Wapenveld

De vraag die opkomt bij al die aandacht is of we nog wel de woorden weten te vinden die recht doen aan de ervaring van de gedeprimeerde. Neem nu het citaat van minister Schippers. Kunnen we depressie zomaar vergelijken met een hernia? Alleen al het onderscheid in ons taalgebruik – we hebben een hernia, maar we zijn depressief – toont aan dat depressie veel dieper in ons bestaan ingrijpt dan een hernia. De laatste betreft een lichamelijke aandoening, de eerste grijpt ons aan tot in onze ziel. Voor de zielsdimensie van ons bestaan vinden we echter steeds moeilijker woorden. Depressie is, in het gangbare vertoog, niets meer dan wat verkeerde stofjes in het brein of een verkeerd denkpatroon. In deze reductie verschilt depressie inderdaad weinig van een hernia, maar tegelijkertijd wordt er aan de ervaring van de gedeprimeerde – namelijk dat zijn of haar bestaan tot in de kern is aangetast – geen recht meer gedaan.

Ons dagelijkse leven lijkt zich doorgaans nu eenmaal prima te laten begrijpen zonder verwijzing naar een zielsdimensie. Het succes van een wetenschap die de mens ziet als een louter materiële entiteit is hier een voorbeeld van. Pas een radicale inbreuk op het ‘gewone leven’ kan de tekortkomingen van dit wereldbeeld blootleggen. Om opnieuw toegang te krijgen tot de zielsdimensie en daar woorden aan te geven, zullen we bij zo’n grenservaring moeten beginnen. Depressie is in onze tijd de grenservaring bij uitstek, die ons confronteert met de grenzen van ons kunnen – een scherp contrast met de schier grenzeloze maakbaarheid van het moderne leven. Terug naar de ervaring dus, om van daaruit nieuwe woorden te vinden voor het onpeilbare mysterie van onze individualiteit, ons zelf-zijn, onze ziel.

Om te begrijpen hoe ons zelf zich onttrekt aan de moderne, natuurwetenschappelijke blik zal ik me laten leiden door de Franse fenomenoloog Michel Henry. Hij stelt zich als doel te onderzoeken wat we bedoelen met ‘ik’ of ‘mij’ wanneer we over onszelf spreken. [1] Daarbij is het hem niet te doen om een psychologische vraag naar wat het ‘ik’ is, maar hij vraagt naar het ‘hoe’ van onze zelfervaring. Fenomenologie houdt zich immers bezig met het ‘hoe’ van de ervaring, waarbij het ‘wat’ dat in die ervaring gegeven is op de tweede plaats komt. Juist in depressie dringt het ‘hoe’ van de zelfervaring zich op.

Wijder perspectief
Depressie als zodanig is in het oeuvre van Henry geen belangrijk onderwerp. Hij noemt het slechts eenmaal, maar met die ene benoeming opent zich direct een wijder perspectief. In een klein essay bevraagt Henry de samenhang tussen lijden en vreugde die voor hem het meest wezenlijk van de mens is en die hij aanduidt met het woord ‘leven’. Deze samenhang kunnen we alleen begrijpen wanneer we ons richten op depressie, overwogen als ‘de uiterste vorm die zich openbaart in de vertwijfeling’. [2] Depressie is dus, in haar uiterste vorm, de openbaring van ons leven, onze ziel. Henry diept de vertwijfelingservaring uit in zijn dissertatie, L’essence de la manifestation. Hij doet dit aan de hand van Kierkegaards Ziekte tot de dood. Om te begrijpen hoe depressie ons toegang verschaft tot de zielsdimensie van ons bestaan zal ik in meer detail ingaan op het openbaringskarakter van vertwijfeling waar Kierkegaard en Henry woorden aan geven.

De gangbare betekenis van het woord vertwijfeling (of wanhoop) heeft betrekking op het zich bevinden in een ‘hopeloze’ situatie. Kierkegaard neemt dit alledaagse begrip van vertwijfeling onder vuur omdat het volgens hem niet doordringt tot de kern van de ervaring. Het wezenlijke dat hierin wordt gemist is dat vertwijfeling niet gaat over iets, maar ten diepste betrekking heeft op jezelf. Een voorbeeld van Kierkegaard maakt dit treffend duidelijk. Hij schrijft over een jong meisje dat vertwijfelt in de liefde. Haar geliefde heeft haar verlaten en ze wanhoopt. Nu zijn we geneigd te zeggen dat ze vertwijfelt over haar verloren liefde, maar Kierkegaard laat zien dat we dan missen waar het werkelijk om gaat.

Als haar geliefde haar niet had verlaten, als ze erin was geslaagd hem definitief voor zich te winnen, dan had ze zichzelf ‘op de allerzaligste manier opgegeven, of verloren’. [3] Ze had zich, in de overgave aan haar geliefde, niet langer hoeven te bekommeren over haar zelf. Daarmee had ze zich voor even ontdaan van de opgave een zelf te zijn. Nu haar geliefde haar echter is ontglipt is het haar een kwelling is een zelf te moeten zijn zonder geliefde. De vertwijfeling betreft hier niet een aanwijsbaar iets, de situatie waar ze zich in bevindt (de verloren geliefde), maar haar zelf dat het zonder geliefde moet zien te stellen.'De wanhoop dat je zelfs niet kunt sterven'

Zelfs als ze haar geliefde niet verloren had, zich over had kunnen leveren aan de zaligheid van de liefde, hadden we haar staat toch als vertwijfeling moeten kenmerken, zo stelt Kierkegaard. Want het verliezen van het zelf in de liefde is een vorm van vertwijfeling, namelijk het niet willen zijn van een zelf. In de vertwijfeling na het verlies van haar geliefde openbaart zich haar zelf als een last die ze niet wil dragen maar desondanks te dragen heeft. Haar zelf is haar ‘tot een weerzinwekkende leegte geworden’, een ‘voorwerp van afschuw’. Haar vertwijfeling is dat ze een zelf is en daar niet vanaf kan komen: ‘Probeer het eens, zeg tegen zo’n meisje eens: “je verteert jezelf”, en je zult haar antwoord horen: “O, de kwelling is juist dat ik dat niet kan”.’ [4] Dat vertwijfeling de ‘ziekte tot de dood’ is wil zeggen: ‘de dood is niet het einde van de ziekte, maar de dood is onophoudelijk het einde’. [5]

De verstikkende kwelling van vertwijfeling bestaat daarin dat zelfs de dood geen uitweg meer biedt: ‘Het hopeloze is dat zelfs de laatste hoop, de dood, er niet is’. Kierkegaard beschrijft vertwijfeling daarom als ‘de wanhoop dat je zelfs niet kunt sterven’. [6] In vertwijfeling openbaart zich het eeuwige in de mens, dat iedere uitweg verspert. Nu heeft ‘iets vuur gevat dat niet kan branden of verbranden: het zelf.’ [7] Omdat het zelf niet kan ‘branden of verbranden’ is vertwijfeling een ‘zelfvertering, maar een onmachtige zelfvertering die niet vermag wat ze zelf wil.’ [8]

Onverwoestbaar
Hoewel vertwijfeling zoals Kierkegaard die beschrijft niet een op een overgezet kan worden op de ervaring die wij depressie noemen, zijn er wel duidelijke overeenkomsten aan te wijzen. Voor de gedeprimeerde is zijn of haar bestaan een haast niet te torsen last geworden. Depressie kan een aanleiding vinden in de omstandigheden waarin de gedeprimeerde zich bevindt, maar laat zich daartoe niet reduceren. Dat wat zich niet tot die omstandigheden laat reduceren is de last van het simpelweg te zijn hebben van een zelf, de zielsdimensie die iets eeuwigs, onverwoestbaars bevat. Depressie, begrepen vanuit vertwijfeling, is dus inderdaad een grenservaring waarin de tekortkomingen van een ontzielde taal bloot komen te liggen. Henry probeert opnieuw woorden te geven aan het eeuwige: het levende zelf.

Het ‘hoe’ van onze zelfervaring openbaart zich bij uitstek in de grenservaring die depressie in wezen is. Vanuit het bovenstaande kunnen we de zelfervaring vatten in haar uniciteit, in dat wat haar ongrijpbaar maakt voor bijvoorbeeld de natuurwetenschappelijke blik. In vertwijfeling dringt het zelf zich op als onontkoombaar en onverwoestbaar. Dat maakt haar tot iets eeuwigs. Het gaat daarmee ook aan onze keuze vooraf: we kunnen er niet voor kiezen geen zelf te zijn. Wij ervaren ons zelf als een gegeven. In het denken van Henry is deze zelfervaring geduid als immanent, passief en affectief. Aan de hand van deze drie begrippen zal ik het denken van Henry verder ontvouwen.

De immanentie van de zelfervaring maakt dat het zelf al zo lang aan ons denken heeft weten te ontsnappen. Het kenmerk van het westerse denken is volgens Henry de neiging onze ervaring te reduceren tot een voorstellend, objectiverend denken (de letterlijke betekenis van object is het voor-geworpene). De reductie van het zijnde tot het voor-gestelde noemt Henry ‘ontologisch monisme’. [9] De ervaring vindt hier plaats in een transcendentie (naar buiten treden) van het bewustzijn. Het richt zich op een object dat zich ‘daar’ bevindt, buiten het bewustzijn. Het voorstellende denken schiet echter tekort om de zelfervaring te begrijpen. Ik ervaar mijn zelf-zijn niet zoals ik de wereld om mij heen ervaar. Ik kan me er geen voorstelling van maken.

Het is onvoldoende om te zeggen dat wij ons bewust zijn van ons zelf, alsof er eerst een bewustzijn is, en dan een zelf als een aanwijsbaar object. Onze beschrijving van vertwijfeling leerde ons dat het zelf hier ervaren wordt als onontkoombaar, altijd aanwezig. De kwelling van vertwijfeling is dat de zelfervaring onmiddellijk is, niet bemiddeld door afstand die we van het zelf kunnen nemen. Henry haakt aan bij de woordkeuze van Kierkegaard: terwijl de vertwijfelde de oorzaak van zijn vertwijfeling aanwijst, speelt de ware vertwijfeling zich ‘achter zijn rug om’ af. [10] Achter zijn rug wil zeggen: buiten zijn blikveld, voor hem onzichtbaar.

Vertwijfeling speelt zich af als het niet-objectiveerbare, omdat het zelf zich slechts openbaart op een manier die zich aan ons voorstellingsvermogen onttrekt, ‘dit wil zeggen in de radicaal immanente sfeer die men zich nooit voor kan stellen, in zichzelf, in zijn zelf’. [11] Vragen we naar het ‘hoe’ van de zelfervaring (door Henry ook wel als zelfopenbaring aangeduid) dan luidt dus een eerste antwoord: de zelfervaring is immanent. De immanente zelfopenbaring verschilt radicaal van de transcendente gegevenheid van het object. Waar de laatste slechts mogelijk is binnen een ‘fenomenologische afstand’ [12], behelst de immanentie van de zelfervaring de volkomen afwezigheid van iedere afstand. In mijn zelfervaring kan ik geen onderscheid maken tussen een subject (een bewustzijn van…) en een object (datgene wat verschijnt in mijn bewustzijn). In de zelfervaring is het zelf onmiddellijk gegeven. Niet als zichtbaar object, maar verborgen, volledig met zichzelf samenvallend.

Passiviteit
Het mysterie van het zelf is voor het moderne, wetenschappelijk oog wellicht verborgen (slechts zichtbaar als een onoplosbaar raadsel), maar in onze omgangstaal spreken we nog van een ziel: een muzikant speelt met bezieling, of juist zielloos. [13] Onze taal kan niet zonder deze woorden, omdat ze raken aan een ervaring die we allemaal kennen. Iemand kan mijn levensverhaal kennen, mijn DNA hebben geanalyseerd, maar er is altijd een onzegbare en onzichtbare rest. Dit is mijn zelf dat mij onmiddellijk gegeven is. Voor de gedeprimeerde manifesteert zich dit als de onontkoombaarheid van het zelf. Henry beschrijft vertwijfeling als een ervaring van de onmogelijkheid die voortkomt uit ‘het voornemen (…) tussen het zelf en zichzelf deze minimale afstand tot stand te brengen, waardoor het zich van zichzelf kan ontdoen en zich niet meer druk hoeft te maken over zijn eigen Leven, het op zijn minst in een onschadelijke, afstandelijke onderdrukking kan houden’. [14] Een ander ziet mijn blauw geworden teen, maar kent mijn pijn niet

Immanentie betekent onmacht: het zelf is een voldongen feit. Een tweede kenmerk van de zelfervaring is daarom passiviteit. In zijn vraag naar vertwijfeling stuit Kierkegaard op het verlangen geen zelf meer te zijn, wat een onmogelijk verlangen is. Ik heb er nooit voor gekozen een zelf te zijn en ik kan er ook niet voor kiezen geen zelf meer te zijn. In dit verband spreekt Henry van ‘oorspronkelijk ontologische passiviteit’. [15] ‘Zelf het ontvangene te zijn en als zodanig wezenlijk passief te zijn ten overstaan van zichzelf, dat is het wezen van het leven’ en hier loopt de vertwijfelde zich op stuk. [16]

Een immanente zelfopenbaring, waarin wij onszelf als passief ervaren: dat is het leven. Henry gebruikt het woord ‘leven’ in een heel specifieke zin: hij duidt er het meest wezenlijke mee aan. De betekenis schuurt aan tegen dat wat we ook wel als ziel aanduiden. De laatste bepaling die hier nog ingevoerd moet worden is het affectieve. Mijn zelf is de affectieve zelfopenbaring van het leven. De aard van het affectieve is dat het alleen uit en in zichzelf gekend kan worden. Neem als voorbeeld het gevoel van pijn. Ik kan de gezichtsuitdrukking van mensen die pijn hebben bestuderen, of beschrijvingen van ons zenuwstelsel lezen, maar ik zal op die manier nooit pijn ervaren, nooit weten hoe pijn voelt. Stoot ik echter mijn teen, dan weet ik onmiddellijk wat pijn is; terwijl een ander mijn schreeuw van pijn hoort, mijn van pijn vertrokken gezicht ziet en even later mijn blauw geworden teen, maar toch mijn pijn niet kent. Pijn kan alleen gekend worden in de pijn zelf, het is een zelfopenbaring. Het is letterlijk on-voorstelbaar. Het wezen van de zelfopenbaring is dus het affectieve. Immanentie is het samenvallen van het geopenbaarde (het affect) en het openbarende (het affectieve).

Als zelfervaring affectief is, dan is ook vertwijfeling affectief geladen. Vertwijfeling legt bloot dat ons zelf onontkoombaar is. Als het ontvangene zijn wij passief aangaande ons zelf. Het woord ‘passief’ kent verschillende betekenissen die ons verder kunnen helpen. Het woord herbergt allereerst de notie van inactiviteit, de afwezigheid van invloed op wat zich afspeelt. Dat is de betekenis die het in onze zelfervaring allereerst heeft. Het woord passief heeft echter ook een affectieve lading: lijden. Die betekenis zien we terug wanneer we spreken over ‘de passie van Christus’. De twee betekenissen van passief kunnen aangaande het zelf samengevat worden in de aanduiding: lijdend ondergaan. Zelfervaring is lijdend ons zelf ondergaan: ‘over een dergelijk lijden, het “zichzelf lijden” van het gevoel in zijn oorspronkelijke ontologische passiviteit ten opzichte van zichzelf, moeten we denken als we het wezen van de affectiviteit willen uitleggen’. [17]

Leven is een lijdend ondergaan van onszelf. Lijden simpelweg omdat je bestaat: daarmee grijpen we de ervaring van de gedeprimeerde in haar kern. Nu begrijpen we ook waarom het verlangen ontstaat om aan het zelf te ontsnappen. Overigens is dit verlangen niet exclusief voorbehouden aan een diepe depressie. Op momenten dat het bestaan niet geeft wat wij ervan hopen of verwachten kunnen wij ons leven als iets ‘onuitsprekelijk vermoeiends’ ervaren, om met de woorden van Prediker te spreken. Depressie is die ervaring geïntensiveerd: leven als enkel lijden. We begonnen met het vermoeden dat depressie ons noopt te spreken van een zielsdimensie. Henry helpt ons (opnieuw) te begrijpen wat we hiermee bedoelen: depressie is de ervaring van leven als een lijdend ondergaan van ons zelf en openbaart daarmee het affectieve wezen van het leven.

Dankbare aanvaarding
Biedt dit perspectief aan de gedeprimeerde? Het is natuurlijk heel mooi dat een ervaring onze ziel blootlegt, maar als dat enkel gepaard gaat met ondraaglijk lijden, als depressie de waarheid van het leven is, waar is dan de hoop? Henry zet (in navolging van Kierkegaard) nog een laatste stap, waardoor lijden niet het enige is. Kierkegaard kon vertwijfeling een ‘godsgeschenk’ [18] noemen omdat die niet het laatste woord heeft, maar een doorgang vormt naar geloof, dat hij beschrijft als ‘in het zich verhouden tot zichzelf en in het willen zijn van zichzelf vindt het zelf zijn grond doorzichtig in de macht die het stelde’. [19] Henry schrijft dat het ‘intense lijden’ van vertwijfeling ‘eindigt in het tegenovergestelde, in de zaligheid die Kierkegaard “het geloof” noemt.’ [20]

De omkeer van vertwijfeling in geloof en van lijden in vreugde is al vervat in de dubbelzinnigheid van het woord ‘gegevenheid’. Enerzijds wijst dit op een onveranderlijke feitelijkheid, ‘het is nu eenmaal een gegeven’. Die kant van gegevenheid ervaart de gedeprimeerde. Anderzijds duidt het ook op het wonder dat ons iets is gegeven, toegevallen, waaraan we slechts kunnen beantwoorden in dankbare aanvaarding. Daarin ervaren wij het affectieve van de zelfopenbaring als vreugde: het vreugdevolle dat mij een zelf is gegeven zonder dat ik er iets voor hoef te doen. Lijden en vreugde bepalen tezamen het affectieve van het gegevene zelf. Volgens Kierkegaard gaat de intensivering van vertwijfeling gepaard met een toegenomen bewustzijn van zelf, die het geloof dichterbij brengt. Zo brengt de intensivering van het lijdend ondergaan van mijzelf mij een steeds intensiever zelfervaring, waarin ik vreugde vind. ‘Lijden is de totstandkoming van vreugde, niet theoretisch maar fenomenologisch. Zo is vreugde inherent aan lijden als dat wat het onvermijdelijk voortbrengt, omdat “zichzelf lijden” is: aankomen in zijn eigenlijke bestaan en in vreugde [parvenir en son ȇtre propre et en jouir]’.[21] Hebben we nog tijd voor een retraite?

De zelfervaring van de gedeprimeerde is de ervaring van het zelf als een gegeven waar hij aan lijdt; maar daarin ervaart hij of zij ook een gegeven zelf waarin vreugde gevonden kan worden. Dit zelf is niet langer een ding, een aanwijsbaar object, maar een affectieve zelfervaring. Dit is een oscillatie tussen de twee fundamentele affecten lijden en vreugde. De ervaring van de gegevenheid van ons zelf is een lijden dat een kiem van vreugde in zich bergt. Het paradoxale van een depressie is dan ook dat ervoor opgaat wat Kierkegaard over vertwijfeling schrijft: ‘het is een waar godsgeschenk ze te krijgen, zelfs al is ze de allergevaarlijkste ziekte wanneer je er niet van wil genezen’ [22] – waarbij het niet willen genezen in het geval van depressie helaas maar al te vaak een niet kunnen genezen is. Depressie dringt aan op een omkeer van ‘een gegeven’ naar ‘iets gegevens’. Dat vraagt om tijd, bezinning en stilte. Henry schrijft: ‘de bevrijding van het wezenlijke wordt nagestreefd als een retraite’. [23] Hebben we nog tijd voor een retraite? Zijn de depressiegolf en de schrikbarende toename van het gebruik van antidepressiva niet deels te wijten aan het ongeduld in onze samenleving? Er is steeds minder ruimte om te lijden, maar verdringen we daarmee niet de ziel, het leven – en dus de vreugde –  uit onze samenleving?

Zou het niet de taak van de kerk moeten zijn om hier een tegenwicht te bieden? Dat is bij uitstek de plek waar nog over iets als een ziel gesproken kan worden, waar er nog tijd is voor bezinning en waar het lijden aanvaard en doorstaan mag worden. Bovendien vinden we in de christelijke (en joodse) traditie woorden die uitdrukking geven aan leven, lijden en vreugde. Zo vond ik in Psalm 139 woorden die spreken van beklemming en bevrijding. Het begint met de beklemming:

     Hoe zou ik aan uw aandacht ontsnappen,
     Hoe aan uw blikken ontkomen?
     Klom ik op naar de hemel – u tref ik daar aan,
     Lag ik neer in het dodenrijk – u bent daar. (vv. 7-8)

De aanwezigheid van God is voor de psalmdichter haast verstikkend. Hij onderneemt vergeefse pogingen hieraan te ontsnappen. Plotseling slaat het om en is de aanwezigheid niet langer beklemmend:

     U was het die mijn nieren vormde,
     Die mij weefde in de buik van mijn moeder.
     Ik loof u voor het ontzaglijk wonder van mijn bestaan
     Wonderbaarlijk is wat u gemaakt hebt.
     Ik weet het, tot in het diepst van mijn ziel. (vv. 13-14)

Leven is niet langer een last nu hij het wonder van zijn bestaan erkent. Het ‘gegeven’ van zijn bestaan is nu iets gegevens, ‘wonderbaarlijk’. Depressie is duister, maar met de dichter geloven wij: ‘Ook dan zal voor u het duister niet donker zijn’(v. 12).  En zelfs de diepste duisternis kan, als het ons gegeven is, een sprankje licht toelaten.

A. Groenendijk studeerde economie en filosofie in Rotterdam; zijn afstudeerscriptie betrof depressie in het denken van Michel Henry. Op dit moment studeert hij theologie in Nijmegen.