Wapenveld

Zittend en met krakende stem houdt de 93-jarige een voordracht getiteld The apparent oddness of the universe: How to account for it? Het thema van de conferentie is Gods creatie van de wereld, maar MacIntyre staat vooral stil bij de menselijke creativiteit. Valt die eigenlijk onder Gods alwetende voorzienigheid of niet? Zijn stelling dat dit niet geheel het geval is, geeft bij de borrel na afloop veel gespreksstof. Hoe orthodox is de bejaarde bekeerling eigenlijk? Niet voor het eerst in zijn lange leven heeft hij een positie verdedigd die niet alleen bij tegenstanders, maar juist ook bij medestanders controverse oproept.

Het werd inderdaad zijn laatste lezing. Op 21 mei van dit jaar overleed Big Mac in een verpleeghuis in South Bend, Illinois. Hij was ongetwijfeld een van de bekendste en invloedrijkste filosofen van onze tijd.[1] Tot op hoge leeftijd bleef hij publiceren; zijn laatste boek kwam uit in 2016 (zijn eerste in 1953). De stroom van secundaire literatuur over zijn denken, die al tijdens zijn leven flink op gang was gekomen, zwelt almaar verder aan. Verschillende centrale begrippen uit zijn werk (emotivisme, praktijken, interne goederen) zijn wijd in omloop geraakt.

Tegelijk is niet gemakkelijk te voorspellen hoe groot zijn invloed op de lange duur zal zijn. MacIntyre heeft weliswaar veel bewonderaars, maar hij heeft niet echt school gemaakt of bekende leerlingen voortgebracht.[2] Zijn denken was niet erg systematisch, het blijkt vatbaar voor misverstanden en het betreft zeer uiteenlopende filosofische deelgebieden. Bovenal zijn zijn argumenten en standpunten volkomen unzeitgemäß: ze gaan lijnrecht in tegen hetgeen algemeen als verlicht en vooruitstrevend geldt. Dit alles maakt het niet gemakkelijk om MacIntyreaans filosofie te bedrijven.

Het project
In deze bijdrage wil ik nagaan wat naar mijn inschatting MacIntyres belangrijkste nalatenschap zal zijn. Volgens mij is er één centraal project dat het waard blijft om gedoceerd, bediscussieerd en verder uitgewerkt te worden. Natuurlijk bevatten zijn boeken en artikelen ook allerlei losse ideeën die de lezer bijblijven. Welke andere moraalfilosoof heeft ooit de romans van Jane Austen aangesprezen als ultieme synthese van de Aristotelische en christelijke moraal? Wie zou durven volhouden dat het geloof in mensenrechten net zoiets is als het geloof in heksen en eenhoorns? En wie heeft even scherp betoogd dat de methodologie van de positivistische sociale wetenschappen niets anders is dan de ideologie van een manipulatieve staatsbureaucratie? MacIntyres werk zit vol met dit soort prikkelende beweringen. En hoewel soms meer boud dan onderbouwd, zijn deze wel altijd ingebed in zijn bredere denken.

Wie zijn levenswerk overziet, merkt daarin vooral aan de beide uiteinden allerlei nevenprojecten op: boeken over marxisme,[3] christendom, psychoanalyse en Marcuse aan het begin en over de katholieke filosofische traditie en Edith Stein aan het eind. Dit zijn hoogwaardige, specialistische studies, maar het is de vraag hoe relevant ze zullen blijven, behalve dan voor terzakekundigen en voor MacIntyre-interpretatoren. Nee, MacIntyres blijvende erfenis moet eerder gezocht worden in het midden, in het ene grote project waarmee hij beroemd is geworden: zijn reconstructie van de moraalfilosofie.

Het onderwerp van MacIntyres project kan inderdaad het beste worden aangeduid met de oude katholieke term ‘moraalfilosofie’. Deze verwijst naar een benadering van de ethiek die tegelijk kritisch en constructief, theoretisch en praktisch, religieus en seculier wil zijn. Zijn project beoogde een reconstructie daarvan in de dubbele betekenis van het woord. Historiografisch heeft hij met een scherp oog belangrijke tradities en ontwikkelingen in de Westerse ethiek beschreven. En theoretisch heeft hij geprobeerd de klassieke ethiekbeoefening – die op sterven na dood was – weer tot leven te wekken en voort te zetten. Aan dit grote project heeft hij zijn zes bekendste boeken gewijd: A Short History of Ethics (1966; herziene uitgave 1998), After Virtue (1981; derde, herziene uitgave 2007)[4], Whose Justice? Which Rationality? (1988), Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990), Dependent Rational Animals (1998) en als laatste Ethics in the Conflicts of Modernity (2016). Het is dit project dat zal beklijven en steeds verder uitgewerkt zal worden.

Via Aristoteles naar Thomas
Wat houdt het project in? Laat me een poging doen het beknopt samen te vatten. MacIntyre ziet de geschiedenis van de ethiek als een confrontatie tussen verschillende tradities. Zo bespreekt hij de Griekse traditie van Homerus tot Aristoteles, de middeleeuwse christelijke traditie van Augustinus tot Thomas van Aquino, de veel kleinere traditie van de Schotse Verlichting tot op David Hume, de traditie van de encyclopedische Verlichting in met name Frankrijk, de genealogische traditie van Nietzsche tot Foucault, de neothomistische traditie uit vooral de tweede helft van de negentiende eeuw en de liberale traditie, grofweg van John Locke tot John Rawls. Al deze tradities, en verschillende meer, geven hun eigen antwoorden op belangrijke ethische vragen. MacIntyre is erg geïnteresseerd in de ontwikkeling van tradities en in de wijze waarop ze ‘werken’ door gestalte te geven aan het (samen)leven. Hij benadrukt dat ethisch denken en leven buiten een traditie onmogelijk is én dat elke denktraditie is ingebed in specifieke historische, zelfs materiële omstandigheden.De Reformatie was een catastrofe geweest voor de moraalfilosofie

Er is volgens MacIntyre één traditie waarin de aard en werking van tradities zelf het best wordt erkend. Dit is bovendien de traditie die een synthese vormt van de twee grootste andere tradities, namelijk de Griekse (Aristoteles) en de christelijke (Augustinus). Deze traditie, die het hoogtepunt vormt van de moraalfilosofie, is het thomisme. Het is waar dat MacIntyre dit in After Virtue, zijn beroemdste boek, nog niet zo zei. Daar presenteerde hij alleen Aristoteles nog als het beste alternatief voor moderne en postmoderne ethische benaderingen. Kort na de zeer succesvolle publicatie van dat boek zette MacIntyre echter een beslissende stap voor zijn leven en denken: hij bekeerde zich tot het katholieke christendom. (Enerzijds is het jammer dat deze stap in After Virtue ontbreekt; anderzijds was het boek waarschijnlijk niet zo invloedrijk geworden als hij er al wel in gezeten had.)

Deze bekering lag bepaald niet in de lijn der verwachting. Als jonge academicus was MacIntyre niet alleen een overtuigd marxist, maar ook een Barthiaans protestant. Zijn vroege essaybundel Against the Self-Images of the Age (1971) laat zien hoe hij probeerde die twee te verenigen. Toen dat – uiteraard – niet lukte, verloor hij zijn geloof in beide. Na een zoektocht van ruim tien jaar bekeerde hij zich eerst tot het aristotelianisme en vervolgens tot het katholicisme. Hij ontdekte dat de Reformatie een catastrofe was geweest, niet alleen voor de eenheid van de kerk, maar ook voor die van de moraalfilosofie. In A Short History of Ethics had hij al een hoofdstuk met de veelzeggende titel Luther, Machiavelli, Hobbes, Spinoza. Juist in het protestantisme zou de ethiek verworden tot ofwel deontologie (als wetticisme), ofwel emotivisme (als piëtisme). In de katholieke traditie daarentegen bleven rede, deugdethiek, traditie en natuurwet belangrijke noties. Toen MacIntyre zich bekeerde, wierp hij zijn critici fel tegen dat zijn filosofisch denken niet werd bepaald door zijn geloof. Wel ging hij in de loop der jaren steeds meer schrijven over de katholieke sociale leer (vooral enkele encyclieken) en over Thomas en het thomisme.

Desintegratie van de moraalfilosofie
MacIntyre ging Thomas beschouwen als ‘een betere aristoteliaan dan Aristoteles zelf’. Tot zijn verdriet heeft Thomas’ grootse synthese echter nooit de ontwikkeling van het ethische denken bepaald. Integendeel, niet eens zo lang na Thomas vond een radicaal iconoclasme plaats waarover MacIntyre weinig schrijft, maar des te meer suggereert. Veronderstel eens, zo vraagt hij zijn lezers in het begin van After Virtue, dat de moraalfilosofie ten prooi is gevallen aan een gewelddadige revolte en plundering waardoor er alleen nog brokstukken resteren. Zou dat geen verklaring kunnen zijn voor de hopeloos gefragmenteerde toestand van het moderne ethisch discours? Door de renaissance en vooral de Reformatie, zo suggereert hij, is de moraalfilosofie uiteengespat in de eerder genoemde veelheid van rivaliserende (deel)tradities. Nadien hebben Verlichtingsdenkers nog wel een poging gedaan om de moraalfilosofie te herstellen op een rationalistische en seculiere grondslag, maar hun poging was tevergeefs. Ze was zelfs gedoemd te mislukken, omdat deze denkers niet langer wilden articuleren wat het doel (telos) is van de ethische normen waaraan mensen zich moeten houden. Anders gezegd: het lukte niet om in de ethiek een nieuwe gezaghebbende eenheid te bereiken, omdat het ontbrak aan een duidelijk idee van het goede (samen)leven – terwijl dit toch het idee is waarop de ethiek gericht moet zijn. Geldende morele normen werden niet meer dan onbeargumenteerde taboes en emotionele expressies van voorkeur en afkeer. Nietzsche had daarom grotendeels gelijk met zijn nihilistische ontmaskering van althans de moderne ethiek. De geschiedenis ervan is er een van revolte, verwarring, capitulatie en verwerping.

Revolutionair aristotelianisme
Deze uitkomst is volgens MacIntyre echter geen onvermijdelijk noodlot. Het is mogelijk de klassieke moraalfilosofie ook theoretisch te reconstrueren en als radicaal alternatief verder te ontwikkelen. Dit ‘revolutionair Aristotelianisme,’ zoals zijn belangrijkste interpretator Kelvin Knight het (met zeldzame instemming van de meester) heeft genoemd, kent verschillende bouwstenen. Ik beperk met tot de vier belangrijkste.

Ten eerste krijgt betekenisvol menselijk handelen gestalte binnen ‘praktijken’: gezamenlijke sociale activiteiten (in de sfeer van sport/spel, kunst, professies, economie en politiek) waarin standaarden van voortreffelijkheid gelden. Deze praktijken gaan aan het individu vooraf. Je kunt er ‘goed’ in worden; de praktijken vormen je (Bildung).

Tenminste, als je je binnen die praktijken ook goed gedraagt, dat wil zeggen niet vals speelt, maar de activiteiten met discipline, aandacht en liefde beoefent. Dit is de tweede bouwsteen: deugden. Tot in lengte van jaren zal MacIntyre bekend staan als degene die, nog meer dan anderen (Anscombe, Foot, Hursthouse), een impuls heeft gegeven aan de revitalisering van de deugdethiek.

De derde bouwsteen is die van de narratieve biografische eenheid. Een geslaagd menselijk leven, zegt MacIntyre, is geen losse verzameling activiteiten en deugden. Als een leven goed is, valt het als een samenhangend en betekenisvol verhaal (na) te vertellen. Interessant is, dat MacIntyre dit zelf heeft geprobeerd voor een viertal in zijn ogen belangwekkende personen in het slot van Ethics in the Conflicts of Modernity. Het biografisch portret dat de morele kern van iemands leven wil belichten, is al een oud genre (Plutarchus werd er beroemd mee), maar MacIntyre laat zien dat het ook in onze tijd weer dienst kan doen.

De vierde en laatste bouwsteen die ik wil noemen, is de natuurwet die MacIntyre (in navolging van Thomas van Aquino) aanneemt en onderzoekt. De natuurwet is de bron van objectieve morele maatstaven die, aansluitend bij de menselijke natuur, de mens-zoals-hij-is kan aanwijzen hoe hij zich kan ontwikkelen tot mens-zoals-hij-bedoeld-is (de telos die in het Verlichtingsdenken ontbrak). Dit element in MacIntyres denken, waarop hij relatief laat de nadruk is gaan leggen, zou de verdenking van relativisme die hem door zijn nadruk op de pluraliteit van tradities lang heeft aangekleefd, voorgoed moeten uitbannen.MacIntyre noemt de natuurwet inherent subversief

Twee punten zijn in MacIntyres denken over de natuurwet echter van groot belang. Ten eerste is de natuurwet volgens MacIntyre nooit los te maken van traditie. De natuurwet is niet abstract en contextloos, maar wordt altijd begrepen en toegepast binnen een traditie van rationeel onderzoek. De traditie die ons hiertoe het best in staat stelt is, opnieuw, de Aristotelisch-thomistische traditie. Ten tweede staat de natuurwet, teleologisch van aard als zij is (gericht op de mens-zoals-hij-moet-zijn), altijd tegenover de wetten en normen die machthebbers plegen op te stellen voor mensen-zoals-ze-zijn. Wie naar de (volmaakte) natuurwet kijkt voor morele richtingwijzers keert zich daarmee onvermijdelijk op belangrijke punten tegen de (onvolmaakte) gangbare moraal. MacIntyre noemt de natuurwet daarom inherent subversief.[5]

Revolutionair en rebels
Dit is een belangrijk punt. Uit MacIntyres inzichten over praktijken, deugden en narratieven zou het beeld kunnen oprijzen van een redelijk brave denktrant. Zijn ethiek zou associaties kunnen opwekken die het woord ‘deugdzaamheid’ bij velen heeft: fatsoenlijk, conformistisch, burgerlijk, zelfs preuts. Niets zou MacIntyre echter minder recht doen. Zijn denken is niet alleen aristoteliaans, maar ook revolutionair, gekenmerkt door een radicaal verzet tegen de moderniteit.

Zoals al bleek uit zijn uitspraken over Gods alwetendheid in 2022, was MacIntyre een man die graag tegen gangbare opvattingen in ging, ook binnen zijn eigen traditie. Zijn werk had altijd een polemische spits en hij voelde zich erg ongemakkelijk als hij in een hokje werd gestopt. Heel beslist wees hij de labels af die in de loop van de jaren op hem werden geplakt, vooral die van ‘communitarist’ en ‘conservatief’ – en dan niet omdat hij graag tot de liberale en progressieve mainstream wilde behoren, maar omdat het communitarisme en conservatisme hem niet radicaal en antiliberaal genoeg waren. MacIntyre was een rebelse Einzelgänger, een filosofische partizaan, die zich bij geen enkele georganiseerde strijdmacht wilde aansluiten.

Politieke filosofie
Dit brengt ons op het deel van zijn nalatenschap dat door zijn legitieme en niet zo legitieme erfgenamen misschien wel het felst wordt betwist: zijn politieke filosofie. Aan deze subdiscipline heeft MacIntyre vooral belangrijke kritiek en enkele fascinerende suggesties bijgedragen. Zijn kritiek richt zich op niets minder dan de moderne staat en politiek als geheel. Hij wees de politiek van zowel links als rechts af en was sceptisch over de democratie: ‘Politically the societies of advanced Western modernity are oligarchies disguised as liberal democracies.’[6] De moderne liberale staat was volgens hem een manipulatief en repressief regime dat zich voordoet als dienstverlener en belangenbehartiger van gewone mensen, maar intussen diep in hun levens ingrijpt en enorme offers (zo nodig zelfs hun leven) van hen eist. Patriotisme is daarom zowel nodig als gevaarlijk, zo betoogde hij tegenover liberalisme respectievelijk communitarisme.[7] Zijn belangrijkste suggestie was, dat ware politiek (gericht op deugden en het bonum commune) vooral gezocht moet worden in kleine lokale gemeenschappen. Alleen daar zou ook een werkelijk vrije oftewel transparante en eerlijke markt mogelijk zijn.

De eigenzinnige MacIntyre wilde zich politiek-theoretisch niet committeren. Eigenlijk was hij een zeer apolitiek denker. In een zeldzaam moment van politiek engagement bleek onmiddellijk zijn disengagement: in 2004 riep hij de Amerikanen er namelijk toe op in de presidentsverkiezingen niet te gaan stemmen, omdat Bush jr. en Gore allebei een onvolkomen moreel programma hadden. MacIntyres politieke onthechtheid had echter ook een diepe biografische oorzaak. In het begin van zijn academische carrière was hij, als zovelen aan Westerse universiteiten, een overtuigd en radicaal marxist. En hoewel hij al vrij snel het marxisme ging afwijzen als een onbevredigend politiek programma, heeft hij ten diepste de marxistische kritiek, ook na de val van de Muur, nooit losgelaten. In twee essays gaf hij daarvan rekenschap. In The Theses on Feuerbach: The road not taken (1994) betoogde hij, dat ondanks de evidente politieke en economische misvattingen van het marxisme toch haar filosofische kern (de kritiek op het kapitalisme) nog overeind stond.[8] En in Three perspectives on Marxism: 1953, 1968, 1995 (1995) keerde hij terug naar zijn oude – tussentijds verlaten – standpunt dat christendom en marxisme in de kern verenigbaar zijn, namelijk in hun kritiek op structureel onrecht en op rijkdom als gevaar voor zowel de arme (marxisme) als de rijke (christendom).[9] Geloven in een marxistische remedie deed hij niet meer; de marxistische diagnose bleef hij omarmen.

Hij meende ook dat de marxistische kritiek kon helpen ruimte te scheppen voor het aristoteliaanse alternatief: ‘In this situation what is most urgently needed is a politics of self-defense for all those local societies that aspire to achieve some relatively self-sufficient and independent form of participatory practice-based community and that therefore need to protect themselves from the corrosive effects of capitalism and the depredations of state power.’[10] Hij verwierp elke positie die niet radicaal gekant was tegen de moderne staat en het kapitalisme, het communitarisme en conservatisme incluis. Zijn scherpste pijlen richtte hij echter op het liberalisme. Zo stelde hij dat (reëel bestaand) conservatisme en radicalisme niet anders zijn dan ‘conservatief liberalisme’ en ‘radicaal liberalisme’ en dus geen echte alternatieven voor het ‘liberale liberalisme’: ‘There is little place in such political systems for the criticism of the system itself, that is, for putting liberalism into question.’[11]

Onwillig postliberaal
Deze laatste gedachtegang – over het liberalisme als gemene deler én fundamenteel probleem –is recent omarmd door een groep voornamelijk Amerikaanse en Britse denkers die zichzelf ‘postliberaal’ noemen.[12] Zij beroepen zich vaak op MacIntyre en beschouwen hem als grondlegger of tenminste inspirator van hun postliberalisme.[13] Omdat zich onder hen echter ook katholieke integralisten bevinden die zich soms zelfs lovend uitlaten over de regimes van Orbán, Poetin en Xi, stellen anderen dat MacIntyre zich daarmee nooit heeft of zou willen associëren.[14]

Beiden hebben gelijk. Het is waar dat MacIntyres denken sterk postliberaal van karakter was en dat het postliberale politieke consequenties had. Tegelijk weigerde hij zichzelf enig label op te plakken en een duidelijke politieke positie in te nemen. Postliberalen proberen juist om wél te doen wat MacIntyre zelf nauwelijks deed, namelijk een ‘revolutionair aristoteliaanse’ politieke filosofie uitwerken. Zij bekritiseren de liberale democratie als regime dat in economie en cultuur de individuele zelfbeschikking verabsoluteert. In plaats daarvan willen ze een gemengd regime met een grote rol voor deugdzaamheid. In MacIntyres voetspoor verwerpen ze zowel de grote moderne staat als de vrije kapitalistische markt en pleiten ze voor lokale gemeenschappen en een politiek van het gemenebest (bonum commune).

MacIntyre weigerde echter zich met deze geestverwanten te associëren. Op zijn oude dag werd hij gewezen op het boek The Benedict Option van Rod Dreher, dat direct bij MacIntyres ideeën over lokale gemeenschappen aansluit (en niet alleen bij de beroemde laatste zin van After Virtue). Hij weigerde echter dit serieus te nemen of het zelfs maar te lezen en bekritiseerde het publiekelijk met een flauwe karikatuur.[15] Hierin toonde Big Mac zich klein.

Een onvoltooid project
MacIntyre was neo-aristoteliaan en thomist, maar werkte zelf niet erg systematisch en synthetiserend. Hij had de moed om alleen te staan, maar niet om zich met anderen te verbinden. Hij laat een buitengewoon indrukwekkend oeuvre na. Zijn historische en theoretische reconstructie van de moraalfilosofie (inclusief de deugdethiek) is van grote en blijvende betekenis. Het is geen wonder dat dit immense project nog veel open einden en onuitgewerkte implicaties heeft. Onder andere in de politieke filosofie zal zijn denkwerk door zijn erfgenamen moeten worden voortgezet.

Dr. Patrick Overeem is universitair hoofddocent politieke theorie aan de Vrije Universiteit in Amsterdam