Leven in het bijbelse verhaal

Richard B. Hays over een hermeneutiek voorbij de Verlichting

Je kunt de Bijbel biddend lezen, luisterend naar wat God je heeft te zeggen. Je kunt de Bijbel ook historisch lezen, als een verzameling teksten uit het oude Midden-Oosten. Maar sluiten deze twee elkaar uit? Zou er geen manier van bijbellezen bestaan die de Schrift 'van kaft tot kaft' als het levende Woord van God verstaat, zonder dat ze historische contexten en veranderende situaties uit het oog verliest? Een bijbelse hermeneutiek, bovendien, die een alternatief biedt voor twee verlichte denkschema's die christelijk Nederland zo dwars zitten - het tijdgebonden/tijdloos-model en het hellend vlak van 'bijbelgetrouw' naar 'schriftkritisch'?

Op de zonnige campus van Duke University meent Richard B. Hays (1948) van wel. Hays is hoogleraar Nieuwe Testament en auteur van veelgeprezen studies naar Paulus’ omgang met het Oude Testament. Buiten de kring van zijn directe vakgenoten is hij vooral bekend vanwege The Moral Vision of the New Testament (1996) – een boek dat zorgvuldige exegese combineert met een hermeneutiek die zó boeiend en relevant is, dat ze Wapenveld ertoe bracht een ticket naar North Carolina te boeken.
Aan Duke University – een fraai, neogotisch complex in het stadje Durham – deelt Hays een gang met Stanley Hauerwas (die later deze jaargang aan het woord komt). Beide theologen werden door het evangelicale tijdschrift Christianity Today uitgeroepen tot één van de honderd belangrijkste auteurs van de twintigste eeuw: Hays voor The Moral Vision en Hauerwas voor A Community of Character (1981). Beiden zijn diep geraakt door een methodistische vroomheid die gehoorzame navolging van Christus belangrijker vindt dan publieke presentie van de christelijke gemeente. En beiden stammen uit de ‘Yale-school’, een term die verwijst naar de docenten Paul Holmer en Hans Frei aan Yale Divinity School [1]. Ontevreden met liberale theologie én evangelisch biblicisme probeerden deze mannen, met Karl Barth en Ludwig Wittgenstein in hun rugzak, weg te komen uit de loopgraven van waaruit liberals en evangelicals elkaar in de Verenigde Staten bestookten.

Leefgemeenschap

Was Hays zo’n evangelical, in de vroege jaren zeventig? Teleurgesteld had hij, na één jaar, het seminarie in Dallas, Texas, verlaten. Zoiets als Bonhoeffers Nachfolge zweefde hem en zijn vrouw Judy voor ogen – een ideaal van navolging, toewijding en gehoorzaamheid. Hoe futloos kunnen kerken en seminaries er uitzien in het licht van dat ideaal! Aarzelend begon het echtpaar in Springfield, Massachusetts, daarom een eigen leefgemeenschap, ietwat defensief The Ark genaamd. Met vier anderen deelde het zijn maaltijden, zijn gebed en zijn Bonhoeffer-lectuur – later aangevuld met rituelen als de biecht en diensten waar op zondagavond de buurt voor uitliep. De groep viel in 1976 uiteen, onder andere door onenigheid over de gemeenschap van goederen die ze zichzelf had opgelegd [2].
‘Nee, ik heb er geen seconde spijt van’, glimlacht Hays, meer dan dertig jaar later. ‘Het was een leerzame ervaring en we hebben hechte vriendschappen gevormd. Het hielp me ook mijn visie op de Bijbel en het leven van de kerk te bepalen. Tegelijkertijd was onze gemeenschap erg naïef en nogal wettisch. We waren zo arrogant te denken dat de rest van de kerk, die andere keuzes maakte dan wij deden, naar de hel zou gaan. Wij zouden opnieuw beginnen en een nieuwtestamentisch christendom realiseren. Inderdaad, wij herhaalden het Nieuwe Testament in de zin dat onze gemeenschap, die op den duur zo’n dertig mensen telde, voortdurend met zichzelf overhoop lag. Net als Korinte in de dagen van Paulus!’
In het slothoofdstuk van The Moral Vision komt de gemeenschap in Springfield ter sprake als een poging het Nieuwe Testament niet alleen te begrijpen of te beamen, maar ook te gehoorzamen. Bijbelse ethiek, meent Hays, is geen historische wetenschap, maar hermeneutische reflectie die ten doel heeft een leven in gehoorzaamheid aan de Schrift te bevorderen. Sterker nog, Gods Woord kan pas begrepen worden als het wordt belichaamd (één van Hays’ hermeneutische richtlijnen: zie kader). Daarom is The Moral Vision uiteindelijk een praktisch boek. Het vraagt hoe wij de Bijbel moeten lezen, willen we positie kiezen inzake oorlog, echtscheiding of homoseksualiteit [3]. Moeten we daarbij verlichte categorieën als ‘tijdloos’ en ‘tijdgebonden’ hanteren, schiftend tussen dat wat altijd ‘geldend’ is en dat wat enkel vroeger ‘gold’? Of komen we verder met een andere, minder verlichte hermeneutiek?
Op en neer reizend vanuit Springfield, kwam Hays aan Yale onder het gehoor van Frei, die op een academische manier met vergelijkbare vragen (naar de invloed van verlichte categorieën op de bijbeluitleg) bezig was. ‘Ja, ik ben beslist een leerling van Frei! Hans gaf in die jaren een vak over Jezus. We lazen vooral moderne romans – de boeken die hij later in The Identity of Jesus Christ (1975) zou bespreken. Daar, op Yale, in mijn studententijd, hing een barthiaans ethos dat diepe indruk op mij heeft gemaakt.’ Dit ethos verschilde van de bijna anabaptistische sfeer in The Ark – later Metanoia Fellowship geheten – maar stemde er mee overeen in zijn behoefte iets van een ‘pre-verlichte’ omgang met de Bijbel te herstellen. ‘Toen ik later zelf aan Yale ging lesgeven, kreeg ik Frei, George Lindbeck en Brevard S. Childs als collega’s. Hun invloed was niet te vermijden!’
Terwijl Hays aan Yale studeerde, schreef Frei The Eclipse of Biblical Narrative (1974): een duister, maar fascinerend en origineel boek over wat er in de zeventiende en achtiende eeuw was misgegaan in de bijbelse hermeneutiek. Lindbeck zou later, met The Nature of Doctrine (1984), een meer eloquente en systematische woordvoerder worden van de ‘postliberale’ Yale-school. Beide theologen leerden Hays het bijbelse verhaal van schepping, zonde, verlossing en voleinding als ‘groot verhaal’ serieus te nemen. Dit wilde met name zeggen – denk aan de loopgraven van liberals en evangelicals – dat het grote verhaal van de Bijbel niet aan een ander denkraam ondergeschikt moest worden gemaakt: niet aan dat van de ervaring (waarop liberalen zich sinds Schleiermacher zo graag beroepen), maar evenmin aan dat van de negentiende-eeuwse geschiedwetenschap (zoals sommige evangelicalen met hun inerrancy-gedachte deden). De wens de Bijbel in zijn eigen termen te verstaan inspireerde Hays zich te specialiseren in Paulus’ omgang met het Oude Testament: veel dichter bij een ‘bijbelse’ bijbeluitleg kun je niet komen.
Sindsdien probeert de Duke-hoogleraar ‘op enigerlei manier het bijbelse verhaal terug te winnen voor het onderwijs en de verkondiging van de kerk’, zoals hij het aarzelend formuleert. ‘The Moral Vision of the New Testament wil lezers uitnodigen zich ín de wereld van de Bijbel te begeven. Het bijbelse verhaal biedt een narratief raamwerk waarbinnen ons leven betekenis krijgt en waarbinnen we morele afwegingen kunnen maken. Dit lijkt erg op wat Lindbeck ‘intratekstuele’ theologie noemt – ja, The Moral Vision is beslist een vorm van intratekstuele theologie. Ze is voluit historisch, in de zin dat ze de Bijbel leest als product van gemeenschapsvorming op specifieke tijden en plaatsen. Ze erkent dat de canon diverse perspectieven, van verschillende auteurs, in zich verenigt. Daarin verschil ik dus van oudere evangelical auteurs. Maar al die plaatsen, tijden en gelegenheden figureren in wat Frei de biblical narrative noemt. Ik zie het als mijn taak de kerk te helpen zich door dit bijbelse verhaal opnieuw te laten vormen.’

‘Hoe breed wordt dit ‘postliberale’ program nu gedragen in de VS?’
Hays: ‘Wat mij betreft is dit een van de krachtigste en belangrijkste ontwikkelingen in het Amerikaanse theologische onderwijs. Maar het is niet de enige dominante stroming. Zo zijn er verschillende soorten feministische en bevrijdingstheologie die de kerk tot radical inclusivity proberen te bewegen en alles door de lens van race, class and gender willen bekijken. Deze agenda staat uiteraard haaks op het postliberale denken dat Hauerwas en ik belichamen.’
Deze postliberale theologie doet immers haar best de Bijbel niet door de bril van hedendaagse categorieën te lezen, maar, omgekeerd, de hedendaagse wereld door de bril van de Bijbel te bezien. Daarom staat zij erg huiverig tegenover vragen als ‘kunnen wij dit nog wel geloven?’, ‘correspondeert dit met onze ervaringswerkelijkheid?’ en ‘is dit wel echt gebeurd?’ In deze gevallen leveren ónze (natuur- of geschiedwetenschappelijke) categorieën immers de maatstaf waaraan de plausibiliteit van het bijbelse verhaal wordt afgelezen – terwijl het de roeping van de kerk is, omgekeerd, de plausibiliteit van onze ideeën, wensen en ervaringen te toetsen aan de Schrift [4].Historische kritiek hoort bij exegese In gesprek met hun evangelical broeders en zusters in de Verenigde Staten vragen postliberals zich daarom óók af of een identificatie van ‘orthodoxe’ bijbelwetenschap met ‘echt gebeurd’-benaderingen wel zo geslaagd is. Vergroot deze het probleem niet eerder dan dat ze het oplost? [5]

Spiegelbeeld

‘Dan’, vervolgt Hays, ‘is er de Society of Biblical Literature, waar je diverse literaire benaderingen aantreft naast het traditionele, negentiende-eeuwse, historische program. Dit is trouwens een echt academische kwestie – in de meeste Amerikaanse kerken heeft historische kritiek minder invloed gehad dan in de Europese kerken. Niet voor niets is het fundamentalisme hier zo invloedrijk. Wat deze conservatieve evangelicals zich vaak niet realiseren – dit is opnieuw Frei, in de openingshoofdstukken van The Eclipse of Biblical Narrative – is dat hun nadruk op de historische betrouwbaarheid van de Bijbel de keerzijde of het spiegelbeeld is van een verlichte, rationalistische kijk op geschiedenis.
Tot slot hebben sommige bijbelwetenschappers, al dan niet gerelateerd aan de ras- en gender-discussie, de neiging zich sterk revisionistisch op te stellen binnen het historische Jezus-project. Dat leidt er met name toe dat bladen als Time Magazine rond kerst grote schandalen veroorzaken met verhalen over, bijvoorbeeld, het Judas-evangelie. Theologisch zit dit op een héél ander spoor: het leunt op de samenzweringstheorie dat de kerk de ‘echte waarheid’ over Jezus verzwijgt. Theologen zouden zich daarom moeten ontworstelen aan het kerkelijke discours – wat erg in strijd is met postliberale theologie.
Daarom ben ik zo blij met het The Art of Reading Scripture-project, dat we in Princeton hebben uitgevoerd aan het Center of Theological Inquiry. Mijn collega Ellen Davis en ik hebben het uitgedacht, maar Robert Jenson – een bijzonder knappe theoloog, die in geen enkele categorie te vangen is, maar grofweg een barthiaan is – heeft de zaak in Princeton mogelijk gemaakt [6]. Ik geloof oprecht dat de toekomst van het Amerikaanse protestantisme bij dit type hermeneutiek gebaat is.’

‘Anders dan Hauerwas wijst u historische leeswijzen niet af, maar wilt u deze inbedden in een breder, figuratief verband.’
‘Precies, dat is van het grootste belang: het gaat niet om een verwerping van historische methoden, maar om een poging deze historische benaderingen in een meer omvattend kader te plaatsen. Ik heb net een artikel geschreven voor een gloednieuw tijdschrift, The Journal of Theological Interpretation, onder de titel ‘Reading the Bible With Eyes of Faith: The Practice of Theological Exegesis’. Daarin verdedig ik een aantal theses – een soort uitwerking van de stellingen die we in The Art of Reading Scripture hebben opgenomen. Eén van die theses is dat historische kritiek een integraal onderdeel van theologische exegese is. Zonder historische kritiek kun je geen theologische exegese bedrijven. De reden daarvoor ligt, uiteraard, in de schepping en de incarnatie. Als Jezus deel heeft aan onze geschiedenis, kun je historische vragen niet vermijden. Als de geschiedenis van Israël iets heeft te maken heeft met Gods zelfopenbaring, dan kun je historische kritiek niet negeren.
Maar, tegelijkertijd, het historische is slechts een deel. De Bijbel zelf gaat ons daarin voor, zoals ik ontdekte toen ik, voor wat mijn tweede boek zou worden, Paulus’ hermeneutiek in passages als 1 Korintiërs 10 onderzocht. In de canon vinden we diverse auteurs en redacteuren die eerdere tradities van nieuwe contexten en betekenissen voorzagen. Naast de historische betekenis van een oudtestamentische passage ontstonden zo figuratieve of typologische betekenissen: afbeeldingen, voorafschaduwingen en vervullingen. Hoewel niet iedereen gelukkig is met wat in de Middeleeuwen de viervoudige schriftzin werd genoemd, is het belangrijk te realiseren dat een enkelvoudige schriftzin niet valt te rijmen met Paulus’ ‘ecclesiocentrische’ uitleg van het Oude Testament.
Een figuratieve bijbeluitleg – die in David een type van Christus ziet en in Christus’ lijden een vervulling van Jesaja 53 – helpt ons de Bijbel van achter naar voren te lezen. Het gaat niet om individuele ‘messiaanse’ teksten als Jesaja 53, maar om een lezing van het hele bijbelse drama in het licht van zijn climax. Omgekeerd helpen figuratieve verbanden ons de Bijbel van voor naar achteren te lezen, dat wil zeggen, om Gods openbaring in Jezus Christus te begrijpen tegen de achtergrond van zijn openbaring aan Israël. Tegenover een strikt historische benadering stel ik dat we het Oude Testament respectvol kunnen lezen door nieuwtestamentische lenzen. En tegenover een dogmatische benadering stel ik dat we Jezus Christus voortdurend in verband moeten zien met Israël.’
‘Wij worden uitgenodigd, denk ik, Paulus en de kerkvaders te volgen in hun figuratieve hermeneutiek, teneinde te ontdekken wat ónze plaats is in wat Frei de biblical narrative noemde. Zoals elk narratief drama wordt dit bijbelse verhaal van schepping tot voleinding gestructureerd door anticipaties en terugwijzingen. Als de Bijbel niet alleen over vroeger gaat, maar ook aan ons geadresseerd is, zullen we moeten ontdekken waar wij in het verhaal figureren.’

‘In naam van een ‘enkelvoudige schriftzin’ hebben zestiende-eeuwse protestanten zich vaak kritisch uitgelaten over allegorische (en soms ook figuratieve) bijbeluitleg. Maar in een lastig essay heeft Frei beargumenteerd dat deze reformatorische enkelvoudige schriftzin, of nadruk op het historisch-letterlijke karakter van de Schrift, niet moet worden vereenzelvigd met een negentiende-eeuwse interesse in ‘empirische juistheid volgens de regels van de moderne geschiedwetenschap’. Wat bedoelde hij daarmee precies?’
Lachend: ‘Dat essay van Frei begrijp ik ook niet! [7] Maar één belangrijke overweging is dat je de reformatoren niet eenvoudigweg een verwerping van allegorische exegese kunt toeschrijven. Dat is echt te simpel. Luther en Calvijn hanteerden, wat dit betreft, ieder een eigen hermeneutiek. Verder stonden ze niet per se voor strenge ‘letterlijkheid’ of voor het idee dat de Schrift niet meer dan één enkele betekenis zou kunnen hebben.De bijbel is aan ons geadresseerd Hun zorg was veeleer dat sommige vormen van allegorese de letterlijke of ‘eenvoudige’ zin van de Schrift dreigden te verdringen. Als je hun exegetische praktijk bestudeert, kom je tal van figuratieve of typologische interpretaties tegen – daar waren ze echt niet op tegen. Sterker nog, Freis hoofdstuk over figuratieve leeswijzen, in The Eclipse of Biblical Narrative, noemt juist Calvijn als prachtig voorbeeld van figuratieve bijbeluitleg.
Dus, als je 1 Korintiërs 10 leest, over de doop van Israël in de wolk en de Schelfzee, dan is het niet zo moeilijk een figuratieve parallel te zien tussen de uittocht uit Egypte, aan de ene kant, en de sacramenten van doop en avondmaal, aan de andere. Ik vermoed dat de reformatoren dit verband niet wilden ontkennen, maar dat ze een historische, ‘letterlijke’ lezing van Exodus niet door deze figuratieve interpretatie wilden laten overwoekeren. Karakteristiek voor hun figuratieve hermeneutiek is het historische karakter van ‘type’ en ‘antitype’: het Exodus-verhaal kán en mág ook historisch, zonder doop en avondmaal, worden gelezen [8]. Mijn punt is dus dat de reformatoren wellicht een genuanceerder opvatting over ‘enkelvoudige schriftzin’ hadden dan protestanten later wel eens hebben aangenomen.
Verder zeg ik niet dat we Origines, Chrysostomos, Augustinus of Calvijn moeten napraten – wat op zich al niet mogelijk is, omdat ze elkaar veelvuldig tegenspreken. Maar het zou goed zijn, bij een passage als 1 Korintiërs 11, over het avondmaal, de patristische commentaren eens naast die van een eigentijdse nieuwtestamenticus als Gerd Theißen te leggen. Dan zou wel eens kunnen blijken dat Theißen ons helpt om thema’s als sociale ongelijkheid in Korinte te begrijpen, maar dat Augustinus een betere gids is als het gaat om de betekenis van het sacrament, om de betekenis van het delen van brood en wijn.’

‘Moedigt u uw studenten aan dit type exegese zelf te verrichten?’
‘O, ja! Op z’n minst vraag ik hen na te gaan wat de winst en het verlies zijn van dit type exegese. Het is jammer dat zoveel Amerikaanse studenten niets anders dan Engels lezen. Maar via The Church’s Bible, bijvoorbeeld – een serie onder redactie van Robert Wilken, met een mooi deel van Judith Kovacs over 1 Korintiërs – kunnen ze de patristische bronnen in vertaling lezen. In mijn college over 1 Korintiërs is deze verzameling de standaard-tekst naast het Griekse Nieuwe Testament.’

‘Stel nu dat, op eerste kerstdag, ergens in Nederland, een bevindelijke dominee zijn bijbel openslaat bij Lucas 2. De herders togen naar Bethlehem, naar het kind Jezus, zegt Lucas. Zo, meent de dominee, komt het er voor onbekeerde mensen op aan naar Bethlehem te reizen en Christus te ontmoeten. De weg van de herders naar de kribbe wordt een bekeringstraject. En als de mannen in aanbidding knielen voor de voederbak – volgens de overlevering, want dat staat niet in Lucas – dan worden ze gerechtvaardigd van hun zonde.’
‘Aha, dat is interessant! Weet je dat zo’n allegorische preektraditie ook in de Verenigde Staten bestaat, met name onder Afrikaans-Amerikanen? Daar heeft het wel wat van weg. Nu kan ik zo’n kerstpreek niet toetsen aan een stel regels voor goede bijbeluitleg. Eén van de redenen waarom ons Princeton-boek The Art of Reading Scripture heet, is onze overtuiging dat bijbelse hermeneutiek niet zozeer een wetenschap, maar veeleer een kunst, een vaardigheid is. Je kunt je haar slechts eigen maken door in de leer te gaan bij mensen die de kunst van interpretatie goed verstaan.
Zelf zou ik zo’n creatieve uitleg van het Lucas-verhaal voor één keer wel kunnen waarderen – zolang tenminste de prediker niet suggereert dat dit de enige juiste uitleg van het verhaal is. Ook hoop ik dat de predikant zich bewust is van het feit dat zo’n exegese, net als elke andere bijbeluitleg, op creatieve verbeelding berust. Maar ik heb wel een paar kanttekeningen. Eén daarvan is dat Lucas niet zo mededeelzaam is over wie de herders waren, wat hen bezighield of wat ze dachten of geloofden na hun ontmoeting met Christus. Ik vind niet dat we dat zelf moeten invullen.
Verder is mijn zorg dat zo’n preek er toe zou kunnen uitnodigen de verzen over de herders te isoleren uit het verband van het Lucas-evangelie. Houdt deze uitleg voldoende rekening met het héle verhaal – of zelfs maar met de eerste hoofdstukken die zo nadrukkelijk draaien om de proclamatie van Jezus als Heer en Messias? Als Yale-student ben ik beïnvloed door het new criticism van Cleanth Brooks – als undergraduate studeerde ik Engels en dat stond aan Yale volledig in het teken van new criticism [9]. Eén van de winstpunten hiervan, toegepast op de bijbelexegese, is haar oog voor de integriteit van individuele stemmen in de canon. Een passage uit Lucas mag je dus niet even snel verklaren met een verwijzing naar Matteüs. En evenmin is het geslaagd een dogmatisch bekeringsschema op Lucas terug te projecteren. De uitdaging, lijkt mij, is te luisteren naar Lucas’ éigen theologische getuigenis.
Ten slotte kan het niemand ontgaan dat Lucas’ belijdenis dat “Jezus is Kurios” een politieke dimensie heeft. Ze plaatst Jezus lijnrecht tegenover de imperiale claims en propaganda van het Romeinse Rijk. Deze allegorische uitleg van het herdersverhaal laat wel wat liggen!’

‘Het is dus geen zaak van regels, maar van (esthetisch) oordeelsvermogen: een metafoor is geslaagd als zij een overeenkomst tussen A en B aanwijst die zó belangrijk, interessant of relevant is, dat we de verschillen tussen A en B voor lief nemen. En nu zegt u dat de kerstpreek minder geslaagd is, niet omdat ze metaforisch is, maar omdat ze áls metafoor te veel ruis tussen ‘herders’ en ‘bekering’ laat bestaan.’
‘Ja, precies. De analogie tussen de tekst en de interpretatie is te gespannen, te geforceerd. En dat is niet alleen een esthetisch, maar ook een theologisch probleem. Het verraadt dat het Lucas-verhaal in een ánder framework wordt geduwd. De patristische bijbeluitleg maakt zich daaraan ook wel eens schuldig, maar heeft over het algemeen meer oog voor de individualiteit van het bijbelverhaal.’

Tijdloze regels

Niet alleen in de bijbeluitleg zijn metaforen nodig, denkt Hays. Ook ethiek bestaat bij de gratie van creatieve analogieën. Dit komt, zegt The Moral Vision op gezag van de filosoof Alisdair MacIntyre, doordat wij in een historische werkelijkheid leven die met de tijd verandert. Wat een leven in gehoorzaamheid inhoudt, is daarom niet altijd hetzelfde. Dit betekent, aan de ene kant, dat een poging ‘tijdloze’ morele regels uit de Bijbel af te leiden een groot risico loopt te sneuvelen.Oog voor individuele stemmen in de canon Aan de andere kant betekent het dat niets in de Bijbel als ‘tijdgebonden’ terzijde mag worden geschoven. Trouw aan Gods Woord vraagt om zorgvuldige, gedetailleerde vergelijkingen tussen de wereld van het Nieuwe Testament en de wereld van de lezer. Net zoals een christologische interpretatie van David analogieën ontwaart tussen David en Christus, zo moeten lezers die in gehoorzaamheid aan de Bijbel willen leven op zoek naar analogieën tussen wat Hays de ‘culturele logica’ van een bijbelpassage noemt en die van henzelf.

‘Zou je dus kunnen zeggen dat morele hermeneutiek een verlengstuk van figuratieve interpretatie is?’
Hays: ‘Jazeker!’

‘En dat in deze morele hermeneutiek dus altijd een risico zit, omdat ze evenmin als de figuratieve hermeneutiek op ‘formule’ kan worden gebracht?’
‘Dat klopt. In The Moral Vision suggereer ik echter drie lenzen (focal images), die de metaforische vrijheid in zekere zin beperken. Om niet uit balans te raken, moeten we de Bijbel lezen door de lenzen van kruis, gemeenschap en nieuwe schepping. Dat zijn, naar mijn overtuiging, de drie primaire beelden van het Nieuwe Testament. Sommigen zouden graag de liefde uit 1 Korintiërs 13 als focal image gebruiken, maar in de evangeliën, Handelingen of Hebreeën is liefde nauwelijks een thema. Bovendien is het niet een beeld, zoals het kruis dat is, maar een interpretatie van een beeld – denk aan 1 Johannes 3. Kruis, gemeenschap en nieuwe schepping voorkómen dat onze bijbeluitleg eenzijdig wordt of strijdig met grote bijbelse lijnen.
Een voorbeeld? Het probleem met de Nederduits-gereformeerden in Zuid-Afrika, die zichzelf beschouwden als Israëlieten die het beloofde land bewoonden en de Kanaänieten moesten uitdrijven, was niet dat zij de Jozua-verhalen figuratief op zichzelf betrokken. Het probleem was dat hun metafoor niet in toom werd gehouden door kruis, gemeenschap en nieuwe schepping. De kerk mag zich de oudtestamentische verhalen niet toe-eigenen zonder deze te lezen door de lens van het verhaal van Jezus. Als het Nieuwe Testament spreekt over de scheiding tussen joden en Grieken die door het kruis wordt neergehaald, dan mag je die scheiding dus niet figuratief heroprichten – dat doet tekort aan het nieuwtestamentische getuigenis. De metafoor moet passen bij de grammatica van het christelijke verhaal.
In positieve zin belichamen kerken die zich inzetten voor het doorbreken van raciale scheidingen iets van de nieuwe schepping uit Efeze 2 en Galaten 3 – ondanks het feit dat de relatie tussen zwart en blank een andere is dan die tussen jood en Griek. Hier functioneert de figuratieve duiding wèl: er bestaat een analogische overeenkomst, passend bij de focal images, die deze teksten zinvol maakt voor het nadenken over raciale en etnische verschillen in de kerk.’

‘U spreekt veel over de interactie tussen tekst en lezer, maar weinig over de vraag hoe deze interactie met God in verband staat. Uw hermeneutische richtlijnen, bijvoorbeeld, zwijgen over het ‘inwendige getuigenis’ of ‘de verlichting met de heilige Geest’. Maar had Bonhoeffer geen gelijk toen hij, in een tijd vol onzekerheid over de consequenties van een negentiende-eeuwse hermeneutiek, de aanwezigheid van Christus in zijn lichaam, de gemeente, als uitgangspunt voor zijn ethiek koos? Even afgezien van Bonhoeffers decisionistische trekjes: is die aanwezigheid van Christus – een geloofsrelatie met de levende Heer, zo u wilt – niet een ‘open hemel’ die de eindeloze hermeneutische cirkel tussen tekst en lezer doorbreekt? Dit zet ook het ‘risico’ van zojuist in een bevrijdend licht!’
Glimlachend: ‘Ik denk dat Bonhoeffer gelijk heeft en dat dit een terechte kritiek op mijn boek is. Weliswaar heb ik The Moral Vision mede geschreven vanuit de behoefte een hermeneutische specificatie te geven van de leiding van de Geest of de aanwezigheid van Christus – in de hoop dat dit méér dan vrome frasen zouden zijn. Maar nu ik wat ouder ben geworden, meer heb nagedacht en meer van mijn collega’s heb geleerd, vermoed ik dat ik nadrukkelijker, explicieter zou willen schrijven over de presentie van Christus in de gemeente. Het is essentieel dat God, in laatste instantie, zelf de auteur is van onze creatieve analogieën, van de metaforen waarmee we de Schrift op ons leven betrekken. Als we gaan zeggen: ‘kijk eens hoe slim onze interpretaties en hoe vernuftig onze metaforen zijn’, dan zitten we helemaal fout.
Ik wil ook toegeven dat The Moral Vision méér had kunnen zeggen over de rol van liturgie en eredienst in de morele vorming van de gemeente. Misschien heb ik onvoldoende aandacht gegeven aan het hermeneutische belang van traditie. En de vijf case studies aan het slot zijn wel methodologisch interessant, maar niet noodzakelijk de vijf meest prangende vragen van de kerk in onze tijd [10]. Ik ben er niet aan toegekomen een ander boek te schrijven, maar heb een serie lezingen in Washington D.C. gehouden waarin ik geprobeerd heb meer centrale thema’s in de vorming van de gemeente van Christus te bespreken. Zoals het delen van bezittingen, dat The Moral Vision alleen in het voorbijgaan noemt.’

‘Voorbeelden als deze, maar ook het idee dat de gemeente collectief verantwoordelijk is voor bijbeluitleg en morele vorming (‘gemeente-ethiek’), zijn niet zo gemakkelijk te rijmen met de praktijk van een grote gemeente. Veronderstelt uw morele hermeneutiek een anabaptistisch kerkmodel (een hechte gemeenschap van toegewijde gelovigen)?’
Hays staart naar het plafond. ‘Dat is een lastige vraag! Bonhoeffers Gemeinsames Leben wordt soms gelezen als pleidooi voor een anabaptistische kerkvorm. Maar Gemeinsames Leben ontwikkelt geen ecclesiologie; het beschrijft het samenleven van studenten die zich voorbereiden op het pastoraat. Voor grotere groepen mensen zou Bonhoeffers model moeten worden aangepast.
Je zou Bonhoeffers seminarie in Finkenwalde ook kunnen zien als specifieke gedaante van iets wat de kerk door de eeuwen heen heeft gedaan – in de kloosters evengoed als in de anabaptistische traditie. Ethiek bínnen de gemeenteAl deze praktijken draaien om een dag die door gebed gestructureerd wordt, om boetedoening, om aansprakelijkheid tegenover anderen, om een leven van geloof dat samen wordt geleefd. Zo’n ritme van gebed, meditatie, lofprijzing en schuldbelijdenis is iets wat niet in regels kan worden vastgelegd, maar toch op enigerlei manier in onze levens gestalte moet krijgen.
Wist je trouwens dat Bonhoeffer, in zijn New Yorkse tijd, sterk geïnspireerd werd door de Afrikaans-Amerikaanse kerken in Harlem? Dat waren gemeenten waarvoor Bonhoeffer zich interesseerde, die hij integer vond. In Finkenwalde luisterden zijn studenten naar negro-spirituals…’

‘Maar wij dan, ver van Finkenwalde? Kunnen wij onze bijbelkringen en werkgroepen als concrete hermeneutische gemeenschappen zien?’
‘In een grote gemeente heb je kleine groepen nodig. Mijn eigen wesleyaanse traditie bood daarvoor aanvankelijk goede modellen. Wesleyanen ontmoetten elkaar in klein verband, in class meetings, om te studeren en om te vragen: ‘hoe gaat het met jouw ziel?’ Ook nu hebben we zoiets nodig: geen kleine kerkjes, maar accountability groups in het grotere verband van een gemeente. Dáár wordt de Schrift belichaamd. Dáár rijpen de vruchten van onze bijbeluitleg. En dáár ligt de pragmatische taak van de christelijke ethiek: het voortbrengen van wat Galaten 5 de vruchten van de Geest noemt.’

Of/of-logica

Terug in het zonlicht, langs een grasveld waarop Duke-studenten languit hun tentamens liggen voor te bereiden, maken we een balans op. Was het de moeite waard, deze trip naar North Carolina? Voor zover wij kunnen overzien, is een hermeneutiek als die welke Hays bepleit in Nederland nog nauwelijks ingeburgerd. Maar er zijn drie redenen waarom dat zou mogen veranderen. Elk van deze redenen komt voort uit een zekere onvrede met de invloed van verlichte denkcategorieën op het bijbelgebruik van orthodoxe christenen.
(1) De woorden ‘schriftkritisch’ en ‘bijbelgetrouw’ verwijzen naar uiteenlopende antwoorden op de vraag in hoeverre bijbelse verhalen overeenstemmen met hoe wij sinds de achttiende eeuw ‘de historische werkelijkheid’ definiëren. Deze vraag is, op zichzelf genomen, interessant. Maar mèt de postliberals vragen we ons af, waarom de kerk de Bijbel aan zo’n verlichte maatstaf zou willen toetsen. Wordt zij niet juist geroepen ons, verlichte individuen, het primaat van de biblical narrative te leren?
(2) Zowel ‘schriftkritische’ als ‘bijbelgetrouwe’ benaderingen contextualiseren bijbelverhalen in het verleden. Dit komt een zorgvuldige exegese ten goede. Maar voor mensen die deze zorgvuldig geëxegetiseerde verhalen op hun eigen leven willen betrekken, is de verlichte tegenstelling tussen waarheid en geschiedenis een sta-in-de-weg. Zolang deze tegenstelling bestaat, vergt iedere ‘toepassing’ een tijdloze brug tussen heden en verleden: een God die altijd dezelfde is, een ervaring die ieder mens kan herkennen, etcetera. Zodoende komen exegese en toepassing op gespannen voet te staan: hoe meer de eerste historiseert, des te meer moet de tweede zien te overwinnen. En omgekeerd: hoe overtuigender de ‘boodschap’ wil zijn, des te minder historisch dient de exegese te zijn [11].
(3) Hoe onvruchtbaar deze kantiaanse tegenstelling is, blijkt pijnlijk in de ethiek. Zelfs orthodoxe christenen schiften tussen ‘tijdloze’ en ‘tijdgebonden’ elementen in de Schrift, vooral wanneer zij hun houding bepalen tegenover concrete thema’s als die uit de laatste hoofdstukken van Hays’ boek: abortus, homoseksualiteit en het huwelijk.
Hays’ hermeneutiek heeft Nederlandse christenen iets te zeggen, omdat ze een alternatief aanreikt voor deze verlichte of/of-logica. Ze laat zien dat een historische lezing en een gelovige toe-eigening van de Bijbel hand-in-hand kunnen gaan. Haar oriëntatie op de biblical narrative doet recht aan verschillen binnen dit bijbelse verhaal én aan het feit dat lezers geen toeschouwers, maar participanten zijn in dit verhaal. Ze ontkent niet dat tussen ‘schriftcritici’ en ‘bijbelgetrouwen’ verschillen bestaan, maar vindt het belangrijk hun gedeelde historische methode in het bredere kader van een figuratieve hermeneutiek te plaatsen. Ten slotte suggereert ze dat gehoorzaamheid aan de Bijbel niet afhankelijk is van tijdloze algemeenheden, maar van een ‘geïnspireerde’ verbeeldingskracht, die metaforische gelijkenis opmerkt tussen de wereld van het Nieuwe Testament en de concrete werkelijkheid waarin God ons roept.

Enkele publicaties

The Conversion of the Imagination: Paul as Interpreter of Israel’s Scripture, Grand Rapids/Londen (2005).
Die Bibel im Dialog der Schriften: Konzepte intertextueller Bibellektüre, ed. Stefan Alkier en Richard B. Hays, Tübingen/Bazel (2005).
The Art of Reading Scripture, ed. Ellen F. Davis en Richard B. Hays, Grand Rapids/Londen (2003).
New Testament Ethics: The Story Retold, Winnipeg (1998).
First Corinthians, Louisville (1997).
The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics, New York (1996).
Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven/Londen (1989).
The Faith of Jesus Christ: An Investigation of the Narrative Substructure of Galatians 3:1-4:11, Chico (1983).


Tien hermeneutische vuistregels voor nieuwtestamentische ethiek (The Moral Vision, p. 310):

1. Serieuze exegese is een basale vereiste. In ethische argumenten moeten teksten zo grondig mogelijk vanuit hun historische en literaire context worden begrepen. Nieuwtestamentische teksten moeten met zorgvuldige aandacht voor hun oudtestamentische subteksten worden gelezen.
2. We moeten proberen naar het hele spectrum van canonieke getuigen te luisteren.
3. Substantiële spanningen binnen de canon dienen openlijk te worden erkend.
4. Onze synthese van de nieuwtestamentische canon moet in balans gehouden worden door het continue gebruik van drie lenzen (focal images): gemeenschap, kruis en nieuwe schepping.
5. Nieuwtestamentische teksten dienen gezag te ontvangen (of niet) in de modus waarin ze spreken (regel, principe, paradigma, symbolische wereld). Allevier de modi zijn geldig en nodig. We mogen het nieuwtestamentische getuigenis in één modus niet verdringen door ons op een andere modus te beroepen.
6. Het Nieuwe Testament is primair het verhaal van Gods verzoenend handelen; daarom heeft de paradigmatische modus het theologische primaat. Narratieve teksten zijn fundamentele bronnen voor normatieve ethiek.
7. Buitenbijbelse bronnen staan in een hermeneutische relatie tot het Nieuwe Testament; ze zijn geen zelfstandige, compenserende (counterbalancing) bronnen van gezag.
8. Het is onmogelijk ‘tijdloze waarheden’ van ‘cultureel bepaalde elementen’ in het Nieuwe Testament te scheiden.
9. Het gebruik van het Nieuwe Testament in normatieve ethiek vereist een integratieve daad van verbeelding. Als we ons op het gezag van het Nieuwe Testament beroepen, zijn we daarom onherroepelijk betrokken in het creëren van metaforen.
10. Een juiste lezing van het Nieuwe Testament vindt slechts plaats waar het Woord wordt belichaamd.

  1. Een eerste geschiedschrijving van de Yale-theologie biedt Paul J. DeHart, The Trial of the Witnesses: The Rise and Decline of Postliberal Theology, Malden/Oxfor-d/Carlton (2006). Een goed leesbare introductie is James Fodor, ‘Postliberal theology’, in: The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918, ed. David F. Ford en Rachel Muers, 3e druk, Malden/Oxfor-d/Carlton (2005), p. 229-248.
  2. Richard B. Hays, ‘Embodying the Gospel in Community’, The Mennonite Quarterly Review 74 (2000), p. 577-585.
  3. Hays gaat niet zo ver als zijn collega’s Hauerwas en Wells, die een casus-georiënteerde ethiek inwisselen voor een deugd- of karakterethiek. Vergelijk het overigens aanstekelijke boek van Samuel Wells, Improvisation: The Drama of Christian Ethics, Grand Rapids (2004), p. 19.
  4. Het voor de hand liggende tegenargument, dat James Gustafson herhaaldelijk tegen Frei en Lindbeck heeft ingebracht, is dat wij ons, hermeneutisch gezien, niet zomaar kunnen ontdoen van hedendaagse categorieën. Gustafson verwijt de postliberals daarom hetzelfde ‘biblicisme’ dat Frei de evangelicals van zijn dagen aanwreef. Dit verwijt zou, op haar beurt, weerlegd kunnen worden met het argument dat toe-eigening van een bijbels framework een heuristisch ideaal is – gesteund door de catechese van de kerk, die ons inwijdt in de taal van het geloof.
  5. George Hunsinger, ‘What Can Evangelicals and Postliberals Learn from Each Other? The Carl Henry-Hans Frei Exchange Reconsidered’, in: The Nature of Confession: Evangelicals and Postliberals in Conversation, ed. Timothy R. Phillips en Dennis L. Okholm, Downers Grove (1996), p. 134-150. Het is opmerkelijk hoe consequent een Lindbeck-criticus als Don Carson, in Reclaiming the Center: Confronting Evangelical Accomodation in Postmodern Times, ed. Millard J. Erickson, Paul Kjoss Helseth en Justin Taylor, Wheaton (2004), aan deze vraag voorbijgaat. Heeft George Marsden wellicht gelijk, dat het Amerikaanse evangelicalism slecht weet te ontsnappen aan verlichte manieren van denken?
  6. Ook dit interview zou zonder de gastvrijheid van het CTI en de stimulans van Robert Jenson niet hebben plaatsgevonden.
  7. Hans Frei, ‘The “Literal Reading” of Biblical Narrative in the Christian Tradition: Does It Stretch or Will It Break?’, in: The Bible and the Narrative Tradition, ed. Frank McConnell, New York/Oxford: Oxford University Press (1986), p. 36-77.
  8. Daarom is het onjuist een figuratieve bijbeluitleg te associëren met ‘vervangings-theologie’. Anders dan de allegorie laat een figuratieve uitleg de historische betekenis van een bijbelpassage altijd staan (Erich Auerbach).
  9. Een invloedrijke stroming in de Engelstalige literatuurweten-schap (ca. 1920-1960), die literaire teksten niet vanuit hun sociale of biografische contexten, maar als zelfstandige betekenisdragers wilde lezen.
  10. Een zesde case study, naar de posities van mannen en vrouwen in de christelijke gemeente, is te vinden in New Testament Ethics, p. 61-81.
  11. Dit zou kunnen verklaren waarom de animo voor historische vragen onder Nederlandse theologiestudenten schijnt af te nemen (Reformatorisch Dagblad, 21 december 2006). Vandaar ook de populariteit van een bijbeluitleg die zich erop toelegt ‘ervaringen’ van toen met die van nu te verbinden.