Wapenveld

Secularisatie was een onbedoeld neveneffect van de Reformatie. De reformatoren eisten dat de kerk haar wereldlijke gezag zou opgeven. Dit gezag zou samen met het kerkelijke gezag moeten terugkeren naar de transcendente God, die hoofdzakelijk via de bediening van zijn Woord in de plaatselijke gemeente de wereld zou sturen. Maar was de plaatselijke gemeente hiervoor toegerust? In de praktijk verschoof het wereldlijke gezag van de paus in de protestantse landen naar de adel. De adel aanvaardde dit gezag aanvankelijk nog ‘bij de gratie Gods’ en zonder de theologische pretenties van het pausdom. Tegen de tijd van de Verlichting en de Franse Revolutie echter was de adel verzwakt. Daarnaast was het geestelijke gezag van de gemeenten ijl geworden en in zichzelf verdeeld geraakt. Hierdoor kon zich een volledige secularisatie voltrekken. De staat veranderde van een voorname factor in een gebied dat door het geloof werd gedomineerd in een macht die zelf de wet stelde en het geloof zijn plaats wees, afhankelijk van het prestige dat het geloof in de verschillende samenlevingen genoot.

De emancipatie van de staat en van de seculiere wereld in het algemeen is niet alleen te verklaren uit het onvermogen van het protestantse kerkmodel om te voorzien in stabiel wereldlijk gezag, maar ook uit de goddelijke status die de protestantse theologie toekende aan bepaalde maatschappelijke instellingen die buiten de directe invloed van de kerk stonden. Deze instellingen waren de zogenaamde scheppingsordeningen: maatschappelijke functies zoals de familie, de arbeid en de staat die in hun natuurlijke doen en laten over een eigen, door God gegeven autoriteit beschikten en een goddelijke taak vervulden. Luther kwam met het oog op deze scheppingsordeningen tot een tweerijkenleer, waarin hij het politieke gezag opdroeg aan de vorsten. Calvijn, met zijn theocratisch ideaal, hield het gezag weliswaar in de gemeente, maar liet toch ook ruimte voor een zelfstandig opererende overheid. Het toelaten van dit dualisme, vaak uit angst voor wat de reformatoren ‘dweperij’ noemden, maakt duidelijk dat het ontstaan van de secularisatie niet alleen te wijten is aan het feit dat de wereldlijke machthebbers zich ontworstelden aan protestants kerkelijk gezag. Met hun geloof in ‘autonome’ scheppingsordeningen sorteerden de reformatoren zelf op de secularisatie voor.

Anarchie
Wie iets wil begrijpen van het verzet van het traditionele rooms-katholicisme tegen de ‘nieuwe leer’ moet bedenken dat de Reformatie in roomse ogen vanaf het begin verbonden was met secularisatie, dat wil zeggen met de ondermijning van het goddelijke gezag over deze wereld. Voor een contrareformatorische auteur als de Antwerpse Anna Bijns bijvoorbeeld  stond protestantisme gelijk aan vulgarisering en anarchie. Niet de nieuwe theologische inzichten of de protestantse kritiek op kerkelijke misstanden brachten haar haar felle gedichten in de pen, maar de maatschappelijke teugelloosheid die het protestantisme omgaf. Overigens kaatsten de protestanten het verwijt van secularisatie terug. Bijns’ stadgenoot Marnix van St. Aldegonde schrijft in zijn De Byencorf der H. Roomsche Kercke juist dat opstand en anarchie het gevolg zijn van de onterechte goddelijke pretenties van de roomse kerk.

Laten we aannemen dat er een verband is tussen de Reformatie en de secularisatie en laten we ook Marnix van St. Aldegonde toegeven dat de roomse religie vroeger of later de vraag naar de legitimiteit van haar wereldlijke gezag onder ogen moet komen en daarmee de uitdaging die haar door de Reformatie wordt gesteld. Dan is de volgende vraag: hoe verder? Op welke wijze kan de secularisatie, die zowel protestantisme als rooms-katholicisme bedreigt, het hoofd worden geboden? Hierna schets ik vier geloofsrichtingen die elk hun eigen antwoord geven op de problematiek van de secularisatie: de orthodox protestantse, de arminiaanse, de rooms-katholieke en de radicaal protestantse. De beknoptheid van dit artikel dwingt mij tot schetsen en aanstippen. Maar hopelijk vormen schetsen en stippen een spoor.Meer een innerlijke houding dan een kerk

Mijn schets is kritisch. Ik hanteer twee criteria waarop ik de vier richtingen wil beoordelen. Deze criteria zijn waarheidsmomenten, indicatoren van de waarachtigheid van de kerk. Ze volgen uit de protestantse kritiek op de roomse wereldgelijkvormigheid en uit de roomse kritiek op de protestantse secularisatie.

Het eerste criterium is het bewustzijn van Gods eeuwigheid en heiligheid, waarmee het bewustzijn correspondeert van de menselijke afhankelijkheid van God en van zijn zondigheid. Dit waarheidsmoment is door de reformatoren opnieuw in de kerk aan de orde gesteld. In de kerk gaat het om een soevereine God. Leven dat het waard is leven te heten, is alleen mogelijk in afhankelijkheid van Hem.

Het tweede criterium is de representatie van God. Dat wat Christus de ‘navolging’ noemt en Paulus het ‘meewerken met God’ en wat resulteert in persoonlijke en maatschappelijke invloed van het evangelie. Dat is het waarheidsmoment van de katholieke theologie. Zij claimt de heilige aanwezigheid.

Aan beide criteria, transcendentie en representatie, moet worden voldaan. Als alleen aan het eerste criterium wordt voldaan, komt het aardse bestaan zover van God af te staan dat het seculariseert. Als alleen het tweede criterium wordt gevolgd, verschijnt het goddelijke als iets immanents en heeft de secularisatie eveneens het laatste woord. Hoewel de eerste drie geloofsrichtingen hun waarheidsmoment kennen, voldoet alleen de vierde volledig aan de twee genoemde criteria. Het is veelzeggend dat die ‘vierde weg’ het zwakste kerkelijke en maatschappelijke profiel heeft en meer een beweging of een innerlijke houding dan een kerk genoemd kan worden.

Orthodox protestantisme
Onder orthodox protestantisme versta ik de godsdienstigheid die is ontstaan in de voetsporen van Luther en Calvijn. Voor deze geloofsrichting geldt dat aan het criterium van transcendentiebesef wordt voldaan, maar niet aan het criterium van de representatie. Oorzaak hiervan is de spanning tussen aardse geloofspraktijken en gestalten van het goddelijke enerzijds en het door orthodoxe protestanten beleden besef van transcendentie anderzijds. Die spanning resulteert in een fundamentele scepsis jegens de mogelijkheid van representatie (verwoord in  uitgangspunten als ‘sola fide’ en ‘sola gratia’) die op momenten wordt overstemd in claims van absolute geldigheid ten aanzien van kerk, Bijbel, ambt en sacramenten.[2] Deze claims worden dan direct weer door tegenstanders bestreden en door eigen mensen betwijfeld. De wereldmijdende tendens in het orthodoxe protestantisme openbaart zich het duidelijkst bij de zich al lang niet meer orthodox noemende middengroepen in de protestantse kerken. Het geloof is daar sterk geïndividualiseerd en wordt nauwelijks nog in herkenbare praktijken beleden.De protestantse orthodoxie bevestigd het gelijk van de Contrareformatie

Waar in de orthodox protestantse wereld het gezag van kerkelijke structuren, bijbelse geboden of theologische leerstellingen altijd omstreden is, wordt het gezag van de scheppingsordinanties, zoals het huwelijk, de staat, de ‘normen en waarden’, het arbeidsethos en de instelling van het rentmeesterschap minder aangevochten. Dit is een belangrijke bestaansgrond van christelijke politieke partijen. Het gezag van de scheppingsordeningen is echter nauwelijks theologisch gefundeerd en geldt in toenemende mate als een zaak van voorkeur en traditie.

Samenvattend zou ik willen stellen dat de protestantse orthodoxie het gelijk van de Contrareformatie bevestigt, die voorspelde dat het protestantisme God de wereld uit zou helpen. Ook Kierkegaards uitspraak over Luther, dat hij de paus van de troon stootte om het publiek erop te zetten, is hier van toepassing.

Arminiaans protestantisme
Luther en Calvijn verkondigden de soevereiniteit van God en de afhankelijkheid van de mens. Daarmee brachten zij het idee van de representatie van God in een crisis. De meest succesvolle oplossing voor die crisis binnen het protestantisme komt van Jacobus Arminius. Hij meende dat God een zekere goddelijke kern in de mens heeft gelegd, de vrije wil. Hierdoor is de mens in staat om God te vertegenwoordigen, onafhankelijk van kerk, sacramenten en zelfs, wellicht, van de Schrift. Je kunt deze arminiaanse wending beschouwen als een flinke stap richting secularisatie, omdat God in zekere zin overbodig wordt gemaakt, maar in de geschiedenis heeft het arminianisme geleid tot de kerkelijke stroming die juist het best tegen secularisatie bestand lijkt te zijn, de evangelische beweging.

De evangelische beweging heeft (via het methodisme van de gebroeders Wesley) van Arminius de nadruk overgenomen op een innerlijke, door een bekeerde wil te sturen vroomheid. Daarmee lijkt men zowel te voldoen aan het protestantse criterium van het alleen toegewijd zijn aan God (kerkelijke structuren en ambten zijn van gering belang; nergens anders dan in het individu wordt God bemiddeld), als aan het criterium van representatie. God is haast als een vermogen aanwezig in de individuele gelovige. Met deze dubbelslag van respect voor God en een sterk besef van Gods aardse aanwezigheid, lijkt secularisatie uitgesloten.

Niettemin kan de vraag worden gesteld of God niet wordt gereduceerd tot een voorwaarde voor de menselijke vroomheid en of deze vroomheid werkelijk openstaat voor de eeuwigheid en heiligheid en dus ook vreemdheid van God. Met andere woorden: hoe verhoudt deze vroomheid zich tot het door de orthodoxe reformatoren onderstreepte gegeven van de menselijke zondigheid? Doordat in de evangelische beweging het onmiddellijk gegrepen individu centraal staat, moet het dubbelspoor dat ik het waarheidskenmerk van de kerk heb genoemd, nogal eens wijken voor een enkelspoor waarin God nauwelijks te onderscheiden valt van werelds succes, lot, strategisch inzicht, psychologische en sociologische processen.

Rooms-katholicisme
In tijden van zedenschandalen die door autoritaire gezagsstructuren worden toegedekt, blijkt dat de protestantse kritiek op de roomse kerk nog niet is verjaard. Ook tal van andere vragen kunnen worden gesteld bij de moederkerk als getuige van een eeuwige en heilige God. Daar staat tegenover dat zij (door haar beroep op traditie en katholieke Het sterktepunt van de katholieken blijft hun zichtbaarheid concilies) beter dan bijvoorbeeld de evangelische beweging erin slaagt aannemelijk te maken dat haar gezag niet samenvalt met haar toevallige leiders of haar historische situatie. Los daarvan blijft het sterke punt van de katholieken hun zichtbaarheid in de cultuur en de maatschappij. Ondanks de in veel opzichten aanstootgevende manier waarop hun kerk Christus dient, blijft zij toch het gezicht van het christendom in de hedendaagse westerse wereld.

Radicale reformatie
De ‘vierde weg’ is de weg van de radicale reformatie. Met die term duiden kerkhistorici die reformatorische groepen aan, die het protestantse respect voor Gods transcendentie koppelen aan een sterke behoefte om God op aarde te representeren. Daarbij komen ze uit op een tamelijk ongeregelde levenspraktijk als hun belangrijkste kenmerk. Voorbeelden van radicale reformatie zijn de doperse richting, de latere Hernhutters, maar ook sommige bevindelijke groepen uit de lutherse en calvinistische traditie. De radicale reformatie probeert drie valkuilen te vermijden: de orthodox protestantse valkuil van een God die zo transcendent is dat niemand zich geroepen voelt om Hem te representeren, de arminiaanse valkuil van een al te gemakkelijke bemiddeling van God en mens in een van de menselijke geestelijke vermogens en de roomse valkuil van een kerk die Gods heiligheid opsluit in menselijke instituten en structuren.

Voor de radicale reformatie is het samengaan van Gods transcendentie en aardse representatie een paradox (de term is van Kierkegaard). Alleen Christus zelf heeft deze paradox gestalte gegeven, in zijn geestelijk-lichamelijke hoedanigheid van lijdende knecht, en alleen wie door Christus in die hoedanigheid wordt ingewijd, heeft er deel aan. Het gaat in de radicale reformatie om de persoonlijke betrokkenheid van de gelovige op een transcendente God. Het geloof en de werken van het geloof staan centraal, niet als een gegeven, maar als een gave die telkens opnieuw ontvangen moet worden.

Hoewel dergelijke ideeën ook zijn terug te vinden onder orthodox protestantse christenen, ontbreekt daar de toepassing ervan in een persoonlijk sociaal en maatschappelijk engagement dat elk instituut en sacrament, elke leer en gemeenschap achter zich laat. Typisch voor de radicale reformatie is haar geringe belangstelling voor aantallen gelovigen en maatschappelijke invloed alsmede haar kritische houding tegenover kerkelijke leer en veronderstelde scheppingsordinanties. Een gemeenschap van enkelingen, door Christus vrijgemaakt

De radicaal reformatorische manier van kerk-zijn is niet exclusief aan een kerkgenootschap gebonden. Radicale reformatie leidt tot een ongeregelde levenspraktijk. Ik bedoel daarmee niet dat die levenspraktijk in zichzelf wanordelijk is, maar dat zij niet met bestaande structuren en ordeningen (staat, krijgsdienst, werk, gezin, huwelijk) samenvalt. Zij kan zich daar wel omwille van het evangelie aan onderwerpen, maar zij kan er ook protest tegen aantekenen. De soort van gemeenschap die zij nastreeft, is ongewoon en specifiek. Zij is er één van door Christus vrijgemaakte enkelingen. [3] Ik kan me voorstellen dat deze gemeenschap in onze tijd open staat voor allerlei voorheen voor marginaal gehouden identiteiten (‘LHBTI’), maar eerder nog dat zij een relativering voorstaat van alle identiteiten die niet in Christus zijn geworteld.

Kerk van de toekomst
Ik heb willen betogen dat de Reformatie onbedoeld de secularisatie heeft ingeluid. Zij ontmaskerde de roomse kerk als ‘maar’ een menselijke instelling. Tegelijk legde ze alle nadruk op Gods transcendentie zonder een bevredigende oplossing te vinden voor de rol van de mens op aarde. Om onze weg te vinden met deze problematische erfenis zochten we naar een vorm van kerk-zijn die aan twee voorwaarden zou voldoen: recht doen aan Gods heiligheid en eeuwigheid én ruimte bieden aan menselijke representatie van God. In de bekende kerktypen heeft ofwel de representatie ofwel de ongrijpbaarheid van God de overhand, waardoor secularisatie vrij spel heeft. Onze aandacht ging uit naar een manier van kerk-zijn waarin de verhouding tussen God en mens als een paradox wordt gezien. Deze paradox is alleen voor het geloof van de enkeling toegankelijk. Bij het nadenken over de kerk van de toekomst zal dus ook het geloof van de enkeling centraal moeten staan. De kerk zal een ‘ongeregelde’ groep mensen moeten zijn met een sterk innerlijke gedrevenheid.

Kerk-zijn op de manier van de radicale reformatie is niet bepaald de weg van de minste weerstand, maar draagt ook beloften in zich. Ik noem er vier, die ik kort bespreek onder verwijzing naar Arjan Plaisiers ‘Pleidooi voor vereniging’. In dit artikel in Wapenveld (oktober 2018) roept Plaisier, naar aanleiding van de reformatieherdenking in 2017, op tot een vereniging van de protestantse kerken en de roomse kerk.

1. Een kerk op basis van de radicaal reformatorische traditie is een alternatief voor het onverbindende en abstracte van de orthodox protestantse traditie en het al te menselijke van de manier waarop de katholieke kerk God vertegenwoordigt. Ze is als zodanig minder vatbaar voor secularisering. Ik sympathiseer met het verenigingspleidooi van Arjan Plaisier, maar vind zijn acceptatie van de roomse opvatting van ambt en kerk te voetstoots. Protestanten mogen katholieken wat mij betreft benijden om hun representatieve lef, maar niet om de dogmatische en institutionele verankering daarvan in hun kerk. In plaats van achter de Reformatie terug te grijpen op de roomse ambtstheologie, zoals Plaisier doet, zouden we moeten overdenken wat er van een ambtstheologie te maken valt als men de reformatorische bezwaren tegen representatie serieus neemt. Noties uit de traditie van de radicale reformatie kunnen daarbij behulpzaam zijn.[4]

2. Kerk-zijn op de manier van de radicale reformatie helpt om een scherper beeld te krijgen van de boodschap, de aard en het streven van de kerk. Plaisiers herenigde kerk getuigt wel van de eenheid van Christus – een belangrijke zaak – maar niet per se van Christus’ paradoxale aanwezigheid in deze wereld: zijn gedeeltelijke onzichtbaarheid, zijn gezag-door-lijden en dus zijn marginaliteit. Hierdoor blijft het appèl dat van de gewenste verenigde kerk uit moet gaan vaag en gemakkelijk te verwisselen met algemeen menselijk streven waardoor secularisatie onvermijdelijk is. Hoop voor een wereld die zichzelf niet meer anders dan als wereld kan zien

Bovendien geeft Plaisier zich er geen rekenschap van dat de verdeeldheid tussen protestant en katholiek teruggaat op een meningsverschil over de aard van Christus’ aanwezigheid in de wereld. Dit meningsverschil is naar twee zijden toe eenzijdig opgelost. Om de verdeeldheid werkelijk te kunnen opheffen, moet dit meningsverschil onder ogen worden gezien onder de erkenning van het feit dat noch het roomse noch het protestantse kerkmodel er een afdoende antwoord op heeft gegeven. De vierde weg van de radicaal reformatorische richting biedt betere perspectieven.

3. Doordat de traditie van de radicale reformatie een manier van ‘in de wereld’ zijn voorstaat die niet ‘van de wereld’ is (ascese), biedt zij hoop voor een wereld die zichzelf niet meer anders dan als wereld kan zien (dat is precies wat secularisatie is) en daaraan dreigt te bezwijken. Met zijn verlangen naar een geloofwaardige en slagvaardige verenigde kerk, blijft Arjan Plaisier inzetten op een kerk die vatbaar is voor secularisatie.

4. De radicaal reformatorische vorm van kerkzijn zou bevorderend kunnen zijn voor de oecumene. In ieder geval verenigt hij de sterke punten van protestantisme en rooms-katholicisme, terwijl de eenzijdigheden van beide worden overstegen. Wel is de vraag hoe een spiritualiteit die de nadruk legt op het individu en die reserves heeft bij het goddelijk gezag van ambten en structuren nog toekomt aan gemeenschapsvorming. Voor zover bij die gemeenschap wordt gedacht aan een vereniging van mensen volgens de wetten van een door sociologen en managementtheoretici te bestuderen groepsdynamica is dat nauwelijks mogelijk. Pas als we ervan uitgaan dat individuen voor Christus van moment tot moment innerlijk afsterven aan zichzelf en weer opstaan als naasten, is een gemeenschap voorstelbaar. In die gemeenschap is plaats voor ambten, structuren en regels, maar hun gezag berust op de dienstbaarheid en de nederigheid die gelovigen in het aangezicht van Christus hebben geleerd. Zelfs de verschillende denominaties en spirituele tradities kunnen in de radicaal reformatorische kerkvorm betekenis behouden, als min of meer willekeurige, historisch bepaalde gemeenschapsvormen[5]. Plaisiers idee van een protestantse orde binnen de roomse kerk is sterk gericht op formele eenheid. Bovendien stelt ze ons de angstdroom van een kolossaal SOW-proces in het vooruitzicht. Mijn idee zou zijn dat een innerlijke toewending tot Christus de uitwendige kerkmuren op den duur transparant en poreus maakt. Als ik me niet vergis is dat proces al gaande.

Ds. U.G.M. Doedens is als predikant verbonden aan de Protestantse Gemeente te Vught. Hij promoveerde op een godsdienstfilosofisch onderwerp en was eerder predikant in Zuid-Beijerland en Gouda.