Wapenveld

Ook in Nederland, waar een levendige traditie van fenomenologisch onderzoek was, wordt de aandacht voor Heidegger minder en de invloed van de analytische filosofie groter. Deze filosofie legt meer de nadruk op de natuurwetenschappelijk methode, de logische analyse en het wetmatige en ahistorische karakter van de werkelijkheid. Dit in tegenstelling tot de fenomenologie, die vooral aansluit bij de concrete, dagelijkse ervaring en de bijbehorende historische context. Door de analytische filosofie wordt de metafysica als ‘study of the ultimate reality’ [2], samen met de lange traditie van het Europese denken, als achterhaald en ouderwets weggeschoven. De Europese continentale filosofie, waar de fenomenologie onderdeel van was, lijkt te hebben afgedaan. Het weerhoudt Denker er niet van een fraai boek te schrijven over de ‘grootste zoeker van de 20^e eeuw’.

In de onlangs verschenen biografie van Egbert Schuurman, techniekfilosoof en oud-senator voor de RPF en CU, wordt in de titel al gerefereerd aan Heidegger: ‘Alleen God kan ons nog redden’ [3]. Die titel verwijst naar een postuum verschenen interview met Der Spiegel (1966) waar hij zegt: ‘Nur noch ein Gott kann uns retten’. Remco van Mulligen, de biograaf van Schuurman, merkt op dat er een zekere Gelassenheit uit spreekt. Dat is kenmerkend voor Heideggers visie op onze technologische cultuur. In God geloven we niet meer en de techniek heeft zijn plek ingenomen. ‘Heideggers uitspraak wijst op de natuur van de mens: we zijn altijd op zoek naar een god en doordat we dat doen, komen we als mensheid tot zinvolle prestaties. De autonome techniek sleurt ons mee, meent Heidegger, vervreemdt ons van onszelf. Wat kan ons nog redden. De grote Duitse filosoof ziet nog wel een uitweg, maar gelooft hij daar zelf nog in? Hij geloofde in ieder geval niet in God.’ Schuurman neemt – als tegendraads christen in een seculier land – een heel andere positie in. Gevraagd naar zijn cultuurpessimisme noemt hij Heidegger niettemin één van zijn belangrijkste inspirators [4, 5].

Ook in de kolommen van Wapenveld komt Heidegger regelmatig voorbij, al is het vaak indirect. Denk aan de doorwrochte artikelen van Gerard Visser. [6] In dit artikel komt de visie van George Steiner op de nalatenschap van Heidegger voor het voetlicht. Mijn fascinatie voor Steiner is indertijd ontstaan wegens zijn niet aflatende en hartstochtelijke pleidooi voor ‘aanwezigheid van betekenis’  in dit bestaan. Achter het kunstwerk, of dat nu literair, muzikaal of beeldend is, gaat namelijk een maker, een ‘schepper’, schuil. Aan het eind trek ik de lijn van Steiner door naar het hedendaagse debat over metafysica.

Ergernis
De literatuurtheoreticus en cultuurcriticus George Steiner (1929) is één van de dapperen die zich jaren geleden al aan een inleiding tot het denken van Heidegger hebben gewaagd [7]. Steiner neemt een tussenpositie in bij de beoordeling van Heidegger. Steiner bewondert Heideggers denkkracht maar laat ook meermalen zijn ergernis blijken over de vele onbegrijpelijkheden in diens werk. Geen wonder dat de analytische filosofie in de Angelsaksische landen geen raad weet met deze obscurantische en mystificerende denker. Aldus Trouw in een recensie van Steiners boek, dat in 1994 in het Nederlands verscheen [8]. De centrale stelling in dit boek is dat Heidegger, zelf begonnen als theoloog, een post-theologische filosofie heeft ontwikkeld waarin ‘God‘ is vervangen door het even ongrijpbare en onzegbare ‘Zijn’. Steiner wijst daarbij – en dat is voor dit artikel van belang – op de grote invloed die christelijke denkers als Augustinus, Pascal en Kierkegaard op Heidegger hebben uitgeoefend [9].

Steiner neemt het Heidegger zeer kwalijk dat hij zich na 1945 in stilzwijgen heeft gehuld over de gruwelen van het Duizendjarige Rijk. Het reeds gememoreerde interview uit 1966 noemt Steiner ‘een bijzonder leugenachtige apologie’. Dat is krachtige taal. Toch kunnen we niet om Heidegger heen. Dat realiseert Steiner zich heel goed. In de genoemde Nederlandse uitgave heeft Steiner een interessante inleiding opgenomen met een voor hem typerende analyse van de context waarin Heidegger Sein und Zeit schreef.In 1918 was Duitsland materieel gezien vrijwel ongeschonden

In 1945 was het Duitse rijk compleet verwoest [10]. Een metafysisch-poëtische gedachtewisseling over de chaos daarna was niet mogelijk. In 1918 waren de kaarten anders geschud. De situatie was weliswaar catastrofaal maar er was ook veel intact gebleven. Duitsland was in materieel opzicht zelfs vrijwel ongeschonden. De feiten van zelfvernietiging, wegens de Eerste Wereld Oorlog, en tegelijkertijd van continuïteit in de Europese cultuur, wegens het vele intacte, vroegen om mentale reflectie en artistieke uitingen. Dat resulteerde in een aantal omvangrijke boeken met een grote impact. Denk aan de boeken van schrijvers als Bloch, Rosenzweig, Spengler en Barth. Zij waren voornamelijk neologisten, taalvernieuwers, die de traditionele grammatica ontwrichtten. Want om een nieuw begin te maken is eerst een andere taal nodig. Heidegger is ook zo’n taalvernieuwer.

Steiner concludeert dat de Duitse taal in het interbellum breekt met haar verleden en tegelijkertijd aanhaakt bij eenlingen uit datzelfde verleden: Meister Eckhart, Böhme en Hölderlin. Heideggers Sein und Zeit is daarmee een taalhandeling van de meest revolutionaire aard. ‘Alleen in deze linguïstische en emotionele context wordt Heideggers methode verstaanbaar. (…). De dikwijls paradoxale wendingen in taal en denken bij Karl Barth, met name de dialectiek van goddelijke verborgenheid en openbaring, corresponderen met wat Heidegger zegt over waarheid. In beide teksten (Römerbrief en Sein und Zeit - GJC) gaat een krachtig existentialisme met betrekking tot de raadselachtige ‘geworpenheid’ van de mens gepaard met een hevig gevoel van verlichting, van aanwezigheid ‘achter’ het zijnde.’ [11]. Maar biedt Heidegger werkelijk iets inhoudelijks? Wat is, om een hedendaagse uitdrukking te gebruiken, zijn meerwaarde? Vooral in het Anglo-Amerikaanse intellectuele klimaat wordt zijn filosofie opgevat als een afschrikwekkend voorbeeld van irrationalisme: ’hypnotische deconstructie van het filosofische betoog’.

‘Bekering’
Steiner wijst er op dat Heidegger begon als theoloog. Zijn vroege voorbeelden zijn Paulus, Kierkegaard, Eckhart, en de Duitse piëtisten, waaraan hij enkele van zijn meest gedurfde lexicale en grammaticale kunstgrepen ontleent[12]. Zijn voornemen om voortdurend laatste vragen te stellen heeft zijn oorsprong en rechtvaardiging in een religieus-theologisch klimaat van waarden. Eind jaren ’20 ondergaat Heidegger een vorm van ‘bekering’ (die Kehre). ‘Het is de ommekeer van het theologische naar het ontologische. In Sein und Zeit en de werken die er op volgen wordt elke theologische implicatie afgewezen. Zij vormen een onverbiddelijke kritiek op transcendentie in de theologische en neoplatonistische betekenis. Het felst wijst Martin Heidegger af wat hij ‘het onto-theologische’ noemt. Dat wil zeggen ‘dat hij zou proberen een zijnsfilosofie of kennistheorie van het bewustzijn te baseren op een soort rationeel of intuïtief veronderstelde theologische grondslag.’ Heidegger neemt afscheid van de (klassieke) metafysica en richt zich op een authentiek ontologie van een zuivere immanentie.

Steiner vraagt zich af of dat wel mogelijk is. Kan er een communiceerbare, een redelijk begrijpelijke verwoording bestaan van een ontologie van zuivere immanentie? De taal van de wiskunde en die van de formele logica zijn inderdaad in staat een systematische immanentie in code vast te leggen. Ze hoeven niet te verwijzen naar het transcendente en ondefinieerbare. Maar: ‘Natuurlijke taal, zoals zij tot ons is gekomen uit Hebreeuwse en hellenistische bronnen en zoals zij in het Westen onuitwisbaar is gestempeld door platoons immaterialisme en joods-christelijk transcendentalisme, kan niet overtuigend van haar metafysische register, connotaties en impliciete gevolgtrekkingen worden ontdaan. Spreken na de Schrift en de Phaedrus, na Augustinus en Dante, na Kant en Dostojevski, is het transcendente uitspreken.’ [13]. Heidegger wil niet spreken over God maar kan niet zonder

Volgens Steiner is Heideggers tegenzet grandioos geweest. Die betrof zowel een herschepping van de Duitse taal als grondige vertaling van de presocratici, Aristoteles en de scholastici. Maar dit experiment is mislukt; althans in de optiek van Steiner. Want het houdt een onvrijwillige terugkeer naar het theologische in. Vervang ‘Sein’ maar door ‘ God’. En dan volgt de crux:’ Een Sein ohne Seiendes (‘een Zijn zonder zijnden’), zoals Heidegger moet postuleren als hij trouw wil blijven aan de antimetafysica en antitheologie van zijn leer, is onbegrijpelijk en onzegbaar op exact dezelfde manier als de Deus absconditus, de onbewogen Primum movens van het aristotelische en augustiniaanse transcendentalisme, onbegrijpelijk en onzegbaar is.‘ [14] Natuurlijk probeert Heidegger deze equivalentie (van Sein en God) uit alle macht te vermijden. Voor de latere Heidegger is het Zijn aanwezigheid in de poëzie, in de kunst waarin wij geloven. Steiner: ‘Maar hoe kan dat wat ‘doorschijnt’ door de koorzang in Antigone, hoe kan dat wat ‘zichzelf verbergt en onthult als het ware zijn van het Zijn’ in het schilderij van de boerenschoen van Van Gogh, worden gedacht, worden gezegd in andere termen dan die van transcendentie? De woorden schoten Heidegger te kort en, op een kernmoment van zijn leven en werk, schoot hij hun te kort. De symmetrieën van de immanentie zijn wreed.’ [15]

Kortom, Steiner toont aan dat Heidegger afscheid genomen heeft van de klassieke metafysica, met name het platoonse idealisme en de gerichtheid op het transcendente, en inzet op een filosofie van de immanentie. Heidegger wil niet spreken over God, maar kan uiteindelijk niet zonder. Althans, hij kan niet zonder een ‘aanwezigheid achter het zijnde’. Het transcendente komt onvermijdelijk weer om de hoek kijken.

Die vaststelling is anno 2019 uiterst relevant. Enerzijds moeten we altijd beducht zijn voor de filosofische inkleuring van ons Godsbeeld. Denk aan het platonisme met het accent op het constante en eeuwige waarden en in dat voetspoor diverse kerkvaders. Anderzijds ontbeert de hedendaagse gerichtheid op enkel en alleen het concrete, horizontale leven het nodige. Vroeg of laat komt de notie weer boven dat het bestaan betekenis heeft en behoeft en dat dit van elders wordt aangereikt.

Een manifest
De felle kritiek van Heidegger op de klassieke metafysica komt niet uit de lucht vallen. De titel van Sein und Zeit is namelijk al een manifest. Traditioneel, in de geest van Plato, is het Zijn tijdloos. Het onderzoek ernaar richt zich op de eeuwige waarheden, de constanten. Heidegger zegt daarentegen: ‘het Zijn zélf is tijdelijk’. Dat blijkt bijvoorbeeld in de kairos-gedachte bij Christus’ wederkomst in 1 Thessalonicenzen. Het Griekse woord kairos (‘ogenblik’) duidt volgens Heidegger op de oer-christelijke feitelijke ervaring van de tijdelijkheid. Want zoals Paulus zegt kent niemand de dag van de toekomst des Heren. Hij zal plotseling verschijnen. Heidegger wijst er op dat Paulus geen tijd voor de wederkomst noemt. Een mens moet ook niet proberen de tijd te gaan beheersen door te zeggen: ‘vrede, vrede, en geen gevaar’. Dan wordt ‘kairos’ weer ‘chronos’ en gevangen in objectieve factoren. Echter, de toekomst blijft onbeheersbaar [16].

Denk verder aan de nadruk van de jonge Luther op de onderdompeling van de individuele ziel in het tijdgebonden medium van de feitelijk-historische ervaring. Wij leven niet in de tijd; wij ‘leven’ de tijd. ‘Het is een fatale vergissing van het erkende metafysische denken geweest, Sein op te vatten als een soort eeuwige tegenwoordigheid of Vorhandensein, ‘daarbuiten’. Reeds Augustinus had gewaarschuwd tegen de platonische nadruk op het ‘zien’ van het wezen der dingen in plaats van het te ervaren met totale existentiële toewijding en geduld.(…) Onvermijdelijk is men het Sein gaan ‘zien’, dat wil zeggen zich gaan voorstellen, het gaan abstraheren, tot een metafoor maken.

Steeds weer wordt het westerse intellect opgejaagd – naar objectieve aanschouwing, logische analyse, wetenschappelijke classificatie, die ons afsnijden van het zijn. [17] Sinds Parmenides is ‘denken’ vooral ‘zien’ geworden. Wegens deze Seinsvergessenheit moet het Zijn helemaal opnieuw doordacht worden. Ook de natuurkundige moet leren luisteren

De invloed van Heidegger op het naoorlogse existentialisme is overweldigend geweest. Sartres filosofische geschriften zijn in wezen een commentaar op Sein und Zeit. De hermeneutiek, het verstaan van een tekst, zoals benoemd door Heideggers leerling Gadamer (Wahrheit und Methode), is expliciet ontwikkeld uit Heideggers begrip van taal. De eminente fysicus C.F von Weiszäcker ging in 1949 zelfs zover te beweren dat Heideggers opvattingen over een wetenschap van ‘aanvaarding’, en zijn kritiek op het cartesiaanse ideaal van abstraherende toe-eigening, van belang zijn voor het meest recente, ‘subjectieve’ aspect van de deeltjesfysica. Ook de natuurkundige moet leren ‘luisteren’ en zijn beheerderschap van het zijn aanvaarden [18].

De latere Heidegger wordt echter steeds duisterder, althans naar de mening van Steiner. Heidegger is vastbesloten te denken buiten de theologie. Maar zoals eerder gezegd laat het Sein zich met gemak door God vervangen. Heidegger doet een poging de menselijke ervaring, die onmiddellijk op de Godsverduistering volgt, in kaart te brengen. Steiner ontkomt niet aan de indruk ‘dat Heideggers opvattingen over Zijn, over verval en authenticiteit, over zijn-ten-dode en vrijheid, over taal als logos een meta-theologie vormen waarin de verborgen tegenwoordigheid van Zijn in de plaats komt van een bovennatuurlijke godheid.’ De traditionele theologie gaat over in een soort ‘mystiek van de immanentie’.

De inleiding uit 1990 eindigt met de volgende conclusie: ‘In laatste instantie lijkt de Logos die Heidegger verkondigt, het Woord waardoor het Zijn is, de dubbelganger maar tegelijk ook tegenhanger van de Logos die de dageraad aankondigt in het evangelie van Johannes. Het waren, zoals voor zoveel grote geesten en scheppers in onze eeuw van het ‘nawoord’, geen nieuwe goden die op het kruispunt wachten, maar de oude God in zijn onuitstaanbare duurzaamheid’. Heidegger verzette zich tegen die ontmoeting. ‘De hevigheid van dat gevecht geeft aan hoe groot zijn formaat was. En hoe groot zijn nederlaag, als denker, als menselijk persoon.’ [19]

Wat is de mens?
Wat heeft het voorgaande ons te zeggen? Eén antwoord werd mij onlangs in de schoot geworpen. Wolfram Eigenberg, Duits filosoof, schreef een boek over het decennium van de grote filosofen (1919-1929). Dat is de periode waar Steiner over schrijft. Eigenberg noemt alleen nog wat andere namen: Wittgenstein, Benjamin, Cassirer en natuurlijk Heidegger. Wat maakt hen groot? ‘Ze keerden terug tot de klassieke vraag: wat is de mens? Dat is nu weer de grote vraag, door kunstmatige intelligentie, door de almaar diffusere grens tussen mens en dier, door ons vermogen te sleutelen aan DNA, en ook door onze kennis van het heelal. In de jaren twintig werd de eerste planeet buiten ons zonnestelsel ontdekt, tegenwoordig ontdekken we almaar nieuwe stelsels die zelf miljarden sterren bevatten. Dat gaat toch elk bevattingsvermogen te boven? Hoe onwaarschijnlijk klein zijn wij mensen dan?’ [20]. Van de antwoorden van deze schrijvers van 100 jaar geleden kunnen we veel leren, aldus Eigenberg.

Een treffend antwoord maar ook een te algemeen antwoord. Voor mij heeft Heidegger meer betekend. Namelijk de mogelijkheid, om niet te zeggen noodzaak, dat een ander Godsbeeld – en daarmee mensbeeld – vereist is dan we van oudsher gewend zijn. In ieder geval ontdaan van de theologisch-metafysische ballast en meer gericht op dit concrete bestaan. Hoe je dit moet duiden is niettemin lastig. Toch doe ik in kort bestek een poging.

Op catechisatie leerde ik met Hellenbroek in de hand dat God een redelijk-zedelijk wezen is. Dat leek me toen alleszins aannemelijk. Want als de mens bij benadering al in die buurt komt – tenminste als hij in goede staat is – dan moet God toch wel de overtreffende trap hiervan zijn. Echter, als je dit op je laat inwerken en de filosofie over je heen laat gaan kun je er niet om heen dat hier eerder de Verlichting aan het woord is dan de Schrift. Die waarneming is natuurlijk niet alleen op het conto van Heidegger te schrijven. Te onzent heeft S. Van der Linde hier in de jaren zeventig al op gewezen. In een bundel met theologische bijdragen over Schriftgezag ter gelegenheid van het 75-jarige bestaan van ‘Voetius’ te Utrecht wijst hij consequent op onze neiging tot het vertonen van rationalistische trekjes. Hij noemt in dat verband theoloog Emil Brunner, tijdgenoot van Barth en Heidegger, die ‘Offenbarung und Vernunft’ weer beter in balans weet te brengen. Door het héle mens-zijn erbij te betrekken [21]. Dat laatste aspect is precies waar het om draait. Ook de (jonge) Augustinus en Luther hameren op het feit dat wij mensen zijn geworteld in het concrete, alledaagse, bestaan.'Zonder verticale dimensie is ons interpreteren zinloos'

Ook bij ‘modern believers‘ merk je veel meer aandacht voor andere aspecten dan alleen de ratio. Ik heb het dan over de godsdienstfilosoof Theo de Boer en de schrijvers Christian Wiman en Willem Jan Otten. Alle drie stevig verankerd in de gereformeerde dan wel rooms-katholieke traditie, zij het dat ze de nodige distantie betrachten. Bij de twee laatstgenoemden was zelfs sprake van een authentieke terugkeer, om niet te zeggen ‘bekering’.

Mijn perceptie, want meer onderbouwing kan ik niet geven, is dat zij allen – al dan niet in het spoor van Heidegger – het primaat leggen op de (alledaagse) ervaring van pijn, lijden, schoonheid, geluk, geloof. En ook op kracht van de taal en het woord, beter gezegd: hét Woord (de Logos!). Mijn indruk is dat zij verdergaan op de weg van de augustiniaans-transcendentaal kritische traditie met de nadruk op de ervaring van de angst en het individueel existeren coram Deo.

Ik beperk me nu tot De Boer. Van Heidegger naar hem is niet zo’n grote stap. De Boer (1932) was onder andere hoogleraar systematische wijsbegeerte aan de VU en is gepromoveerd op Husserl. Hij staat in de fenomenologische en hermeneutische traditie en maakte in de jaren negentig naam met zijn boek De God van de filosofen en de God van Pascal [22]. Dit boek, dat verscheen in een tijd waarin Godsverduistering een thema was, gaat over het grensgebied van filosofie en theologie. Het snijdt precies de kwesties aan die Steiner via Heidegger aan de orde stelt. Vanuit de vereniging voor calvinistische wijsbegeerte werd hier indertijd ruimschoots aandacht aan besteed. De Boer signaleert dat deze vereniging, o.a. in de persoon van Dooyeweerd, onbedacht uitgaat van de neoplatoonse theologie en een hang heeft naar natuurlijke theologie. In een artikel getiteld ‘Transcendentie en schepping’ gaat hij hier uitgebreid op in. Het zou interessant zijn dit artikel weer eens voor het voetlicht te halen maar dat voert hier te ver [23].

De Boer noemt zichzelf in dat artikel hermeneuticus ‘voor zover ik vind dat van alle wijsgerige methoden de interpretatie het meest recht doet aan de volheid van de concrete ervaring.’ Met wel de aantekening: ’Zonder verticale dimensie is ons interpreteren stuurloos. Daarom probeer ik transcenderende momenten te vinden.’ Eén zo’n moment is het deelhebben aan het lijden van Christus. Daarin participeren we aan een boven ons uitreikende werkelijkheid. Hier geldt ‘religieuze logica’.

Het alledaagse
De Boer strijdt met Heidegger tegen de onto-theologie. Maar Heidegger is beslist niet een icoon voor De Boer. Met Levinas – die het concentratiekamp overleefde; iets waar Heideggger over zwijgt – kan hij beter uit de voeten. Belangrijk is dat De Boer grote nadruk legt op het primaat van de ervaring. Dat herkennen we uiteraard ook bij Heidegger. Van huis uit heeft hij dat al meegekregen. In een interview dat Wapenveld met De Boer hield in 2006, licht hij dat toe [24]. Ook zijn voorkeur voor dichters moet genoemd worden. Dichters weten namelijk de verbinding met ‘gene zijde ‘ weer te leggen. Denk aan het befaamde gedicht van Nijhoff De moeder de vrouw. De aarde en het Jenseits, de aanwezigheid achter het zijnde, horen bij elkaar [25]. Daar moet je geen knip tussen zetten. Maar vertrek wel bij het aardse, het alledaagse. Dan merk je op den duur vanzelf de aanwezigheid áchter het zijnde.

Tenslotte, een mooie illustratie hiervan vond ik in een ingezonden brief van De Boer als reactie op Kuitert. Deze recent overleden theoloog is vooral bekend geworden door zijn uitspraak: ‘Alles van Boven komt van beneden ‘. De Boer vecht die stelling aan. Hij stelt dat we vaak terecht beweren dat iets van boven komt omdat we het ervaren als van boven komend (cursivering GJC). Iemand kan ondersteboven zijn van wat hij hoort of leest. De uitspraak van Kuitert is daarentegen volgens De Boer geen analyse van dergelijke ervaringen maar een product van theoretiseren erover en in naam van het autonome subject. ‘Het verschil tussen hem en mij is dat deze transcendente afkomst bij mij een moment is van de ervaring zelf, van de ervaring van iets dat groter is dan mijzelf.’ Die hoeven er niet apart, zoals Kuitert doet, aan te worden toegevoegd! [26]

Drs. ir. G.J. Colenbrander studeerde elektrotechniek en wijsbegeerte. Hij is werkzaam als algemeen klinisch fysicus in twee fusieziekenhuizen in de regio Haarlem/Leiden. Zijn interesse gaat uit naar vraagstukken op het grensvlak van filosofie en theologie