Wat kenmerkt de familieband?

Over het belang van het peilen van 'het natuurlijke' in de ethiek

De vraag of de wereld ‘zoals die is’ ook richtlijnen geeft voor het goede, is een klassieker in de ethiek. Het is een grote, fundamentele vraag die goed te verbinden lijkt met het jaarthema ‘Geboren, niet gemaakt’. Kunnen we uit hoe we worden ‘geboren’, uit de manier waarop leven zich van nature aandient en vorm krijgt, ook iets afleiden over hoe we ermee om moeten gaan? Een bevestigend antwoord lijkt op het eerste gezicht misschien evident. Het natuurlijke is van groot belang voor de ethiek. Moeten we niet dat doen wat het leven – zoals we dat in en om ons heen aantreffen – dient, wat het tot bloei brengt? En zijn mensen daar ook niet van nature toe geneigd? Primatologen als Frans de Waal sporen altruïstisch gedrag zelfs bij apen op.

 

Voor wie christelijk is opgevoed, of gewoon wat pessimistischer in het leven staat, is een bevestigend antwoord echter al wat minder vanzelfsprekend. Is er niet zoiets als een breuk in de schepping, waardoor niet zomaar meer duidelijk is wat ‘leven’ is, en dus wat het leven dient? Is leven in de natuur niet primair ‘survival of the fittest’, zonder oog voor de zwakke? Kortom, het goede – rechtvaardigheid, zorg voor iedereen, zonder aanzien des persoons – is niet zomaar iets wat wel opkomt uit de natuur van de dingen zelf. Om te weten hoe mensen moeten handelen, is een ander ijkpunt nodig. In de theologie valt dan al gauw de term ‘openbaring’. Gelovigen stellen dat ze een woord van gene zijde nodig hebben, dat hen op een ander spoor zet dan dat van zorg om zelfbehoud. Met dat woord is het vervolgens ook mogelijk om te ontdekken wat er aan goeds te vinden is in de wereld ‘zoals die is’. In de christelijke ethiek heet het dan: we beginnen bij de openbaring, niet bij de natuur.
Hoeveel goede theologische en niet-theologische argumenten er ook te geven zijn voor dit wantrouwen van de natuurlijke kennis van het goede, zo gemakkelijk kom je in de ethiek toch niet van de natuur af. Want het leven dient zich wel degelijk op een bepaalde manier aan en daar kunnen we ons niet zomaar van distantiëren. Radicaal tegennatuurlijk leven is onmogelijk. We moeten toch ook iets met die gegeven natuur. Maar wat precies? In dit artikel gaan we dat – het jaarthema indachtig – verkennen. We gaan, ondanks het theologische wantrouwen, proberen de natuur te peilen op haar aanwijzingen voor het goede. Ik kies bewust het woord ‘peilen’ om aan te geven dat deze beschouwing niet een kwestie is van neutraal beschrijven maar ook niet van de natuur direct beoordelen in termen van goed of fout. Het gegevene wordt nauwkeurig in kaart gebracht, niet afstandelijk maar met het doel er een zin, een bedoeling in te ontdekken. Die zin is niet op voorhand al te geven. We moeten ons daarvoor in het gegevene zelf verdiepen.
   Het peilen is dus geen neutrale bezigheid, maar een zoeken van zin. Dat veronderstelt ook al een zeker peil, een ijkpunt waar je het gegevene aan relateert. Voor mij als theoloog is dat een christelijk perspectief, waarin die openbaring dus wel meedoet. Ook dat perspectief is echter, naar mijn idee, niet van tevoren helder en duidelijk te omschrijven, voordat je begint aan het peilen zelf van aspecten van die natuur. Wat raadselachtig gezegd: in het peilen zelf moet ook het peil worden gevonden. In het nauwkeurige in kaart brengen zelf, met het oog op de zin ervan vanuit christelijk perspectief, moet gaandeweg het eigene van dat christelijke perspectief – het peil – oplichten. Telkens vraagt de theoloog zich bij dat in kaart brengen af: waarom trekt juist dit aspect mijn aandacht? Dat betekent niet dat de theoloog per se heel andere dingen ontdekt dan iemand zonder christelijk perspectief. Wel probeert een theoloog te rekenen met een extra dimensie, de relatie tot God. Hoe het peilen er dan uit komt te zien wil ik proberen te verhelderen op een terrein dat niet toevallig al eerder aan bod kwam in het kader van dit jaarthema: het gegeven dat we worden geboren in een niet gekozen netwerk van relaties, in een gezin dat deel uitmaakt van een groter familieverband.[1]

Twijfelachtig
an de hand van het onderwerp familie kan in de eerste plaats goed duidelijk worden wat het probleem is van je peil, je ijkpunt op voorhand al duidelijk hebben. Veel christelijke ethiek pleit, als het onderwerp familie aan bod komt, voor een terugkeer naar natuurlijke familieverbanden. Het natuurlijke wordt theologisch geduid als schepping, vooral onder verwijzing naar het begin van Genesis. Als natuurlijk geldt het duurzaam samenleven van man en vrouw in het huwelijk, met de mogelijkheid van voorplanting. Dit pleidooi wordt vaak onderbouwd met uitkomsten van sociaal-wetenschappelijk onderzoek naar andersoortige gezinsvormen, waaruit zou blijken dat die nadelige gevolgen hebben, vooral voor de vrouwen en kinderen. Opvallend aan deze benadering is dat probleem en oplossing al vooraf vaststaan: het gaat niet goed met familie en gezin in onze tijd en de remedie daarvoor is terugkeer naar de ‘natuurlijke’ familievormen, die in de huidige tijd sterk aan vanzelfsprekendheid hebben ingeboet.
  Wat in dit soort benaderingen veel minder aandacht krijgt, is de vraag waarom familie- en gezinsverbanden eigenlijk diverser worden en vooral, waarom dat veel mensen zorgen baart. Zijn we in de loop van de tijd onze band met ‘de natuur’ kwijtgeraakt? Als dat zo is, lijkt het belangrijk om te doorgronden hoe dat komt, en of een verwijzing naar natuurlijkheid daarin echt verhelderend werkt. Gaat het in de toename van diversiteit aan familievormen niet veeleer om emancipatie van een naoorlogs model van het gezin, met bijbehorende gezagsverhoudingen en rolpatronen? Het spelen van de ‘natuurlijkheidskaart’ lijkt niet uit te dagen tot een dieper onderzoek naar de wortels van de grotere diversiteit aan familievormen. Ook draagt die benadering niet bij tot nadere analyse van de onrust zelf over die veranderingen op familiegebied. Men komt niet toe aan de vraag waarom juist de familie het strijdperk is waarbinnen progressieve en conservatieve visies op mens en samenleving hun krachten meten.
Juist ook vanwege de complexiteit van de huidige situatie van diversiteit op familiegebied, en de polarisatie van het gesprek daarover, is het peilen van familie als een van de gegeven structuren van het leven niet gemakkelijk. Gezien die grote diversiteit lijkt het twijfelachtig of er überhaupt nog wel zinvol kan worden gesproken over het eigene, de specifieke aard van het leven zoals gegeven in familieverband. Toch vraag ik me af of familie in vroeger tijden, met minder diversiteit, een gemakkelijker te doorgronden aspect van het leven was. Wat het precies is dat familieleden bindt, valt lastig in woorden uit te drukken. We spreken vaak van de bloedband, of in onze tijd over genetische verwantschap. Maar wat verhelderen die beelden en termen? Wat betekent het om familielid te zijn? Onderzoek naar dat geheimzinnige karakter lijkt cruciaal, juist om te bepalen wat er in onze tijd nu precies aan het veranderen is en waarom velen zich daar zorgen over maken. In dit artikel maken we een begin met de verkenning van dat eigen karakter aan de hand van een literaire verbeelding. Zo kan het geheimzinnige van de familie wellicht beter worden opgeroepen dan wanneer we direct met een theologische beschouwing komen.

Antigone als toegang

We vertrekken vanuit een concrete verbeelding, het antieke verhaal over Antigone. Antigone wordt wel gezien als heldin van de familie. Die naam lijkt ze vooral te danken te hebben aan de filosoof G.W.F. Hegel (1770-1831).[2]  Hij verwijst naar haar als de belichaming van de eigen moraal van de familie. Waar gaat die duiding op terug? In Sophocles’ toneelstuk (midden vijfde eeuw voor Chr.) over het drama rond Antigone ontmoeten we haar op het moment dat ze haar zus Ismene deelgenoot maakt van een gevaarlijk plan. Antigone is vastbesloten haar broer Polyneikes te gaan begraven. Hij heeft het leven gelaten in de strijd met zijn broer Eteokles om de troon van de stad Thebe. In die strijd stond Polyneikes – hoewel zijn aanspraak op de troon niet onterecht was – te boek als de verrader, omdat hij uiteindelijk Thebe wel had aangevallen. Kreon, die na de dood van de broers de vorst van Thebe is, verordonneert daarom dat Polyneikes niet begraven mag worden, maar ten prooi moet blijven liggen aan honden en roofvogels. Wie het waagt hem toch de laatste eer te bewijzen, zal zelf het leven moeten laten. Die wet weerhoudt zijn zus Antigone echter niet van haar plannen. Polyneikes begraven noemt zij ‘tonen dat je van edel bloed bent’ (86, r. 37-38).[3] Niemand zal kunnen zeggen dat zij haar broer heeft verraden. Haar zus Ismene veroordeelt Antigones plannen als compleet dwaas. Polyneikes begraven zou het einde betekenen van hun toch al zo door dood en verderf geplaagde familie.[4]

Tegen hogere machten als die van Kreon ingaan heeft geen enkele zin. Voor Antigone staan er echter andere machten op het spel. Het begraven van haar broer noemt zij een goddelijke plicht. Ook tegenover Kreon beroept zij zich op deze eeuwige wet versus de tijdelijke wetten van de mensen. In haar laatste woorden, die ze ten overstaan van Kreon uitspreekt, benadrukt ze dat ze juist als zus onder deze wet staat. Ze houdt tot het eind toe vast aan de juistheid van haar daad, en in plaats van haar straf te ondergaan van levend begraven te worden berooft ze zichzelf van het leven. Kreon heeft zich ondertussen bedacht, en wil haar gaan bevrijden uit het graf, maar komt te laat. Antigones dood heeft ondertussen ook haar verloofde (Haimon, Kreons zoon) en vervolgens diens moeder (Eurydike, Kreons vrouw) ertoe gebracht hun leven te beëindigen. In de laatste scenes zien we hoe Kreon zichzelf als schuldige van hun dood aanwijst. In de slotzinnen bezingt het koor de wijsheid. Wijsheid wordt gesteld tegenover het negeren van de goden.
   Deze beknopte verhaallijn moet hier volstaan om aan te geven waarom Hegel naar deze mythe teruggrijpt in het kader van een betoog over de vraag hoe moraal in de familie aan de orde is. Hij ziet in de mythe de botsing verwoord van twee vormen van ‘zedelijkheid’ of moraal: die van de familie en die van de publieke samenleving of de staat. We laten nu de precieze aard van die botsing en de noodzaak ervan buiten beeld, evenals het goed recht en tegelijk de eenzijdigheid van elk van de twee vormen van moraal op zich. Het gaat ons nu alleen om dat geheim van de eigen aard van de familie. Hoe kan Antigone iets van dat geheim oproepen? 

Geen zus zijn is voor Antigone geen optie
Twee aspecten kunnen we in het korte bestek van deze bijdrage wat nader bekijken.[5] Ze hangen nauw met elkaar samen. Het valt om te beginnen op dat Antigone haar daad van begraven als een vanzelfsprekendheid ziet die ze in verband brengt met een goddelijke plicht. In de openingsdialoog met Ismene is geen spoor van twijfel te vinden, zelfs niet als haar zus haar plan ronduit afwijst. ‘Ik dring niet aan. Wees de vrouw die je wilt zijn. Ik zal hem zelf begraven. Het is mooi te sterven voor die daad. … Maar als jij dat wilt, veracht jij dan maar wat de goden hoogschatten.’ (87, r. 69-77) Wat is dit voor soort plicht, waarvoor Antigone goddelijke status claimt? Met Hegel kan het niet-reflectieve karakter van deze plicht en van Antigones daad naar voren worden gebracht. Het gaat hier niet om een inzicht dat de uitkomst is van lang wikken en wegen, van een individuele keuze die je in vrijheid maakt, op grond van redelijke argumenten. Antigones handelen lijkt veel minder bezonnen en persoonlijk. Bijna zonder erbij na te denken, met grote onmiddellijkheid, doet ze wat ze moet doen als zus, vol overgave. Ze beweert niet dat ze begrijpt wat ze doet.[6] Haar enige onderbouwing is de verwijzing naar de band die haar als zus bindt met haar broer. De plichten die met die relatie verbonden zijn, hebben goddelijke status. Ze staan boven elke andere plicht. Het is niet de moraal van persoonlijk gemotiveerde keuzes. Geen zus zijn is simpelweg geen optie. Niet begraven is geen optie. Dat zou betekenen: Polyneikes van zijn individualiteit ontdoen en hem een stuk vlees maken waar de vogels aan mogen pikken. Door hem te begraven blijft de wederzijdse erkenning van de broer en de zus in stand.[7] Daar moet zelfs haar eigen leven voor wijken.
Dat Antigone voor dit onbereflecteerde, onmiddellijke handelen naar de goddelijke wet verwijst, moet niet verhullen dat het primair de uitwerking is van een specifieke relatie. Dat is een tweede opvallend aspect, dat vooral de aandacht trekt door de expliciete vergelijking die Antigone aan het slot maakt tussen de broer-zusrelatie en die van ouder-kind of die van echtgenoten. ‘Een man kreeg ik wel weer, wanneer de eerste stierf, en van die ander ook een kind, als dat ontbrak. Maar nu mijn ouders al in Hades’ holen zijn, is er geen broer die ooit nog eens geboren wordt.’ (155, r. 909-912)[8] Het is dus de specifieke relatievorm van broer en zus die deze plicht impliceert. Dat is iets anders dan een algemene plicht die door mensen wordt opgesteld, zoals ‘verraders mogen niet worden begraven’. Mensen komen in die algemene wet alleen in beeld voor zover ze verraders zijn, maar niet als individu. In het geval van de verraders mag hen zelfs alle individualiteit worden ontnomen. Als onpersoonlijk vlees liggen ze ten prooi aan de aaseters. 

Principieel wederzijds
Hegel verkent, met Antigone in het achterhoofd, hoe we in de familie op een heel andere manier mens zijn dan in de publieke sfeer. Hier wordt het individu als persoon erkend, maar niet om algemene redenen, bijvoorbeeld omdat iemand burger is. Erkenning is hier iets principieel wederzijds: de zus erkent de broer, maar wordt daarin ook meteen zelf als zus erkend. Personen zijn hier niet inwisselbaar. Waar in de publieke sfeer de mens (lees bij Hegel: de man) tot burger wordt, wat een onpersoonlijke of algemene identiteit is, zijn mensen in de familiesfeer juist unieke individuen in hun relaties tot elkaar. Voor zover verschil tussen mensen in de publieke sfeer aan de orde is, leidt het primair tot onderscheid, afstand en je onafhankelijk wanen van elkaar. Het eigene van de familiesfeer is dat de uniciteit van individuen daar juist de basis is voor eenheid, verbondenheid, een gedeelde identiteit, een ‘wij’. Wie we zijn in de familie zijn we juist door de bijzondere relaties waarin we tot elkaar staan.
Deze relaties zijn niet zelf gekozen, of gevolg van een doelbewust nagestreefde eigen identiteit. We bevinden ons in familieverbanden zonder dat we daar grip op hebben; ze zijn primair een feit. We worden erin geboren, of met de geboorte van een kind komen we opeens in een relatie te staan. Omdat ik zijn moeder ben, is mijn zoon, zoon en mijn dochter, dochter. Doordat hij broer is, is zij zus. Ook het huwelijk – ook al is dat gebaseerd op een keuze – moet volgens Hegel op
deze manier worden verstaan, in de zin dat de identiteit van de een die van de ander vormt.[9] De verschillende posities definiëren elkaar. Ze bestaan voordat we er bewust zelf invulling aan kunnen geven. Dit netwerk van relaties impliceert een eigen moraal, zoals hier de plicht om te begraven.
  Het eigene van deze familiesfeer komt in het drama zoals Sophocles dat ensceneert natuurlijk des te sterker uit, omdat het in conflict komt met een andere sfeer. Kreon is goed te zien als vertegenwoordiger van de publieke sfeer. In de oorlogssituatie waarin Thebe zich bevindt, kijkt men naar mensen vanuit het onderscheid vriend of vijand. Mensen doen er dan toe voor zover ze vertegenwoordigers zijn van de ene of de andere categorie, maar niet als uniek mens. Ook voor zus Ismene heerst deze logica. In Hegels denken gaat het er uiteindelijk om dat de eenzijdigheid van elk van die beide sferen – de publieke en die van de familie – moet worden overstegen. Ook als we daar nu niet dieper op in kunnen gaan, heeft de doordenking van de eerste sfeer, die van de familie, al waarde voor het ‘peilen’ dat we ons ten doel stelden. 

Tragische heldin
We wilden een begin maken met het peilen van het geheim van het eigen karakter van familieverbanden. Met Antigone wordt dit eigene er niet minder mysterieus op. We kunnen het nog steeds niet zomaar benoemen in een lijstje van een paar punten. Wel roept het verhaal van Antigone het mysterie op. Wat Antigone doet, en de spanning waarin ze staat, lijken kenmerkende aspecten van familie aan het licht te brengen die we probeerden te benoemen met ‘erkenning van de persoon’. Die erkenning kwalificeerden we als vanzelfsprekend, onbewust, onmiddellijk, en wederzijds. De erkenning wortelt in een relatie, en brengt haar tegelijk tot stand. Bij het menszijn in de familiesfeer hoort ook een bepaalde manier van handelen. Dat betekent niet dat we Antigone zomaar als moreel voorbeeld kunnen stellen. Ook al is ze de heldin van het stuk, en bekent Kreon tot slot schuld – haar heldendom is tragisch. Ze gaat ten onder aan het conflict. Sommige interpreten noemen haar daarom halsstarrig, eenzijdig en in haar liefde voor haar broer zelfs koud en blind. Ook al is Antigone dus niet simpelweg ten voorbeeld te stellen, de mythe zet wel tot nadenken aan over wat het geheim is van familierelaties. Het sterke, onbereflecteerde gevoel van ‘mijn broer blijft toch mijn broer’ van waaruit Antigone als zus handelt, is een kernmoment van die eigenheid.
  Kunnen we in een volgende stap andere voorbeelden bedenken van handelen dat past bij dat gevoel en het eigene van de familiesfeer uitdrukt? Ik moet zelf – misschien juist ook omdat dit zo’n actueel thema is – direct denken aan de vanzelfsprekendheid waarmee familieleden vaak zorg voor elkaar op zich nemen. Net als Antigones optreden, lijkt ook dit handelen vaak een onmiddellijk karakter te hebben, je doet het gewoon. In tweede instantie kun je je afvragen of het goed is wat je doet, of anderen het niet hadden moeten doen, of moeten gaan meehelpen. Door dit te doen laat je niet alleen merken dat die ander jouw familielid is, maar ben je zelf ook jezelf in jouw familiepositie – een voorbeeld van die wederzijdse erkenning. Je bent in die specifieke, ongelijksoortige posities bovendien verbonden met elkaar, een ‘wij’. Het ‘wij’ wordt gevormd in de handeling van vanzelfsprekend zorgen.
Wat ouders voor hun kinderen doen, is niet te vatten in termen van helpen
Het wederzijdse karakter van deze relatie maakt erop attent dat zorg hier niet zomaar ‘iemand helpen’ is, ‘iets doen voor iemand die hulp nodig heeft’.  De relatie is meer dan die van hulp geven en ontvangen, heeft een andere basis. Denk maar aan ouders en kinderen. Je kunt wat ouders voor hun kinderen doen niet goed vatten in termen van helpen, of zorgen voor. Een kind op de wereld zetten en grootbrengen is iets veel mysterieuzers, waardoor ouders ook zelf iemand worden. Wat ouders en kinderen voor elkaar betekenen is niet uit te drukken in termen van ‘iets voor iemand doen’. Dat blijkt wel als mensen de vraag stellen of kinderen niet ook iets terug moeten doen voor hun ouders. Als je je dat afvraagt ga je gemakkelijk denken in termen van ‘in de schuld staan bij’, en lijkt de schuld al gauw nooit terug te betalen. Die termen passen ook niet bij wat hier aan de orde is. Doordat het kind er is en zich laat grootbrengen, worden de ouders, ouders. De ouder-kindband krijgt steeds een andere invulling, met vaak een omkering van rollen tot gevolg. Maar in die rollen blijf je steeds ouder, of kind,  en wat dat betekent is niet te vatten in termen van diensten verlenen of helpen.
   De term die ik vind passen bij deze vorm van met elkaar verbonden zijn en daarnaar handelen is: afhankelijkheid. Wat mij betreft wordt daarin het moment van ‘niet zonder elkaar kunnen’ goed uitgedrukt. Zoals hierboven is duidelijk geworden, doelt deze afhankelijkheid op het meest fundamentele niveau van niet zonder de ander kunnen. Dit basale niveau gaat vooraf aan de vraag of de verbondenheid vervolgens in de praktijk goed of slecht vorm krijgt. Zonder twijfel zijn er problematische vormen van afhankelijkheid, bijvoorbeeld wanneer mensen, ook in familieverband, niet zelfstandig worden, of gevangen zitten in een onontwarbare kluwen van claims, onzekerheid en gebrek aan erkenning. Met dat fundamentele niveau hebben we echter een ander ‘niet zonder elkaar kunnen’ ontdekt dat je feitelijker zou kunnen noemen, iets van het niveau van hoe we ‘zijn’, een gegevenheid. Hoe problematisch of juist goed familierelaties ook kunnen zijn, ze hebben allemaal te maken met een gedeelde identiteit die in de eerste plaats een feit is. Ook als je niets meer met je familie te maken wilt hebben, is die identiteit, dat ‘wij’, iets waartoe je je moet verhouden, en waar je in die zin toch ook deel aan hebt. Die gegeven afhankelijkheid is wat mij betreft dus een belangrijke uitkomst van het peilen van het eigene van familieverbanden 

Een bepaald mensbeeld
In dit artikel proberen we de natuur te peilen op haar aanwijzingen voor het goede. Ik begon met te stellen dat in het peilen het peil duidelijk zou moeten worden, in plaats van vooraf. Kunnen we inmiddels meer zeggen over dat peil, en vooral over het christelijke karakter ervan? Ik denk dat het niet toevallig is dat ik juist als theoloog de notie van afhankelijkheid ter sprake breng. Niet omdat ik daarmee iets heel anders op het spoor kom dan wat een oude Griekse mythe of een negentiende-eeuwse Duitse filosoof aankaarten. Sterker nog, ik kan de taal van het oude verhaal en de vragen en onderscheidingen van de filosoof gebruiken om familie te peilen. Maar ik maak daarin als theoloog mijn eigen keuzes, zet eigen accenten – zo ontdek ik gaandeweg. Ik ontdek juist in het peilen waarom ik het doe. Ik ontdek door me bezig te houden met familie dat ik geboeid word door die bijzondere verwevenheid van mensenlevens die ook de basis is voor handelen.
Ik ben niet geboeid door familie omdat ik me zoveel zorgen maak over wat er allemaal fout gaat in die verbanden, maar omdat ik wil proberen te begrijpen waartoe we als mensen op aarde zijn. En om daar antwoorden op te krijgen, moet ik ook dit aspect van het mens-zijn doorvorsen. Daarin kom ik op het spoor hoe diep onze verbondenheid met elkaar is, die ik, juist als theoloog, aanduid met de term afhankelijkheid. Ik kom dus een bepaald mensbeeld op het spoor. En dat is volgens mij niet toevallig. Want in dat beeld van de mens resoneert een gelovig perspectief, een blik op de wereld en de mens die wordt bepaald door de relatie met God. In dat perspectief zijn de mensen niet zichzelf genoeg, doorgronden ze niet zomaar goed en kwaad, hebben ze niet de macht om de dingen naar hun hand te zetten.
Zorginstellingen richten nu slaapplaatsen in voor familie van patiënt
Dit gelovige perspectief zie ik ook in de Bijbel verwoord. Een meer uitgebreide theologische peiling van de betekenis van familieverbanden zou daaruit goede input kunnen ontvangen. Als ik bijvoorbeeld in de Bijbel lees hoe Israël Gods geliefde heet, of juist Gods kind, dan daagt die taal mij uit om na te gaan waarom juist familierelaties als beeld kunnen worden gebruikt voor de relatie tussen God en mensen. De uitdaging wordt nog groter als blijkt dat die taal in diezelfde Bijbel ook weer gekritiseerd wordt, bijvoorbeeld als Jezus zegt dat zijn ware moeder en broers de mensen zijn die de wil van God doen (Marcus 3:31-35). Er zit dus iets in de natuurlijke familie dat als analogie kan dienen voor de relatie met God en met gelovigen onderling. Tegelijk breekt die taal de natuurlijke familie open: kernelementen ervan worden overgedragen op andere relaties buiten de familie. Eenzelfde beweging zie je in de latere kerkgeschiedenis, waarin gelovigen hun familieverbanden laten voor wat ze zijn en het priesterschap verkiezen, of in kloosters een alternatieve familie vinden. Die geschiedenis toont ook dat het niet eens en vooral, of vooraf valt uit te maken welke manier van samenleven de beste is, de ‘natuurlijke’ familie of de familie van God. Steeds opnieuw, en dus ook in onze tijd, moeten we uitmaken welk licht de band met God werpt op de band met onze verwanten. 

Isoleercel
Als we in onze tijd als theologen of gelovigen vanuit dat perspectief spreken, en inzetten op het serieus nemen van verbondenheid, verwevenheid en afhankelijkheid,  dan denk ik dat we bovendien een sprekend punt te pakken hebben. Dat punt zou vanuit de theologische ethiek zowel constructief als kritisch naar voren gebracht kunnen worden. Onlangs las ik dat men in de geestelijke gezondheidszorg het gebruik van de isoleercel terugbrengt onder andere door familie meer bij de behandeling te betrekken.[10] Werden familieleden vroeger ‘vaak als een probleem ervaren’, nu mogen ze mee-eten, en richten zorginstellingen slaapplaatsen in voor familie van patiënten. Senior verpleegkundige Wendy Huibers: ‘De aanwezigheid van familie voelt vertrouwd, zeker als het om ouders van kinderen gaat of om een partner. Ook voor hén kan het heel prettig zijn. Je laat een geliefde niet graag alleen in een crisis.’ Het lijkt een treffende illustratie van de wederzijdsheid van de familierelatie. Deze wending naar familie is op meer terreinen van de zorg zichtbaar, zoals blijkt uit de inzet van het ‘familienetwerkberaad’ of ‘familiegroepsplan’ bijvoorbeeld in situaties waarin kinderen gevaar dreigen te lopen.[11] De familie wordt aangesproken als netwerk om te komen tot een veiliger thuissituatie. Want het liefst haalt men kinderen daar niet uit vandaan.
   Die nieuwe benaderingen geven, denk ik, ook zicht op een verandering in mensbeeld: hier is afhankelijkheid een gegeven dat zo goed mogelijk benut moet worden, in plaats van primair een bedreiging van de eigen autonomie. Dat ‘benutten’ is vervolgens wel de adder onder het gras. Vaak wordt in de legitimering van deze familiebenaderingen alleen die nuttigheidslogica gebruikt. Familie erbij betrekken ‘werkt beter’, en betekent dus kostenbesparing. Het gevaar daarvan is dat het beroep dat op de familie wordt gedaan steeds groter wordt, zonder dat er zicht komt op de vraag waarom juist familie erbij wordt betrokken. Dan kan de familie gemakkelijk worden uitgehold tot een taaie huls van verantwoordelijkheden en plichten, zonder inhoudelijke vulling. Daarom is het belangrijk om dit soort concrete praktijken kritisch te doordenken vanuit een beschouwing van de eigen logica van de familie, los van de vraag waar ze goed voor is en voor kan worden gebruikt. Waar het ethisch peilen van het natuurlijke een constructieve bijdrage kan leveren aan zo’n doordenking, wordt het actueel en maatschappelijk betrokken.
 

Dr. E.P. Schaafsma is als universitair docent ethiek verbonden aan de Protestantse Theologische Universiteit en doet onderzoek naar de betekenis van familieverbanden.

 


 

  1. Zie de artikelen van Van der Meiden, De Bruijne en Teerds in de afgelopen nummers.
  2. Over Hegels interpretatie van de Antigone-mythe in met name zijn Phänomenologie des Geistes (VI A), en de Vorlesungen über die Philosophie der Religion (II.3.a) is ontzettend veel geschreven, tot op de dag van vandaag, en niet in de laatste plaats kritisch, bijvoorbeeld vanuit feministisch oogpunt. Ik noem hem hier om aan te geven dat ik de mythe niet in pure vorm tot me neem, maar in mijn blik erop al ben gevormd door deze wijsgerige discussies. In het kader van dit artikel kan ik daar niet alle bronnen voor geven, maar een belangrijke toegang vormden voor mij de recente studies over Hegels denken over de familie van David Ciavatta (m.n. Spirit, the Family and the Unconscious in Hegel’s Philosophy, Albany, NY: State University of New York Press 2009).
  3. De paginanummers verwijzen naar de meest recente Nederlandse vertaling van de hand van Gerard Koolschijn (Amsterdam: Atheneum – Polak & Van Gennep: 2004, 2008), daarna volgt de regelaanduiding die echter niet in de Koolschijn-editie wordt aangegeven, maar wel in de geannoteerde Griekse edities.
  4. Ze zijn de kinderen van Oidipous, die zonder dat hij dit kon weten zijn vader vermoordde en trouwde met zijn moeder. Toen dit uiteindelijk toch aan het licht kwam, stak hij zich de ogen uit en liet zich verbannen. Zijn moeder verhing zich.
  5. Ciavattas duiding is een belangrijke bron voor deze focus (Ciavatta 2009).
  6. In Sophocles’ tragedie geeft Antigone in haar dialoog met Ismene natuurlijk wel een publieke verantwoording van haar daad alvorens ertoe over te gaan. Dit doet af aan de directheid en onmiddellijkheid van haar daad, al is het ook niet vreemd dat ze haar zus bij haar daad wil betrekken en hem daartoe moet uitleggen.
  7. ‘Erkenning’ is een complex begrip, met veel betekenislagen, die ik hier niet volledig kan uitwerken. Zoals in het vervolg zal blijken gaat het hier om erkenning in een heel fundamentele zin, als individu in een bepaalde familiepositie, en bijvoorbeeld niet om erkenning van bepaalde (goede) daden. Het wederzijdse karakter van die erkenning is hier gecompliceerd omdat Polyneikes niet meer leeft. Hegel ziet het eren van de doden echter juist als de hoogste vorm van erkenning, die de familie dient te geven. Door de dode te eren wordt de waarheid over dit familielid aan het licht gebracht, die onvergankelijk is, en daarmee de natuurlijke destructie overstijgt (zie Wilfried Goossens ‘Ethical Life and Family in the Phenomenology of Spirit’, 177-178, in A. Wylleman (ed.) Hegel on the Ethical Life, Religion, and Philosophy (1793-1807), Leuven/ Dordrecht: Leuven University Press/ Kluwer Academic Publishers 1989, 163-194).
  8. Commentatoren strijden over de echtheid van deze slot passage (r. 904-915), omdat het argument heel onverwachts komt. Koolhaas schrapt het. Toch strookt het inhoudelijk wel met wat Antigone gedurende het hele stuk wil: haar broer begraven en sterven, en dus niet trouwen met Haimon (Sophocles, Antigone, ed. by M. Griffith, Cambridge: Cambridge University Press 1999, 277-279).
  9. Ciavatta benadrukt dat Hegel in zijn latere Grundlinien der Philosophie des Rechts het huwelijk veel meer op één lijn stelt met de andere familierelaties dan in de eerdere Phänomenologie des Geistes (‘The Unreflective Bonds of Intimacy: Hegel on Familial Ties and the Modern Person’, The Philosophical Forum 37/2, 2006, 153-181, m.n. pp. 168-178).
  10. Danielle Pinedo, ‘Hoe maak je de isoleercel overbodig? 10 manieren om separeren te voorkomen, onderschreven door de Inspectie voor de Gezondheidszorg’, NRC Handelsblad, 2 september 2016.
  11. Zie www.eigen-kracht.nl voor algemene informatie, en een recent onderzoeksrapport over deze werkwijze https://vng.nl/onderwerpenindex/jeugd/jeugdbescherming-en-jeugdreclassering/nieuws/evaluatierapport-familienetwerkberaden-in-jeugdbescherming . Voor een kritische evaluatie, zie Martine Oldhoff & Petruschka Schaafsma, ‘Samenredzaam op eigen kracht?’, in: Peter Cuyvers, Albert Jan Kruiter & Maarten Neuteboom, Allemaal even decentraal graag!, Christen Democratische Verkenningen Zomer 2014, Amsterdam: Boom, 156-163.