De castratie-casus en de ironie van het gelijk

Religieuze argumenten in het geding

De afgelopen vijftien, twintig jaar is de katholieke kerk verwikkeld geraakt in wat meestal wordt samengebracht onder de vage noemer ‘seksueel misbruik’. Daaronder verbergt zich een nogal divers panorama dat reikt van heimelijke blikken tot kinderverkrachting, van clandestien hokken met de huishoudster tot ambigue strelingen die net zo goed verdrongen begeerte als oprechte genegenheid konden uitdrukken.

De relatief lange tijdspanne waarover dit misbruik werd gerapporteerd maakte het overzicht er niet gemakkelijker op. Een gewaagde handeling had in de nog repressieve jaren vijftig een heel andere betekenis dan in de jaren zeventig. Ging ze in het eerste geval in tegen een moraal die ook buiten de katholieke kerk breed werd onderschreven, in het tweede geval beantwoordde ze aan een tendens tot seksuele bevrijding die wijd en zijd werd toegejuicht. Het is in deze inmiddels al weer zoveel repressiever tijden nauwelijks nog voorstelbaar, maar in die jaren van grensoverschrijding en experiment gold pedofilie als een van de erotische varianten die al veel te lang op erkenning en legalisering hadden gewacht.

Vreemd genoeg maakt die nuancering, toen ze door kerkelijke leiders voorzichtig werd geopperd, buiten kerkelijke kringen weinig indruk. Sterker nog, hoon was haar deel. Het moet niet gekker worden, zo liet een columniste als Elsbeth Etty weten. Nu worden zelfs de bevrijdende jaren zeventig ingezet voor het onverdedigbare en daarmee alsnog door het slijk gehaald. Ze was niet de enige die er zo over dacht. Wat in deze visie voor de één in die jaren als ontvoogding mocht gelden, bleek voor de ander een grond temeer voor veroordeling – volgens een moraal die in het eerste geval wel maar in het tweede volstrekt niet achterhaald mocht heten. Of althans toentertijd achterhaald, want intussen is het denken over pedofilie weer ongeveer terug bij het standpunt van de jaren vijftig, soms zelfs ver daaroverheen.

Je kunt er lang over twisten of er in dit Quod licet Iovi non licet bovi sprake is van hypocrisie, selectief anachronisme of simpele onnadenkendheid. Maar de indruk dat hetzelfde argument heel anders wordt beoordeeld wanneer het uit de mond van de één dan wel van de ander komt, laat zich moeilijk verjagen. Wat ernstig moet worden genomen en wat niet, wat als eerzaam geldt en wat als verdacht, is kennelijk een kwestie die soms al is beslist voordat de zwaarte en betekenis van de zaak zelf serieus gewogen zijn. De vraag door wie iets gezegd of gedaan wordt is belangrijker dan wat wordt gezegd of gedaan.

Framing
Dat leidt soms tot bizarre conclusies – zoals eens te meer duidelijk wordt bij een schandaal dat in het kielzog van de hele misbruik-kwestie aan het licht kwam. In de jaren vijftig is in katholieke instellingen een aantal mannen met wat toen doorging voor ongewenst gedrag, voornamelijk homoseksualiteit, bij wijze van medische therapie gecastreerd. Over de feiten daaromtrent bestaat weinig discussie. Over de interpretatie ervan des te meer – en ook hier speelde de religieuze framing van de voorvallen een doorslaggevende rol.

Een dergelijke ingreep kan weinig minder dan barbaars worden genoemd, zo luidt de publieke opinie vandaag de dag vrijwel eenstemmig. Het lichaam is onschendbaar, net als de seksuele identiteit van de persoon die het bewoont. De laatste tot een ándere identiteit te willen forceren staat gelijk aan het schenden van iemands meest elementaire rechten. Dat te doen door middel van een fysieke verminking getuigt daarenboven van een wreedheid die de naam ‘middeleeuws’ ten volle verdient.

Verbaasd hoeft men daarover eigenlijk niet eens te zijn, zo oordeelde diezelfde publieke opinie vervolgens. Dat dergelijke praktijken plaatsvonden in toch al verdachte instellingen met een religieuze signatuur die zelf nauwelijks beter dan ‘middeleeuws’ kan worden genoemd, past naadloos in de verwachting. Althans, in de verwachting van wie reeds van dergelijke karakteriseringen overtuigd zijn. De afwijzing van het katholicisme, en in het verlengde daarvan van íedere religiositeit, door een verlicht inzicht dat inmiddels beter heeft leren weten wordt er alleen maar des te legitiemer en zelfs onontkoombaarder door. Aldus de breed gedragen opinions reçues van vandaag de dag.'De enkeling mag zijn eigen ledematen niet verminken of vernielen'

Maar wie beter toekijkt ziet zich rond deze feiten echter een volstrekt ánder patroon aftekenen. Ook in de jaren vijftig was castratie volgens de katholieke kerk al millennia lang een verboden zaak geweest. Het Concilie van Nicea had die praktijk al in het prille jaar 325 afgewezen. Eerder was de kerkvader Origenes een officiële veroordeling te beurt gevallen, nadat hij zichzelf om religieuze motieven had ontmand. Dat weerhield de kerk er niet van (zelf)castratie ook daarna soms in bedekte termen toe te juichen als een speciale toewending tot God, en uiteraard evenmin van het sponsoren van zingende castraten in de tijd van de Barok.

Toen in het Nederlandse rechtswezen in 1928 het systeem van TBR werd ingevoerd, barstte de discussie echter opnieuw los. Veel artsen in TBR-klinieken waren voorstander van klinische castratie op medisch-psychiatrische gronden. Maar uit kerkelijke kring (zowel protestantse als katholieke) klonk protest, niet alleen binnen Nederland maar ook wereldwijd. Op 31 december publiceerde paus Pius XI zijn encycliek Casti connubii, waarin hij onder andere schrijft: ‘De burgerlijke autoriteiten hebben over het lichaam hunner onderhorigen geen directe macht; ze kunnen dus nooit, noch om eugenetische redenen, noch om redenen van welke aard dan ook, het lichaam zo maar verminken of aantasten, waar geen schuld, en geen enkele reden voor lijfstraf aanwezig is. [1] De paus verwees daarbij naar Thomas van Aquino, die op zijn beurt refereerde aan het concilie van Nicea. [2] Verder, zo stelde de encycliek vast, ‘bepaalt de christelijke leer en het staat bovendien uit het licht der rede volstrekt vast, dat ook de enkeling over zijn eigen ledematen geen andere macht heeft dan die welke beantwoordt aan hun natuurlijk doel. Hij mag ze niet vernielen of verminken of zich op andere wijze tot zijn natuurlijke functies ongeschikt maken, tenzij wanneer het welzijn van het gehele lichaam op geen andere wijze behartigd kan worden’. [3]

‘Ziekelijke neigingen’
Zowel katholieken als protestanten zagen in castratie te veel overeenkomsten met sterilisatie en eugenetica, zo schrijft de uroloog en seksuoloog Mels van Driel in zijn boek Geheime delen. [4] Dat waren belangrijke elementen in de sinistere bevolkingspolitiek van het nationaal-socialisme, maar zeker niet alleen dáár. Ook in ‘onverdachte’, progressief georiënteerde landen als Zweden en de VS werd van dergelijke praktijken veel heil verwacht, en werden zij op meer of minder grote schaal toegepast. Aan een dergelijke vooruitgang kon ook de katholieke gezondheidszorg zich niet onttrekken. ‘Uiteindelijk vonden katholieke juristen en medici [...] een verantwoorde uitweg,’ aldus Van Driel. ‘Als de testikels in verband met kanker verwijderd mochten worden, was het ook geoorloofd ze weg te snijden bij ziekelijke seksuele neigingen.’ [5]

Dat was een sterk staaltje casuïstiek van de rooms-katholieke moraaltheologie, die mogelijk aansluiting vond bij het slot van de tweede geciteerde vermaning van de paus. Ze was in haar spitsvondigheid kenmerkend voor de wijze waarop castratie, in weerwil van een lange traditie, toelaatbaar werd verklaard. ‘Vanaf 1937 tot 1978 werden [in Nederland] in totaal 384 mannen op last van justitie gecastreerd,’ aldus Van Driel. [6] Daarbij had ze niet alleen een oude, ‘middeleeuwse’ overtuiging te overwinnen. Van belang is vooral dat dit gebeurde in naam van een modern beroep op rationele wetenschappelijkheid. Het was die laatste die de oude moraal en het pauselijk beroep op het ‘licht der rede’  ertoe dwong zichzelf te forceren en toe te staan wat zij altijd verboden had.

Hier sprak een rationaliteit waartegen de moraaltheologie geen weerstand kon bieden – tot deze tenslotte haar reserves opgaf. Dát zij dat kon en moest doen, was te danken aan de oude, ‘pelagiaanse’ traditie in het katholieke denken, volgens welke de rede zelf tot geldige conclusies kon komen, zonder daarbij per se eerst door goddelijke genade te moeten worden verlost uit haar zondeval. Wellicht vormt deze overtuiging een van de verst reikende verschillen tussen het katholicisme en het protestantisme.Een teken van de onvolmaaktheid van het denkvermogen

Reeds, en misschien wel juist, in de Middeleeuwen werd het denken over God en wereld door dit vertrouwen in de ratio gekenmerkt. De scholastieke godsbewijzen vormen er misschien de beste getuigenis van. [6] Het lijkt me weinig overdreven te zeggen dat de Middeleeuwen, die in de uitdrukkingen van de vox populi gewoonlijk de rol van reddeloze irrationaliteit vervullen, bij uitstek het tijdperk vormden van een compromisloze redelijkheid – op zijn minst in de intellectuele geschriften die zij ons hebben nagelaten. Dat deze rationaliteit zelf tot bizarre conclusies en consequenties kon leiden, is geen teken van zwak denkvermogen, maar eerder van de onvolmaaktheid van dat denkvermogen zelf, waarvoor pas de late moderniteit ten volle oog gekregen heeft. Werkelijke scepsis ten aanzien van de rede vindt men pas in de Renaissance.

Het is dan ook ironisch dat er een rationele katholieke casuïstiek voor nodig was om vanaf de jaren twintig het religieuze castratietaboe te doorbreken ten gunste van een even rationele, moderne medisch-psychiatrische behandeling van wat doorging voor een ongewenste en zelfs perverse aberratie van de seksualiteit. Wetenschap en (moraal)theologische rede stonden daarbij niet tegenover elkaar, lagen maar in elkaars verlengde – juist omdat zij beide het bijna ongebreidelde geloof in de rede hadden dat wij op zijn beurt ‘middeleeuws’ zouden kunnen noemen.

Daardoor is plotseling alles aan het kantelen gegaan, althans ten opzichte van het simplistische geschiedenisbeeld dat het moderne verlichtingsdenken er vaak op na blijkt te houden. Niet alleen vergeet het gretig dat ook de wetenschap een historie heeft die vol pijnlijke missers en dwaalwegen zit. Het laat ook graag in het duister dat juist het ‘donkere’ tijdperk van de Middeleeuwen, waarin de godsdienst nog de spil van alles vormde, een rationaliteit bezat waaraan het heden nog een puntje kan zuigen. Slechts omdat zij beide miskent kan zij castratie als psycho-medische therapie veroordelen als kenmerkend voor het religieuze onverstand – en dat onverstand op zijn beurt kenschetsen als typerend voor de godsdienst, met vanzelfsprekende vrijwaring van wetenschap en Verlichting.

Hoe is het in de (recente) geschiedenis dan wèl gegaan? En hoe moeten we de moeizame verhouding tussen rede en religie, traditie en moderniteit, begrijpen op een wijze die recht doet aan zowel de historie als de werkelijkheid van nu? Dat het wetenschappelijk en zelfs het verlichtingsdenken niet in oppositie tot de godsdienst maar als een vrucht van die laatste zijn ontstaan, mag inmiddels bekend worden verondersteld. [7] Terwijl God zich vanaf de late Middeleeuwen en vooral het begin van de moderne tijd steeds verder achter de zichtbare wereld leek terug te trekken, zag het religieuze gemoed zich daardoor gedwongen zijn aandacht te richten op die laatste, Gods schepping, wilde het vanuit Diens werken nog enige notie afleiden van Gods wezen. 

Avontuurlijker
Pas laat in die ontwikkeling, volgens Charles Taylor niet eerder dan in de tweede helft van de negentiende eeuw [8], kwamen godsdienst en wetenschap tegenover elkaar te staan en leken ze elkaar steeds meer uit te sluiten. Zelfs dat gebeurde minder op theoretische dan op morele gronden, aldus Taylor. Een bestaan zonder goddelijke troost gold als grootser, heroïscher, eerlijker en avontuurlijker dan een leven onder het hemels baldakijn. Niet wetenschappelijke maar existentiële argumenten gaven de doorslag: ook op dat punt heeft het hedendaags belijdend atheïsme vaak een wat té rationele visie op zijn eigen oorsprong en beweegreden.

Wonderlijk genoeg zou het verlichtingsfundamentalisme daarmee steunen op een grondslag die het zelf enigszins minacht. Het ontleent zijn kracht aan het literaire beeld van de solitaire, illusieloze held die Nietzsche met in zijn Übermensch beoogde en die een topos werd in de twintigste-eeuwse, niet in de laatste plaats existentialistische literatuur. Deze held weet het leven uit te houden zonder steun te willen zoeken bij het absolute, in welke vorm van ook: die van het goddelijke in de dimensie van het transcendente, of van waarheid en zekerheid in die van het immanente. Zonder doel, schept hij zijn eigen doel. Geboren in een moreel indifferente wereld, roept hij zijn eigen waarden en deugden in het leven. Verstoken van iedere vooraf gegeven oriëntatie baant hij op eigen kracht zijn eigen weg.

Dat Nietzsches Übermensch, die alleen zichzelf als heer erkende, al dan niet geïnterpreteerd als een deleuziaanse nomade, intussen vooral de gestalte heeft aangenomen van de baas-loze zzp’er en de carrièreloze flexwerker mogen we als een ironische streek van de geschiedenis beschouwen. Zouden we nietzscheaans blijven denken, dan is het hedendaagse liberale individu, dat niets voor waar of goed aanneemt maar ‘wel zelf uitmaakt’ waarin het gelooft en waarnaar het zicht richt, eerder een verwekelijkte ‘letzte Mensch’ dan de nieuwe gestalte in de mensheidsevolutie waar Nietzsche naar uitzag. Had hij gelijk, dan heeft de toekomst voor ons nog iets heel anders in petto.

Maar dit artikel gaat niet over de toekomst; het gaat over de vraag waar we met godsdienst en Verlichting in de publieke ruimte nú staan. Dan moeten we ons allereerst afvragen door welke principes die publieke ruimte, en dan vooral de meningsvorming daarin, gedomineerd wordt. Twee uitgangspunten lijken daarin richtinggevend te zijn. In de eerste plaats is daar het principe van de rationaliteit, waarvan de wetenschap de belichaming geacht wordt te zijn. Iedere mening of positiekeuze dient de toets te kunnen doorstaan van de redelijke verantwoording.

De ratio is de methodische vooronderstelling van elke gedachtewisseling en van elk standpunt, waarvan de houdbaarheid vervolgens inhoudelijk op zijn rationele gehalte gewogen wordt. Vooronderstelling en inhoud verwijzen naar elkaar als in een vicieuze cirkel, die dan ook even onaantastbaar en onaanvechtbaar als zèlf ongegrond is. Zij vormt in haar rondgang haar eigen fundament. Anders gezegd: de ratio is het funderende dogma van wat vandaag de dag als een acceptabele en serieus te nemen, want rationele (levens)visie doorgaat.

Anders dan men veelal bereid is toe te geven, lijkt de moderniteit daarmee vrijwel naadloos uitwisselbaar met de rationalistische geest van de Middeleeuwen. En ze deelt er ook de nadelen van. Dit denken is onwrikbaar in zijn systematische voortgang van zekerheid naar zekerheid. Het volgt daarin de methode van de meetkunde, zoals al werd uitgesproken door Descartes, die in de zeventiende eeuw de grondslag legde van wat hij tegelijk ‘de methode’ noemde. Aan deze zekerheid ontleent het zijn zelfvertrouwen en zijn stoutmoedigheid, maar ook de ontsporingen waarin het juist dankzij zijn gesloten systematiek en de té absolute hegemonie van zijn logica terecht kan komen. Het middeleeuwse godsbewijs was er één voorbeeld van, het moderne sciëntisme dat de wereld reduceert tot het wetenschappelijk model een ander.De wetenschap ik zelf ondergedompeld in onzekerheid

Dat is echter maar één kant van de moderniteit. Naast het mathematisch rationalisme heeft ook het experimenteel empirisme haar wezen gevormd. En dat gaat op een geheel andere wijze te werk. Het gaat niet uit van de onaangevochten zelfzekerheid van het denken dat samenvalt met zijn eigen logica: het cartesiaanse cogito. Het kiest zijn vertrekpunt in de waarneming die altijd tot op zekere hoogte ongewis en – wat belangrijker blijkt – altijd eenmalig is. Men kan honderd witte zwanen observeren, maar de daaruit afgeleide wet ‘alle zwanen zijn wit’ is van een wezenlijk andere orde. Het inductieprobleem, waarin de wetenschap van een optelsom van een eindig aantal waarnemingen blijkt over te springen naar een wet met oneindige geldigheid, is nooit werkelijk opgelost.

Dat betekent dat de wetenschap zelf in belangrijke mate ondergedompeld is in onzekerheid – ja zelfs slechts dankzij die onzekerheid kan bestaan, zoals het werk van Karl Popper heeft duidelijk gemaakt. In de boezem van de moderniteit strijden dus twee zielen om de voorrang. Enerzijds zoekt zij haar zekerheid in haar (wetenschappelijk verkregen) kennis, anderzijds is diezelfde kennis nu juist een bron van onzekerheid. Goede wetenschappers houden dat laatste altijd in het oog, maar in het maatschappelijk debat wordt dat nog wel eens vergeten. Dan worden wetenschappelijke bevindingen niet alleen als dogma’s in het strijdperk gebracht, maar wordt de betekenis daarvan bovendien opgerekt tot ver buiten de sfeer waarin zij gelding hebben. Plots ziet de wereld zich gelijkgesteld aan een model van de wereld (‘Wij zijn ons brein’) en wat empirisch is geconstateerd wordt tot criterium voor wat morele gelding zou moeten hebben (‘De wereld is survival of the fittest: markt en wedijver’).

Het individuele geval
Daar kwam nog een tweede ontwikkeling bij, die zich geheel buiten de wetenschappelijke sfeer afspeelde, al vertoonde ze er wel een zekere overeenkomst mee. Het belang van het individuele geval, de singuliere waarneming, de casus zo men wil, deed zich ook op existentieel en wereldbeschouwelijk vlak gelden. De reformatie, in de brede zin waarin Taylor die opvat, is daarin ongetwijfeld doorslaggevend geweest. Reeds vanaf de late Middeleeuwen, zich voortzettend in de vroege moderniteit en tot een hoogtepunt komend in de geloofsbeleving en ethiek van de Reformatie in engere zin, zien we hoe de religie steeds meer wordt verbonden aan de individualiteit van de persoon. Niet langer was het voldoende dat een speciale kaste (de monniken) uit naam van de rest van de samenleving de banden met God onderhielden. Meer en meer werd van iedere gelovige geëist dat hij zelf, vanuit zijn eigen specifieke gemoed, gestalte gaf aan zijn band met de Schepper en de plichten daarvan liet doorwerken in alle aspecten van zijn leven. [9]

Het godsdienstige werd daarmee in meer of minder vergaande mate losgemaakt van de geloofsinstituties en hun rituelen, om zich te vestigen in het hart van iedere singuliere mens, met zijn eigen specifieke kenmerken. Uiteraard verdwenen de kerkelijke instituties niet, maar hun rol veranderde ingrijpend. Zij waren niet langer bemiddelaars tussen God en gelovige, maar hoogstens de instrumenten die de gelovigen hielpen hun eigen relatie tot God te bemiddelen. Theologisch gezien ontvolkte het religieus universum drastisch. Niet alleen verdwenen de hemelingen die het katholieke zwerk nog hadden gevuld: engelen in al hun heerscharen, heiligen en hun voorspraak. Maar ook de aardse bemiddelaars die de relatie met het hemelse tot dan toe hadden gefaciliteerd en (minstens deels) voor hun rekening genomen verdwenen naar de achtergrond: de clerus als stand met een specifiek geestelijk en sacramenteel statuut, de kloosterorden – en niet-menselijke religieuze concentratiepunten als bedevaartsoorden en vormen van heilige tijd.Eén grote beweging van religieuze privatisering

In dat opzicht vormt de moderniteit, en de Reformatie die haar kenmerkt, één grote beweging van religieuze privatisering. Dat wil niet zeggen dat de godsdienst uit de openbaarheid verdween, maar wel dat haar focuspunt nu kwam te liggen in het gemoed (de ‘binnenkamer’) van iedere gelovige. Elkeen moest voortaan op zijn eigen wijze gestalte geven aan zijn hoogstpersoonlijke, en vanaf nu onbemiddelde, relatie tot God. Hoe dwingend óók de protestantse kerken in sociaal opzicht veelal bleven ten aanzien van hun leden, in theologisch opzicht konden zij slechts een bijrol spelen in het singuliere Kammerspiel voor twee actoren waarin zich vanaf dat moment het drama van geloof, genade en verlossing afspeelde.

Dat betekende dat er geen (of hoogstens nog slechts een ondergeschikte) rol was weggelegd voor de rationaliteit en haar aanspraken op algemene gelding. De wetenschap mocht daar nog op steunen en ongekend succesvol blijven, in zaken die er voor het menselijk bestaan werkelijk toe deden was zij onmachtig en kon alleen de individuele toewijding de doorslag geven. Ieder mens diende in zijn particuliere verhouding tot God zijn eigen weg te vinden om op hoogstpersoonlijke wijze zalig te worden. Met afwijzing van de universele rede in de zaken van geloof en redding was de wereld op existentieel vlak uiteengevallen in een verzameling van onderling onherleidbare singulariteiten.

Absurditeit
Bijna onmerkbaar zien we in deze laatste zinnen het toneel echter verschuiven. Wat eerst een geloofsdrama was, is uitgemond in een existentiële tragedie die niet alleen het religieuze heilsverlangen maar het algemene menselijke streven naar bestaansvervulling omvat. De aanvankelijk godsdienstig gemotiveerde privatisering van de heilsweg heeft zich in de afgelopen eeuw verbreed naar de cultuur in het algemeen. Hoe iemand aan zijn leven gestalte geeft, welke waarden hij daarin laat gelden en welke doelen hij nastreeft, zijn vragen geworden die ieder mens vanuit zijn eigen, individuele gemoed moet beantwoorden – zo vindt inmiddels vrijwel zonder uitzondering de communis opinio.

Deze visie gaat, eveneens vrijwel zonder uitzondering, gepaard met een devaluatie van de rede in zaken van het hart. Verwonderlijk is dat niet. Beide ontwikkelingen zijn kanten van dezelfde medaille. Het hart is immers particulier en persoonlijk, het verstand algemeen en universeel. Beluister een willekeurig radio- of tv-programma waarin levensproblemen aan de orde komen, en steevast krijgt de hulpzoekende daarin de raad zich te laten leiden door het gevoel, niet door de algemeenheid van de rede of van adviezen van anderen, die immers nooit het zegel van de hoogstpersoonlijke authenticiteit kunnen dragen.

Jean-Paul Sartre heeft dat laatste toegelicht met een overbekend voorbeeld in zijn populaire verhandelding Existentialisme is humanisme. Aan een leerling die ooit bij hem kwam om raad (hij was op dat moment docent op een middelbare school) liet hij weten: ‘U bent vrij. U moet zelf Uw keuze maken.’ [10] In een recent lied van de Vlaamse zangeres Eva de Roovere komt daar ook het eerste element, van het primaat van het hart, nog bij: ‘Vrienden zeggen mij altijd/"Je bent maar plagiaat/Je maakt jezelf wat wijs."/Maar ik geloof in mijn gevoel/En niet in goeie raad./Ik heb maar één doel.’ [11]

Welk doel dat is, mogen we hier in het midden laten. Wel kunnen we vaststellen dat de moderniteit op existentieel vlak de regel van de unitaire ratio bijna militant is gaan tegenspreken. Waar het leven werkelijk de moeite waard wordt, geldt de singuliere regel van het individu: niet systematiseerbaar, niet generaliseerbaar, niet beredeneerbaar en niet overdraagbaar.

Dát werd dan ook de specifieke betekenis van het woord ‘existentie’, dat in de scholastieke terminologie waaruit het afkomstig was nog niet meer dan ‘bestaan’ betekend had, in de meest neutrale zin van het woord. Tegenover dít moderne existentie-begrip steekt de algemeenheid af als wat in het concrete leven van ieder mens ten koste van alles moet worden geschuwd. Het is het ‘oneigenlijke’ van het ‘men’, zoals Martin Heidegger schreef. Het is het kudde-instinct van het klootjesvolk, dat in de jaren ’70 ‘vertrossing’ en vandaag de dag de ‘zesjescultuur’ heet. Het is de weigering van het uitzonderlijke dat ieder mens in zich draagt en boven alles zou moeten koesteren.Geen ander houvast dan de existentiële sprong

Overzien we zo het panorama van de moderniteit, dan kunnen we vaststellen dat zij – anders dan zij zelf soms lijkt te menen – een nogal ontspannen verhouding met het rationalisme heeft. Op wetenschappelijk vlak heeft zij het deductieve model van het cartesiaanse rationalisme (in enge zin) losgelaten ten gunste van de inductieve werkwijze van het positivisme. Niet dat in dat laatste elke redelijkheid zoek is, verre van dat. Maar de feiten en hun waarneming hebben daarin uiteindelijk het laatste woord – en deze zijn altijd heterogeen, verwarrend en spreken elkaar op een bepaald moment onvermijdelijk tegen. Die tegenspraak is zelfs de motor achter de wetenschappelijke vooruitgang geworden. Weerlegging (falsificatie) is, opnieuw volgens Popper, het breekijzer geworden waarmee zij zich toegang tracht te verschaffen tot een waarheid – die zich nooit definitief zal geven.

Veel belangrijker is echter de verkruimeling van de universele rationaliteit op het vlak van de levensbestemming en de keuze van waarden. Hier is de individualisering een ware privatisering geworden en is elk criterium afhankelijk verklaard van een persoonlijke keuze die uiteindelijk (naar het woord van Kierkegaard) absurd moet zijn, in een wereld die volgens Albert Camus ook van haar kant in deze absurditeit deelde. Geen ander houvast is er meer dan de existentiële sprong, die per definitie elk fundament doet verdampen. In de bestaanskeuze staat, volgens dit inmiddels diep in ons levensgevoel doorgedrongen existentialisme, alles op het spel.

Nu leidt dat in het persoonlijke leven, waarin het individu alleen zichzelf en (in de religieuze variant) God in de ogen heeft te zien, misschien tot enige overspannenheid; het filmkarakter ‘Woody Allen’ kan er met zijn obsessieve psychiaterbezoek voor model staan. Maar het leidt nog niet tot een interne tegenspraak. Op het maatschappelijk vlak doet het dat echter wel, zoals Sartre al snel moest ontdekken. Zodra in zijn ‘proeve van een fenomenologische ontologie’ Het zijn en het niet tegenover het existerende ‘ik’ de ander verschijnt, gaat het mis – om nooit meer goed te komen. [15] Het individu kan bestaan als een volstrekte particulariteit, maar op sociaal vlak moet het zichzelf verbreden tot iets dat misschien niet ‘de mens’ in zijn abstracte algemeenheid wordt, maar wel een ‘socius’: een mens die ín zijn particulariteit de sfeer van anderen betreedt en dus met hen een zekere gemeenschappelijkheid moet delen.Zonder dwingende richtlijn tast het moderne individu om zich heen

Dat is de sociale mens zoals hij zich vertoont in de maatschappij, de orde van de wet en het publieke debat. Alle drie bezitten zij een samenhang zonder een gesloten systeem te zijn. Precies daarom kan het individu daarin een plaats innemen met behoud van een zekere vrijheid. Niets dwingt hem tot iets specifieks, maar het geheel houdt hem wel binnen het leefbare en (in de brede, alledaagse zin van het woord) redelijke gareel. Een strikt rationalisme is hier even onbruikbaar als het strikte singularisme dat slechts de eigen wil of emotie erkent. Zonder dwingende richtlijn tast het moderne individu om zich heen om zich met behulp van een inductief en enigszins pragmatisch verstand een plaats te bereiden die zich (opnieuw in de ontspannen betekenis) redelijk verdedigen laat. 

Een waagstuk
Ongewisheid is de stuff waaruit het moderne leven gemaakt is. Waarschijnlijk is de metafysische zekerheid van het bestaan nooit in de geschiedenis zo radicaal aangevochten geweest als in het afgelopen halve millennium. Pascal bracht de beklemming die daaruit voortvloeit in het midden van de zeventiende eeuw al scherp onder woorden in zijn beroemd geworden ‘gedachte’: ‘De eeuwige stilte van deze eindeloze ruimten vervult me met angst.’ [13] Dat was nog fysisch uitgedrukt. Pascal zag zich verloren tussen de onmeetbare dimensies van het kosmische universum en het oneindig kleine van wat de zojuist ontdekte microscoop had blootgelegd. Zijn uitspraak geldt echter ook voor de levensbeschouwelijke oriëntatie van de generaties na hem. Hoe hartgrondig ze ook mogen zijn geloven in wat zij als absolute waarheid omarmden, de mogelijkheid dat dit absolute een illusie zou kunnen zijn valt sindsdien als een donkere slagschaduw over elke bestaansvertrouwen dat zich zekerheid wil verschaffen.

Dus is elke sociale, politieke en ethische positiebepaling tot op bepaalde hoogte een waagstuk. Ze kan nooit volledig worden beargumenteerd, want geen enkel motief is werkelijk sluitend tot op het laatste detail. Altijd zal daarin de ongewisheid blijven kieren die de sluitende logica scheidt van de praktische conclusie en de beslissing tot handelen. Die kier is doorslaggevend. Zolang zij er is, moet het wijsgerig of sciëntistisch beroep op een dwingende sluitrede machteloos blijven. De ethische, politieke of levensbeschouwelijke beslissing behelst, met andere woorden, altijd íets van de sprong die Kierkegaard kenmerkend achtte voor de geloofsbeslissing. Hoe subtiel of overtuigend men ook redeneert, hoe eenduidig de gang van de geschiedenis ook mag lijken uit te lopen op haar volgende fase, tussen al die motieven en de daad van bekering zit het onbeheersbare moment van de wilsact, die zich uiteindelijk op niets anders beroepen kan dan zichzelf. Voor de ‘wereld’ kan zij daarom alleen maar absurd zijn. Even absurd als zij individueel en singulier is. Even absurd als het tijdloze moment  waarin die beslissing genomen wordt en als het ware wegspringt uit de tijd en haar vanzelfsprekendheid, de eeuwigheid in waarop het voor het bestaansheil uiteindelijk aankomt. [14]

De jonge Heidegger en vooral Jean-Paul Sartre hebben die gedachte overgenomen, maar haar losgemaakt van iedere religieuze context. Ook tot zijn ‘levensontwerp’ of ‘project’, zoals zij het noemden, kan het subject volgens hen slechts beslissen in absolute vrijheid, en dat betekent uiteindelijk: los van welke dwingende, logische en dus inzicht gevende en zelfs verdedigbare gedachtegang ook. Vrijheid bestaat, vooral voor Sartre, juist in de negativiteit waarin het menselijk bewustzijn de band met de natuurlijke causaliteit doorbreekt – en in laatste instantie dus ook met de logica van die causaliteit. Zodra hij zich daardoor in zijn beweegredenen laat dwingen, verloochent hij zijn vrijheid en daarmee uiteindelijk zijn menselijkheid. [15] De plicht tot weten, en die wetenschap serieus nemen

We hoeven niet zo ver te gaan als deze existentiedenkers om te zien dat er tussen datgene wat (wetenschappelijk) kan worden vastgesteld aan objectieve waarheid en de levensbeschouwelijke, ethische of politieke beslissing die daarop volgt altijd een breuk zit. Net zo min als we een beroep hoeven te doen op Humes vaststelling dat uit is nooit een ought kan volgen, omdat het bestaande nu eenmaal op zich geen ethische kracht heeft. Aan de ongewisheid van onze kennis hebben we al genoeg. Zelfs de kleinste kier tussen wat wij zeker weten (of menen te weten) en de volledigheid van de kennis die nodig is om zo’n beslissing onontkoombaar te maken, biedt voldoende ruimte om de ‘absurditeit’ van de sprong te kunnen herbergen. Hoe smal ook, die spleet vormt de mogelijkheidsvoorwaarde van de denkact die wij ‘beslissing’ noemen, en die haar tot iets anders maakt dan een naadloze conclusie. Of die ons, om het met Sartre te zeggen, tot vrije wezens maakt in plaats van incarnaties van een gesloten calculus.

De ‘absurditeit’ van deze sprong betekent niet dat de mens die een bestaansbeslissing moet nemen zich niets gelegen moet of zelfs mag laten liggen aan wat hij weet. De sprong die hij moet maken is te ernstig om hem over te laten aan de grillen van een stuurloze wil. De feiten van zijn bestaan en wetenschap kan hij net zo min negeren als hij zich er willoos door kan laten meeslepen. Ontkent hij in het tweede geval zijn vrijheid, in het eerste geval geeft hij zijn denken op. Beide keren valt hij daarmee terug in een infra-humaan bestaan, dat geen recht doet aan de roeping die hij als denkende vrijheid belichaamt. Hij miskent er, anders gezegd, zijn wezen mee.

Wat is dan zijn roeping als denkende vrijheid? Hij heeft, om te beginnen, de plicht tot weten en die wetenschap serieus te nemen. Maar hij dient zichzelf ook voldoende te kennen om te beseffen dat zijn doen en laten nooit geheel door die kennis kan worden geleid of zelfs gepredestineerd. Zijn vrijheid staat, met andere woorden, in wisselwerking met zijn (al dan niet wetenschappelijke) inzichten, die zijn achtergrond vormen. Komen die laatste langs rationele weg tot stand, zijn levensbeslissingen behoren tot een ander regime van redelijkheid, waarin de boven beschreven beperkingen en grenzen van de ratio (in strikte zin) tot gelding zijn gebracht.

Deze redelijkheid heeft in zekere zin een open einde. Ze is zich ervan bewust dat de wetenschappelijke ratio op existentieel of levensbeschouwelijk vlak geen definitief antwoord kan geven op de vragen waarvoor zij zich gesteld ziet. Maar ze beseft evenzeer dat zij aan de inzichten daarvan niet voorbij kan zien. Precies daarom is zij ‘redelijk’ en niet stuurloos. En precies daarom komt zij in het gesprek of (maatschappelijk) debat beter tot haar recht dan in de alleenspraak van het individu, waarin de ongemakkelijke tegenspraak van feiten en anders-georiënteerde opinies al snel moet wijken voor het dictaat van de eigen voorkeur en overtuiging.

Juist de ongewisheid waarin zich het moderne bestaan afspeelt, vraagt om een voortdurende confrontatie met het andere, dat het eigene ervoor behoedt te stollen tot dogmatische (schijn)zekerheid. Die regel geldt niet alleen voor wie aan de sprong van de levensbeschouwelijke beslissing een religieuze dimensie wil voorbehouden. Ze geldt evenzeer voor de overtuigde sciëntist, die van zijn kant niet minder blootstaat aan de verleiding de inherente onzekerheid van zijn wetenschap en de onmogelijkheid daaruit direct existentiële conclusies af te leiden, te repareren met een rotsvast geloof in de almacht en al-betekenis van de wetenschappelijke rationaliteit.

Logische sprong
Keren we nu terug naar de castratie-kwestie van het begin, dan zien we hoe de katholieke leer (net als sommige andere overtuigingen) zich achteraf gezien in de jaren dertig danig heeft laten koeioneren door het rationele aplomb van wat toen voor een onbetwistbaar wetenschappelijk inzicht doorging. Het is de ironie van de geschiedenis dat pas bijna een halve eeuw later de morele superioriteit daarvan opnieuw aan het licht trad – al werd deze als zodanig maar zelden erkend. Het progressief secularisme heeft het altijd een beetje moeilijk wanneer zij niet als enige aanspraak kan maken op morele voortreffelijkheid – des te meer wanneer haar eígen superioriteit daarbij in het geding dreigt te komen.

Dat betekent niet dat een beroep op traditie, dogma, overtuiging of geweten alléén in dergelijke debatten de doorslag kan geven. Ook de (religieuze of niet-religieuze) geloofsovertuiging of wereldbeschouwing heeft de plicht zich zo goed mogelijk te articuleren binnen het maatschappelijk debat, met argumenten die haar ook voor andere levenshoudingen begrijpelijk, zij het misschien nog niet altijd doorslaggevend maken. Beide kampen zijn gehouden aan het besef dat geen enkele morele beslissing volledig op grond van feiten en logica te rechtvaardigen is. Iedere stellingname gaat terug op een keuze, en dus een logische sprong.

Om dezelfde reden heeft iedere stellingname in het debat recht van spreken – en kan geen enkele overtuiging bij voorbaat aanspraak maken op de eindterm van het gelijk. Welke beslissing een samenleving, al dan niet bij monde van de wetgevende vergadering, uiteindelijk in morele kwesties zal nemen, wordt bepaald door een groot aantal factoren, die ook op hun beurt maar zeer gedeeltelijk rationeel zijn. Machtsverhoudingen, toevallige gebeurtenissen, strategie en politieke compromisvorming zijn daarin minstens zo doorslaggevend. Dat doet aan de argumenten zelf niets af, zoals die argumenten het keuzemoment van elke stellingname niet wegnemen. Een fatsoenlijk maatschappelijk debat wordt slechts gevoerd wanneer alle deelnemers daaraan dát zwakke punt van absurditeit onderkennen: bij anderen en bij zichzelf.

G. Groot doceerde filosofische antropologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam en was hoogleraar ‘Filosofie en literatuur’ aan de Radboud Universiteit te Nijmegen. Hij is medewerker voor filosofie en literatuur bij NRC-Handelsblad en columnist bij Trouw. Zijn meest recente boek, De geest uit de fles, verscheen in 2017.

  1. Casti connubii, n. 82. Zie ook nog het handboek van de katholieke moraaltheologie van Aertnys-Damen, Theologia Moralis secundum doctrinam S. Alfonsi de Liguorio Doct. Ecclesiae, twee dln, 195016. En Bernhard Häring, De Wet van Christus. Een katholieke moraaltheologie voor priesters en leken, twee dln. 1960, de laatste complete RK moraaltheologie in het Nederlands. Ik dank deze verwijzingen aan de kerkjurist Ruud Huysmans.
  2. Resp. Summa theologiae II-II, q. 108, art. 4, ad 2 en II-II, q. 65, art. 1
  3. Casta connubii, n 83.
  4. Mels van Driel, Geheime delen, Arbeiderspers, Amsterdam, 20113 , blz. 189.
  5. Van Driel, ibid.
  6. Ger Groot, ‘Thomas van Aquino’ in Plato in tijden van Photoshop, Lemniscaat, Rotterdam, 2014, blz. 31.
  7. Charles Taylor, Een seculiere tijd, Lemniscaat, Rotterdam, 2009, blz. 313vv.
  8. Charles Taylor, Bronnen van het zelf, Lemniscaat, Rotterdam, 2007, blz. 529vv.
  9. Taylor, Een seculiere tijd, blz. 151vv.
  10. Jean-Paul Sartre, ‘Existentialisme is humanisme’ in Ger Groot, De uitgelezen Sartre, Lannoo/Boom, Tielt/Amsterdam, z.j. (2000), blz. 245.
  11. https://www.youtube.com/watch?v=kDop7q83qik. Voor de tekst: http://muzikum.eu/nl/123-2422-31281/eva-de-roovere/laat-me-je-lied-zijn-songtekst.html.
  12. Jean-Paul Sartre, Het zijn en het niet, Lemniscaat, Rotterdam, 2003, blz. 544: ‘De essentie van de betrekkingen tussen de bewustzijnen is niet het Mitsein, het is het conflict.’
  13. Blaise Pascal, Gedachten, Boom, Amsterdam, 1997, blz. 92.
  14. Søren Kierkegaard, Denken en zijn (delen uit Afsluitend onwetenschappelijk naschrift), Boom, Meppel/Amsterdam, 1982, blz. 41vv.
  15. Sartre, Het zijn en het niet, blz. 109vv.