Een beeldverbod voor domineesland

Knelis over het elfde lustrum van de CSFR
Het thema van het elfde lustrum van de CSFR 'Strijdbaar of lijdzaam'. 'De positie van christenen in het publieke domein' vooronderstelt nogal het één en ander. Toen ik een recensie van de lustrumbundel en een verslag van het lustrumcongres moest gaan schrijven, liep ik tegen die vooronderstellingen op. Ik vroeg me vervolgens af hoe ik daarover moest schrijven. Over de jaren 1990, de tijd waarin ik lid werd van de CSFR, werd op 4 november gezongen 'hebt u voor ons een groot verhaal?' Die toegeworpen handschoen neem ik aan: ik vertel u een verhaal, maar een kleintje.

‘Het is avond. De held van dit verhaal, Knelis, is licht nerveus. Vanavond krijgt hij huisbezoek. Hij schikt zijn kamer zoals een leerling-bloemist zijn boeket. De dominee komt bij hem langs. Nu is Knelis geen onaardige jongen, al zegt hij het zelf. Toch is hij lichtelijk bezorgd. Hij heeft vernomen dat zijn generatie als ironisch wordt gebrandmerkt. Sindsdien verbergt hij zijn ironie zoveel als mogelijk. Hij weet echter niet of dat vanavond gaat lukken. Vorig jaar werd zelfs in één van zijn geliefde blaadjes, Wapenveld, geschreven: ‘Het is tijd voor ernst’. Knelis kan dat allemaal maar moeilijk verwerken. Hij verkeert in de laatste fase van zijn studententijd. Een periode die hem angst inboezemt. Hij ziet een baan steeds dichterbij komen, om nog maar niet te spreken van de te dragen verantwoordelijkheid. Een werkende vriend had hem onlangs toevertrouwd dat hij nauwelijks nog melancholieke stemmingen had. Knelis was zich rot geschrokken.
Knelis vindt het leven, ja eigenlijk vrijwel alles, erg ingewikkeld. Is zijn wereld chaos, zijn leven fragmentarisch? Geen woorden naar zijn smaak. Te groots, vindt hij. Hij ligt niet bepaald wakker van levensvragen. Wantrouwen tegen de antwoorden heeft hij echter wel. Of is het vooral de lyriek die hem tegenstaat? Doorgaans neemt Knelis verbaasd kennis van allerhande meningen. Wanneer iemand zich positief uitlaat over meningloosheid noteert hij dat dankbaar in zijn dagboek. Op een visie kun je Knelis maar moeilijk betrappen. Veel is hem om het even. Tot zijn verwondering zijn er wel zaken die hem kunnen opwinden. Het gebeurt dan ook wel dat hij zich even moet uitleven. Vaak doet hij dit op zijn skeelers. Daarmee snelt hij dan door de polder. Arme boertjes verbijsterd achterlatend door hen allerlei verwarde gedachten naar het hoofd te slingeren.
Voor de lustrumbundel van de CSFR had hij zijn skeelers voor de laatste keer van het seizoen uit de kast gerukt. Nu is het uitgerekend dat boek waarover de dominee die avond begint. Knelis had de dominee binnengelaten, zijn jas aangepakt en was de keuken ingedoken om koffie te zetten. De dominee was doorgelopen naar zijn kamer. Als Knelis binnenkomt, zit de dominee in Strijdbaar of lijdzaam te snuffelen.
‘Heb je dit gelezen?’
‘Zo goed als.’
‘Ik ben er erg benieuwd naar. Ik las in de krant een verslag van het lustrumcongres. Ben je daar geweest?’
Knelis knikt.
‘Goed zo. Het is belangrijk dat jongelui zich bezinnen op onze positie in de maatschappij. Deze tijd met haar verregaande individualisering, totaal andere structuren van communicatie, bureaucratisering, ont-ideologisering, mobiliteit, technologisering, uitholling van diep gewortelde institutionele structuren, seksualisering, permanente presentie van de media, toenemende complexiteit, medicalisering, een totaal veranderde arbeidswereld, mondialisering, economisme, consumentisme, secularisme, de aanwezigheid van vele andere ‘volken’, gekleurd of niet, alsmede van hun religies en het daarmee samenhangende armoedeprobleem, het terrorisme: het is niet eenvoudig voor de jeugd [1]. Wees collega Hoek niet op de noodzaak van een tegencultuur?’
‘Jazeker. Daar kwam hij op via een preek van Aalders over de gemeente als de wachtende weduwe, geloof ik.’
‘Aalders? Een buitengewoon begaafde man, een ziener. Heb je wel eens iets van hem gelezen? Maar wacht, jij was aan het vertellen. Ik val je in de rede. Ga verder.’
‘Hoek viel in zijn lezing Gijsbert van de Brink bij in zijn omschrijving van het evenwicht tussen strijdbaar en lijdzaam in de inleiding van de bundel. Vervolgens noemde hij die preek van Aalders. Hij verbond die preek met het beeld van de gemeente als bruid van Christus dat onlangs naar voren is gehaald door Van de Beek. De bruidsgemeente is geroepen om aantrekkelijk te zijn voor haar bruidegom Christus en niet voor de wereld. Al meende Hoek dat dit niet ten koste mag gaan van de bevlogenheid met de wereld. Hoek stelde dat de komende Christus bepalend is voor de identiteit van de christelijke gemeente. Om weerbaar te blijven in deze tijd betoogde Hoek de noodzakelijkheid van een tegencultuur. Deze tegencultuur zit volgens hem niet in een moralistisch en wettisch uitgewerkte gedrags- en groepscode. Hoek viel op dit punt Meijering bij die schreef in de lustrumbundel dat ‘wie in een opstanding en een eeuwig leven geloven (…) in staat moeten zijn zich in dit leven veel te ontzeggen dat mensen, die het tijdelijke leven als het enige beschouwen, persé menen te moeten binnenhalen.’ Hoek stelde verder dat de christelijke gemeente dient op te komen voor recht en gerechtigheid, allereerst in het gebed. Tot slot viel hij dominee Visscher bij die in de lustrumbundel schreef: ‘het christelijk belijden heeft vanuit haar wezen een publieke gestalte. Daarom is een zekere strijdbaarheid, op straffe van beginselverzaking, onopgeefbaar.’ Hij benadrukte daarbij dat strijd in de eerste plaats geestelijke strijd is. Dat was het zo ongeveer.’
‘Een evenwichtig verhaal. Vooral Hoeks inzet bij de eschatologie lijkt me van onschatbare waarde. Gereformeerd en blijvend actueel! Het vormen van een tegencultuur is een uitvloeisel van de eschatologie. Je hebt toch wel eens gehoord van vreemdelingschap? Het komt erop aan de tijdgeest te weerstaan.’

Cultuurcritici

Van het woord tijdgeest krijgt Knelis altijd een week gevoel in zijn maag. Hij kan zich bijna geen woord voorstellen dat nietszeggender is. Over die eschatologie en over vreemdelingschap moet hij wat zeggen, maar hij weet zo snel niet wat.
‘Dan moet u de lustrumbundel zeker lezen. Daarin wordt cultuurkritiek bedreven. Professor De Knijff evalueert de recente maatschappelijke en theologische ontwikkelingen kritisch en dominee Arjan Plaisier zoekt aansluiting bij een cultuurcriticus als Roger Scruton. Hij neemt natuurlijk enkel de cultuurkritiek over, niet de oplossing van Scruton. Want de oplossing ligt in het christelijk geloof.’
‘Beluister ik daar enige ironie?’
Warm, denkt Knelis.
‘Ik ben daar wel wat sceptisch over, ja. Het riekt naar een christelijk vulmiddel voor de leegte van de cultuur. Daar is de bijbel me net iets te weerbarstig voor. Plaisier wil mij ook iets te graag laten zien hoe modern in plaats van ouderwets het christendom is.Geen schijnvreemdelingschap De islam wordt dan op z’n hegeliaans afgewezen, omdat ze niet modern is. Het wonderlijke is dat Plaisier vervolgens aansluiting zoekt bij cultuurcritici die niet vies zijn van conservatisme. Zo citeert hij een uitspraak van Scruton over popmuziek, druipend van nostalgie [2].
‘Wat wil jij dan?’
‘Cultuurcritici laten na indruk op me te maken. Ze missen vaak de onderbouwing die het betoog van een historicus of socioloog doorgaans heeft. En ze bieden evenmin een systematische doordenking van een bepaalde kwestie zoals een filosoof die placht te geven. Ik vind de bijdrage van Victor Kal, die in de inleiding van Gijsbert van de Brink wordt gedoopt tot cultuurcriticus, trouwens wel de moeite waard.
‘Victor Kal? Ken ik niet. Is dat iemand uit onze kring? Nee zeker. Knelis, Knelis, is het gras bij de buren dan altijd groener?’
‘Hij weet me in ieder geval te boeien. Terecht zei Theo de Wit op de lustrumdag over Kals bijdrage: ‘hij breekt met een aantal clichés die ook in christelijke en theologische kringen zo vaak opduiken zodra er gemopperd wordt over de huidige ‘spirituele leegte’ of over het ‘nihilisme’ van vandaag. Bedoeld is dan vaak de leegte en het nihilisme van anderen, waartegen de eigen geestelijke rijkdom dan plezierig kan worden afgezet.’ Kal heeft duidelijk affiniteit met de moderne burger en de liberale staat. Zijn kritiek is dus ook zelfkritiek.
‘O, is hij dan vergelijkbaar met Charles Taylor van het boek Sources of the Self [3]? Die is op zich positief over de identiteit van het moderne westen, maar ziet haar op verschillende punten ontsporen.’
‘Daar heeft Kals analyse wel wat van. Al speelt bij Kal een transcendente instantie die kritiek uitoefent op het bestaande een rol. Bij Taylor ontbreekt een dergelijke constellatie. Taylors kritiek komt voort uit een in de geschiedenis gegroeide identiteit en blijft daarom, evenals veel christelijke cultuurkritiek, binnenwerelds. In de lustrumbundel wordt als maatstaf het christendom van vroeger of nu genomen. Onze wereld wordt dus niet van buiten onder kritiek gesteld. Men probeert wel om niet vanuit een verheerlijkt verleden te denken. Toch zijn de nodige bijdragen geschreven vanuit het besef dat veel ten negatieve aan het veranderen is.’
‘Heb jij dat niet dan? Ach, misschien wel niet. Je bent jong.’
‘Dat klopt, maar er is meer. In het artikel ‘De jaren zestig en de lege kerken’ van Johan Snel wordt de recente historiografie over dit onderwerp goed verwerkt. Toch komt de transformatie van religie die in de jaren 1960 plaatsvindt te weinig uit de verf. Vóór de jaren 1960, maar natuurlijk ook daarna, kreeg godsdienst nogal eens gestalte op een manier waarvan je moeilijk kan zeggen dat ze vrijheid bracht. De waarden van zelfreflectie, authenticiteit en expressiviteit zijn tegenwoordig in reformatorische kerken niet van de lucht, maar brachten de kerken destijds bij velen in diskrediet [4]. Wie terug naar vroeger wil, mag het zeggen.’
‘In die materie zou ik me moeten verdiepen. Maar je hebt me nog niet uitgelegd wat jou aanspreekt in de bijdrage van Kal.’
‘Hij vindt dat de leegte van de neutrale staat en de leegte van de moderne vrijheidsidee een bepaalde legitimiteit hebben. Er is immers geen definitieve bepaling van hoe wij als moderne mensen moeten leven voorhanden. Daarom blijft het ‘waartoe’ van de menselijke vrijheid volgens Kal ongevuld en leeg. De moderne burger weet zich gebonden aan een maatstaf die inhoudelijk ongrijpbaar moet blijven. De liberaal-democratische samenleving is daarom een open samenleving waarin het gesprek en de onenigheid permanent blijven. Kal verbindt deze voorlopigheid en leegte met het bijbelse beeldverbod. De moderne burger neemt vervolgens een stap die Kal betreurt. In naam van deze transcendente vrijheid keert de moderne burger zich tegen concrete religieuze en morele tradities die als ‘bekrompen’ en ‘provinciaals’ worden gebrandmerkt. Zulke wetten laat de moderne burger zich niet voorschrijven. Kal betoogt dat wanneer deze tradities verdwijnen nieuwe regimes hun kans grijpen. Anonieme mechanismen als de markt, de mode, de media, de techniek en het fatsoen krijgen vrij spel. Theo de Wit vatte dit zo samen: ‘Het is vandaag een vertrouwd verschijnsel geworden: burgers die even prat gaan op hun vrijheid en autonomie en tezelfdertijd in volmaakte conformiteit en serviliteit de nieuwste gadgets aanschaffen.’
‘Wacht even Knelis, ik wil even een notitie maken. Dit boeit me. Dit soort dingen noteer ik altijd. Ook als ik de krant lees. Wie weet kan ik het nog eens gebruiken in een preek.’

Ironie en navolging

Terwijl de dominee een aantekening maakt in een tevoorschijn getoverd kladblokje denkt Knelis aan de krant. Is de krant voor veel dominees de wereld? Hij vreest het soms. Zelf leest hij geen krant. Hij laat zijn wereld liever niet door de media bepalen. De dominee frommelt zijn blokje weer weg en Knelis moet verder.
‘Kal zoekt aansluiting bij denkers die de schijnvertoning van dit dubbelleven ter kritiek stellen. Denkers die zich in tegenstelling tot moderne burgers willen laten aanspreken. Zij zoeken vrijheid eerder in de bereidheid om de veilige grond onder de voeten op te geven en een misschien pijnlijke vernieuwing van het bestaan tegemoet te zien.Religieuze tradities houden leegte in stand Deze vernieuwing wordt niet door de mens zelf bewerkstelligd, maar kan hooguit door hem voorbereid worden. Kal acht hier een religieuze cultuur onontbeerlijk. Via een religieuze cultuur kan een relatie met het transcendente onderhouden worden. Want de vernieuwing van dit leven en de bepaling van het ‘waartoe’ van de vrijheid wordt van gene zijde verwacht. Door religieuze rituelen, die worden opgevat als een voorbereidend handelen, wordt een toegang hersteld voor datgene waarvan men hoopt straks iets te vernemen. Vervolgens kan men het ‘waartoe’ dan ten uitvoer gaan brengen, in de beperkte mate waarin men ervan vernomen heeft. In de tijd waarin de mens niets verneemt, is hij aangewezen op het concrete leven en de concrete, ‘ingevulde’ morele tradities waarover hij wel beschikt. [5]
‘Maar nu wat jou aanspreekt…’
‘Het ‘bevrijdt ons van overspannen activisme, schept afstand van bovengenoemde mechanismen als van de staat, en rehabiliteert tot op zekere hoogte de traditie die onze erfenis is’ – aldus De Wit op de lustrumdag. Over dat activisme: het wonderlijke van die hele bundel is dat over Gods handelen nauwelijks een woord gezegd wordt. Kal zegt als filosoof iets over transcendentie die toegang kan krijgen in dit leven. Er zijn toch theologen die zich hiermee hebben beziggehouden? [6] Het blijft nu in de bundel allemaal zo menselijk, zo binnenwerelds. Aardig van Kal vind ik ook dat hij laat zien dat de verguisde filosoof Derrida waarheden op het spel zette, niet omwille van een nieuwe ideologie van het relativisme, maar omwille van een sterkere maatstaf. Een maatstaf die niet zomaar aan een mens ter beschikking staat. Waarnaar hij moet reiken en waarnaar hij uiteindelijk alleen maar kan uitzien. Door Kals rehabilitatie van rituele en morele tradities hoeft een mens bij relativering van gevestigde waarheden dus niet tot willekeur te vervallen. Zo kunnen ironie en navolging bijvoorbeeld prima samengaan. Wat mij verder in Kals artikel aanspreekt, is dat religieuze tradities bij hem geen simpel alternatief zijn voor de vermeende huidige spirituele en morele leegte, maar dat religieuze tradities juist ook een leegte, die van het beeldverbod, in stand moeten houden.’
Knelis gaat op de filosofische toer. Dat vindt de dominee ook.
‘En wat betekent dat voor de positie van christenen in het publieke domein?’
‘Eerlijk gezegd kan ik weinig met die formule. Gelukkig hebben sommige auteurs ook enige schroom om recepten te schrijven voor dè christenheid. Maar goed, wat ik van Kal heb geleerd is eschatologisch denken. Dus Aalders, maar dan anders. Het waartoe van de menselijke vrijheid, het goede, of hoe je het ook noemt: onze bepalingen daarvan hebben altijd een voorlopig karakter. Bovendien zijn onze projecten nooit voorbij aan de kritiek en vernieuwing van God, door de filosoof Kal aangeduid als transcendentie. Ik zou daarom niet zo snel de naam van Christus of God verbinden aan mijn eventuele optreden als christen in het publieke domein. Klinkt barthiaans, niet?’
‘Zeg dat. Ik snap die huiver niet zo. Religie is toch een geheel van levens- en wereldbeschouwing, staats- en maatschappijvisie en moraliteit [7]. Daar hoeven we toch niet voor weg te lopen. Laten we in het publieke domein vooral voor de bijbelse waarheid opkomen. Gods heilzame geboden gun je toch aan iedereen?’
‘Dat is de vraag natuurlijk. Ik vind het verdraaid lastig om uit de bijbel een religie te halen zoals u die definieert. De christelijke godsdienst is volgens mij eerder een levensleer, een relatie met God. En de bijbel is op z’n zachtst uitgedrukt geen dogmatiek.’

Kuyper wint van Groen

Of stoor ik me aan zijn retoriek, denkt Knelis. Is het enkel een kwestie van taal?
‘Jij zit Theo de Boer na te praten, is het niet? [8] Je hebt natuurlijk ergens wel een punt, maar dogmatiek en levensbeschouwing kunnen we niet ontberen. En, om terug te komen bij het publieke domein, wij dienen daar toch op de komen voor God en Zijn geboden?’
‘Volgens mij komen we daarmee toch weer terug bij de bijbel. Gezien de aard van dit geschrift kun je er moeilijk op een overtuigende manier een coherente wereldbeschouwing of maatschappijvisie uit destilleren. Bovendien worden de geboden niet gegeven in het algemeen voor alle mensen, maar aan de gemeenschap van gelovigen: Israël en de gemeente van het nieuwe testament. Geboden zijn niet los verkrijgbaar van aangesproken zijn en geloven. Daarom heeft missionair werk vanuit de kerk wel degelijk zin. Daar is tijdens het lustrum, op enige clichés over de evangelische wereld na, niet veel over gezegd. In de bundel trouwens evenmin. Wat mij teleurstelt in de bundel is dat de bijbel nauwelijks ter sprake komt. Gijsbert van de Brink schrijft in zijn inleiding dat het geloof in Jezus Christus gevolgen heeft voor ‘degenen, die buiten zijn’. Hij schrijft: ‘Ook al is de focus daarbij sterk op individuen gericht is en staat het missionaire motief voorop, in het verlengde daarvan komen wel degelijk ook de samenlevingsverbanden en -structuren waarin mensen leven aan de orde’. Het missionaire motief wordt in de bundel vervolgens tussen haakjes geplaatst.Cultuurcritici maken geen indruk Bovendien wordt nauwelijks onderzocht wat de bijbel precies zegt over samenlevingsverbanden en tegen wie ze dat zegt. Ik heb laatst een boek gelezen van een Amerikaan, Richard B. Hays, over de ethiek van het nieuwe testament [9]. Mijn mond viel daarbij open. Hij leest de bijbel akelig nauwkeurig, vergelijkt schrift met schrift, heeft oog voor diversiteit, maar zoekt uiteindelijk ook de eenheid van de bijbel: prachtig! En hij heeft over hermeneutiek nagedacht. Daarom is het artikel van Herman Paul in de lustrumbundel ook zo belangrijk. Het past niet echt bij de andere artikelen. Paul schrijft over wat hijzelf belangrijk vindt. En terecht: hij zet de problematiek van historiciteit en normativiteit goed op de kaart. Maar ik dwaal af. Wat ik in de bundel mis, is een goed bijbels-theologisch stuk à la Hays.’
‘Ik ken Hays niet. Wellicht heb je gelijk, al vraag ik me af of een dergelijk artikel veel nieuws zou opleveren. Had jij geen koffie gezet, Knelis?’
De dominee heeft gelijk! Knelis haast zich naar de keuken en komt terug met twee bakken koffie. De geur van koffie doet hem goed.
‘Wat ik trouwens wel positief vind aan de bundel is dat het meerderheidsdenken steeds verder sneuvelt. Het is niet enkel: verdedigen wat we hebben. De aanvaarding van een marginale plaats in de samenleving voor wat ik gemakshalve nog maar het christendom noem, begint beetje bij beetje te komen. Daarmee wint democratisch pluralisme en erkenning van diversiteit terrein ten opzichte van een uniforme definitie van natie en burgerschap. Kuyper wint van Groen.’
Knelis grijnst. Hij herinnert zich nog goed dat hij tijdens het lezen van Peters van Roodens Religieuze regimes plotseling en heel even sympathie voor Kuyper voelde [10]. Kuyper doorbrak het regime waarin godsdienst bij de morele gemeenschap van de natie hoorde. Hij verkleinde deze gemeenschap tot zijn eigen volksdeel en erkende ook andere volksdelen. Knelis gaat graag nog een stapje verder: de godsdienstige gemeenschap is niet de zuil, maar de kerk.
‘Maar Kuyper had de wens om vanuit zijn zuil…’
‘O ja, nee, dat niet. Het verlangen om toch invloed uit te oefenen of relevant te zijn is in de bundel ook nog niet weg. Het artikel van Jan Jacob van Dijk ‘De noodzaak van een strijdbare christelijk-sociale beweging’ is daar een goede illustratie van. Op dit punt voel ik dan toch meer voor Van de Beek met zijn strijd tegen de gedachte dat christenen zich zouden moeten inspannen om de samenleving op subtiele of minder subtiele manieren om te vormen in de richting van het Koninkrijk Gods. De dienst van God laat zich niet instrumentaliseren voor welke politieke doelstelling ook maar [11].’
‘Maar Knelis, jij zit je constant te verzetten tegen welke publieke manifestatie van het christendom dan ook. Het leven van christenen moet toch gestalte krijgen in de publieke sfeer?’
‘Vast. Maar de identiteit van een christen is toekomst. Door het werk van de Heilige Geest krijgt die identiteit gestalte in het aardse leven, maar niet als iets wat je kunt pakken. In ons levenshuis strijdt de Geest van Christus met andere machten [12]. Natuurlijk zijn we geroepen te getuigen van de bevrijdende macht van Christus. Maar met veel tradities, codes, organisaties en tijdschriften wordt een christen nodeloos vervreemd van de wereld. Dat is schijnvreemdelingschap. Ik houd me als christen liever bezig met zelfkritiek dan met het kritiseren van de cultuur. Die cultuur hoef en kan ik niet als buitenstaander te bezien, want ik maak daar helemaal deel van uit. Alleen Gods stem vervreemdt me ervan. Ik heb religieuze en morele tradities nodig om die stem te horen en te gehoorzamen, maar die tradities moeten wel steeds weer onder kritiek gesteld worden.’
‘Knelis, ik zit zo eens over ons gesprek na te denken. Maar jij bent behoorlijk postmodern, joh!’
‘O ja? En wat bent u dan?’
‘Wat ik?’
‘Wat bent u?’
‘Hoe bedoel je?’
‘Modern, premodern, vroegmodern, postmodern, postpostmodern? Ik bedoel: als ik postmodern ben, is er nog niks gezegd.’
‘Laten we deze discussie maar beëindigen Knelis. Er zijn belangrijker zaken om over te praten. Wat me in ieder geval opvalt. Je bent niet ironisch, je staat ergens voor.’
Knelis knikt. Het is goed zo. Het is niet gezien. Het is onopgemerkt gebleven.’
Drs. P.W. van Trigt studeerde geschiedenis aan de Vrije Universiteit te Amsterdam en

  1. De dominee gebruikt hier dezelfde opsomming als H.W. de Knijff, ‘Een andere wereld: een ander christendom?, in: Gijsbert van den Brink en Elco van Burg, Strijdbaar of lijdzaam. De positie van christenen in het publieke domein, Heerenveen (2006), p. 165. Bij verdere verwijzingen naar de bundel volsta ik met de vermelding van de auteur, de titel van het artikel en het paginanummer.
  2. Knelis doelt hier op Arjan Plaisier, ‘Christelijk geloof en moderniteit’, p. 261.
  3. Charles Taylor, Sources of the Self, the Making of the Modern Identity, Cambridge Mass. (1989).
  4. Knelis doelt hier op het artikel van Peter van Rooden ‘Oral history en het vreemde sterven van het Nederlands christendom’ in: Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden 119 (2004), p. 524-551; zie voor online-versie: http://www.xs4all.nl/~pvrooden/Peter-/publicatielijst.htm.
  5. De terminologie ontleent Knelis soms zelfs letterlijk aan Victor Kal, ‘Afscheid van de moderniteit. Over het einde van de secularisatie’, p. 141-164, en aan de samenvatting daarvan die dr. Theo W.A. de Wit gaf op de lustrumdag.
  6. Ik zou Knelis de volgende suggesties willen doen: G.C. den Hertog, ‘Elia of Obadja. De huidige vraag naar de christelijke identiteit tegen de achtergrond van 1 Koningen 18 & 19’ in: Wapenveld 45-2 (1995) p. 50-58, en: G.C. den Hertog, ‘Een symposium in Apeldoorn over Bijbel en ethiek. Een lezing van O. O’Donovan en een reactie van H.W. de Knijff’ in: Theologia Reformata 48 (2005), p. 114-120.
  7. De dominee gebruikt hier dezelfde definitie als Eimert van Middelkoop in zijn lezing op de lustrumdag.
  8. Theo de Boer, ‘Weg en waarheid’ in: Dr.M.A.Maurice en dr.S.J.Noorda, De onzekere zekerheid des geloofs. Beschouwingen in het spanningsveld van geloven en denken, Zoetermeer (1991), p. 69-74.
  9. Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament. A Contemporary Introduction to New Testament Ethics, New York (1996).
  10. Peter van Rooden, Religieuze regimes. Over godsdienst en maatschappij in Nederland, 1570-1990, Amsterdam (1996).
  11. Knelis citeert hier Gijsbert van de Brink, ‘Stijdbaar of lijdzaam. Een introductie’, p. 22.
  12. Knelis denkt hier aan Gijsbert van de Brink, ‘Stijdbaar of lijdzaam. Een introductie’, p. 42.