

Peels stelt ‘dat het Nieuwe Testament op geen enkele wijze zich distantieert van het Oude Testament en dat door evangelisten en apostelen zonder enige kritiek oudtestamentische vloekpsalmen en oordeelsprofetieën geciteerd kunnen worden’ (p. 23). De eerste zinsnede hiervan klopt niet. Er is een fundamentele kritiek op het oudtestamentisch geweld in het Nieuwe Testament te vinden. Allereerst is het opvallend dat de ijveraar Pinechas (Num. 25), die in het jodendom van Jezus’ tijd voor velen een inspirerende figuur was, doodgezwegen wordt.Wat is verschil tussen jihadist en Elia? Hij staat wel in de opsommingen van Israëls geloofshelden in 1 Makkabeeën 2:49-63 (vs. 54) en Sirach 44-50 (45:23-26), maar niet in de nieuwtestamentische opsommingen van Handelingen 7, 13 en Hebreeën 11. Dat is niet toevallig. Dat moet een bewuste uitzuivering zijn van zelotisch geweld dat in Jezus’ tijd virulent was en zich met recht en reden op deze oudtestamentische geweldenaar kon beroepen. Dan is er verder expliciete kritiek op het optreden van Elia, de andere ijveraar uit het Oude Testament, en wel op zijn rol in 2 Koningen 1, als hij zijn vijanden met hemelvuur verteert. Als de Samaritanen Jezus’discipelen niet willen ontvangen, willen zij opnieuw vuur van de hemel doen dalen, maar Jezus bestraft hen (Luc. 9:51-56).
Deze observatie wordt versterkt door een andere die ik in mijn boek heb uitgewerkt. Ik zeg daar iets over oudtestamentische vloekspreuken die als effect hebben dat de zondaar onmiddellijk getroffen wordt. Ik citeer uit eigen werk: ‘Dergelijke vloekspreuken met fataal effect vinden we in elk geval niet in Jezus’ mond. Dat wil zeggen: nergens vinden we vloekspreuken met een onmiddellijk effect voor de bestrafte. Een aantal Elia- en Elisaverhalen staan model voor de wonderverhalen van Jezus, maar alleen die met een positieve afloop: de zoon van een weduwe wordt uit de dood opgewekt (1 Kon. 17:17-24/Luc. 7:11-17; vgl. 2 Kon. 4:18-37), het brood wordt vermenigvuldigd (1 Kon. 17:7-16/2 Kon. 4:42-44/Marc. 6:35-44; 8:1-10) en een melaatse wordt genezen (2 Kon. 5/Marc. 1:40-45 enz.). Deze overeenkomsten zijn te opvallend om toevallig te zijn. Niet voor niets wordt Jezus met Elia vergeleken (Marc. 8:28). Maar daarom is het zo veelzeggend dat de Strafwunder die we in de verhalen van Elia en Elisa tegenkomen, niet in de verhalen over Jezus terugkeren. Vuur daalt niet van de hemel (2 Kon. 1; Luc. 9:51-56), berinnen vreten geen spottende knapen op (2 Kon. 2:23-25), geen mens wordt met melaatsheid geslagen (2 Kon. 5:27). De evangelisten zijn selectief met het Oude Testament omgegaan en ik denk dat ze daarmee een betrouwbaar beeld van Jezus hebben gegeven.’ (p. 81v.)

Het nieuwe van het Nieuwe Testament

Het klopt wat Peels zegt: evangelisten en apostelen citeren zonder enige kritiek oudtestamentische vloekpsalmen en oordeelsprofetieën (p. 23). En toch is er verschil: nergens worden in het Nieuwe Testament mensen opgeroepen het zwaard ter hand te nemen om het Koninkrijk van God te realiseren of de boodschap van Jezus te verspreiden. Het geweld wordt in Gods handen gelaten. Jezus beveelt zijn discipelen om bij afwijzing van het evangelie het stof van hun voeten te schudden (Luc. 9:5; 10:11). Paulus roept de gelovigen van Rome op om af te zien van de wraak omdat de vergelding aan God is (Rom. 12:19). Dat is een wezenlijk verschil, ook al heeft Paulus’ oproep oudtestamentische wortels. Vandaar dat ik mijn boek noem: De tegenstem van Jezus.

Oudtestamentische haat en islamitische jihad

‘Bijbelse haat is geen jihad’ lees ik letterlijk tussen de regels in het artikel van Peels. Nee, maar waarom eigenlijk niet? En lijkt het er soms niet erg op? En kan Peels zijn uitspraak ook aan buitenstaanders duidelijk maken, zoals Adriaan van Dis die, zoals in het Redactioneel van hetzelfde nummer van Wapenveld te lezen staat, koran en bijbel over één kam scheert. Wat is het verschil tussen de Palestijn met de bomgordel die zich opblaast in een bus en Simson die in zijn dood meer vijanden verslaat dan in zijn leven? Wat is het verschil tussen de jihadisten die oproepen de vijanden van Allah te doden en daartoe ook metterdaad bereid zijn en Elia die 450 profeten van Baäl afslacht? Dat is lastig uit te leggen. We kunnen zeggen: het ene doel heiligt de middelen wel en het andere doel niet, want het ene doel is beter dan het andere. Maar op het vlak van de middelen zie ik niet zoveel verschil. Daarom is het moslimextremisme een serieuze vraag aan christenen en Joden om met gescherpte ogen hun eigen bronteksten te lezen en ook op dit punt geen snelle, vergoelijkende, morele oordelen te vellen. Er is nog genoeg huiswerk te doen.

Dr. S. Janse (1949) studeerde theologie aan de universiteiten van Utrecht en Göttingen. Hij is parttime predikant van de hervormde gemeente Driebergen-Rijsenburg en docent Nieuwe Testament aan het Baptistenseminarium te Bosch en Duin.