Wapenveld

Jeugd

Al op de tweede bladzijde van zijn proefschrift laat Govert Buijs merken dat deze vragen voor hem niets met een dorre beschouwing van doen hebben. Sterker nog, in zijn proefschrift resoneren vragen die hem in zijn jeugd al bezighielden. ‘De relatie tussen christelijk geloof en samenlevingsvraagstukken heeft mij erg gefascineerd. Op de lagere school interesseerde politiek me al. Dan denk ik vooral aan wat er in de Tweede Wereldoorlog met de joden is gebeurd en in mijn eigen tijd de vervolgde christenen, over wie ik hoorde op de avonden met Richard Wurmbrand [2]. Dat riep bij mij een dimensie van verontwaardiging en angst op. J.C. Maris, de vertaler van Wurmbrand, kon dat echt zo zeggen: over drie jaar zijn de Russen hier. Ik vroeg me dan af: hoe zal ik dan zijn?

Op de middelbare school raakte ik sterk onder de indruk van alle verhitte maatschappelijke discussies in de jaren ’70 over kernbewapening en de arm-rijk verhouding. Zelf groeide ik op in een geestelijk klimaat, waarin dat soort vragen niet speelden. - Govert was een zoon van de christelijke gereformeerde predikant G.J. Buijs. - Terwijl thuis wel altijd de radio aan stond met de actualiteiten. Dat heb ik als kind direct meegenomen. Heel sterk had ik toen de gedachte dat ik een keuze moest gaan maken tussen radicale maatschappelijke betrokkenheid en het geloof zelf. Daarom vond ik iemand als Goudzwaard interessant. Ik las ooit eens in een vrij uur op school een interview met hem in Hervormd Nederland. Hij zei gewoon heel eerlijk voor zijn eigen geestelijk leven Calvijn te lezen, terwijl hij toch iemand was die volop in de samenleving stond en zijn maatschappelijke betrokkenheid op allerlei manieren ook vorm gaf. Ik had niet gedacht dat die combinatie mogelijk was. Want bij ons thuis was het toch wel zo: hier beneden is het niet en wij hebben hier geen blijvende stad. Uiteindelijk komt het aan op het eeuwig heil en de ziel. Ik kon dat niet rijmen en bij Goudzwaard vond ik enerzijds erkenning vanuit mijn eigen achtergrond en anderzijds ook verbreding. Kapitalisme en vooruitgang [3] was voor mij een indrukwekkend boek. Het was een eye opener dat je vanuit christelijk perspectief überhaupt over samenlevingsvragen kunt nadenken, zonder dat je permanent de bijbel citeert. Daarnaast heb ik veel van dr. W. Aalders gelezen. Aalders is natuurlijk wel iemand van God en de ziel en anders niet, maar tegelijk iemand die zo breed cultureel georiënteerd is en zozeer weet wat er in de samenleving speelt, dat het niet iets goedkoops heeft; hij is geen zuilfiguur. Dat vond ik het fascinerende bij Aalders en hij schrijft ook gewoon mooi.’

Op de vraag of hij de kerk zou zijn uitgegaan als hij dit soort brugfiguren niet was tegengekomen, antwoordt Buijs met een volmondig ‘ja’. ‘Omdat je denkt: als dus het geloof niets te maken heeft met schreeuwend onrecht wat zich in de wereld aan je opdringt, dan is het geloof toch eigenlijk leeg. Dan kun je wel heel bevindelijk zijn, maar dan slaat het nergens op.

Dus die vraag naar relevantie is voor mij altijd een hele belangrijke geweest.’

Canada

Buijs studeerde politicologie en filosofie aan de Vrije Universiteit te Amsterdam. Zijn studie politicologie sloot hij af met een scriptie over de verzorgingsstaat. Uiteindelijk vertrok hij in 1987 naar Canada voor een verblijf aan het Institute for Christian Studies in Toronto. Daar kwam hij een nieuwe denker op het spoor, die het onderwerp van zijn proefschrift zou worden. ‘In Canada praatte ik met Paul Marshall van het Institute for Christian Studies over mijn belangstellingsgebieden. Hij zei: “Dan zou het kunnen zijn dat jij Voegelin interessant vindt.” Ik had nog nooit van de man gehoord. Hij gaf mij een afgebladderd exemplaar van New science op politics. Toen ik het ging lezen, vond ik het ontzettend interessant.’

Al spoedig merkt Buijs dat bij Voegelin lijnen bij elkaar komen, die hij in Nederland had opgepakt vanuit het werk van Aalders en Goudzwaard. Als politieke denker blijkt Voegelin één van de weinigen te zijn die de religieuze dimensie van politieke systemen serieus neemt. ‘Goudzwaard zat natuurlijk vooral in de economie, Aalders meer aan de theologische kant, maar in de politieke filosofie kwam je dit soort thema’s helemaal niet tegen. Ik had zelf zowel politicologie als filosofie gedaan en ook het nodige aan theologie. En die combinatie vond je eigenlijk nergens, behalve dan bij Voegelin. Je ontdekt dan dat hij heel veel thema’s die ik interessant vind combineert. Ik dacht: daar zou weleens een scriptie in kunnen zitten op termijn.’

Precies in het jaar dat Buijs in Canada aankomt, overlijdt Voegelin. Een persoonlijke ontmoeting is niet meer mogelijk, niettemin gaat Buijs wel naar hem op zoek. Hij komt erachter dat de voor velen onbekende Voegelin iemand is geweest met veel contacten in het intellectuele leven van de twintigste eeuw. ‘Je merkt dan dat dit een belangrijk figuur is om de twintigste eeuw te verkennen.’ Nog veel manuscripten van Voegelin liggen op uitgave te wachten in Stanford en Buijs besluit om persoonlijk poolshoogte te gaan nemen. ‘Ik kwam erachter dat hij ook een History of political ideas had geschreven die niet gepubliceerd was. Het moest een enorm werk zijn. Paul Marshall wist wel waar Voegelin ooit gewoond had en ik wilde toch nog een rondreis maken door Noord-Amerika. Toen ben ik naar de Stanford universiteit gegaan in California. Ik kon via via nog een adres vinden van een Nederlandse immigrant die daar vlak naast de campus woonde. Daar heb ik toen Voegelins papers zitten bekijken en met name in The history of political ideas heb ik veel zitten lezen. Ook zijn weduwe heb ik toen gesproken en zijn assistent, die daar nog rond liep en zijn archief aan het ordenen was.’

Na terugkomst in Nederland begint Buijs aan de studie theologie aan de universiteit van Apeldoorn om zijn brede belangstelling voor de thematiek van politiek en religie verder te verdiepen. Maar uiteindelijk geeft hij toch de voorkeur aan de filosofie, die hij afrondt met een scriptie over Voegelin. ‘Filosofie is een wat beter gebied om de wisselwerking tussen politiek en religie onder handen te nemen.’ Bovendien moet hij bekennen dat hij de filosofie altijd ‘een wat boeiender gebied heeft gevonden, omdat het zich meer met vragen bezighoudt en minder met standpunten’. Al spoedig opent zich dan een mogelijkheid voor een aanstelling als AIO, waarop hij een onderzoeksvoorstel schrijft om nu echt met Voegelin aan de slag te gaan.

Wenen

Eric Voegelin (1901-1987) werd als denker wakker in het Wenen van de jaren ’20. In 1919 liet hij zich als student politieke wetenschap inschrijven bij de juridische faculteit van de Weense universiteit. Zijn directe leermeester was Hans Kelsen, een rechtsgeleerde van naam. ‘Voegelin komt zelf uit een Weberiaans milieu. Sterker nog: uit een Kelseniaans. Weber is nog een hele interessante figuur, vol spanning, ook door Webers eigen religiositeit die er toch een beetje is. Maar Kelsen is echt zo plat als een dubbeltje: je hebt geen idee van wat er nu nog achter zit. Feiten en waarden zijn strikt gescheiden: wij houden ons aan de feitelijkheid. Neo-Kantianisme op en top en dan nog een platte vorm. Voegelin was medewerker en student van Kelsen. Dat hij wat breder was dan Kelsen blijkt uit zijn dubbelpromotie bij Kelsen en Spann, een meer irrationeel “angehaucht” iemand. En dat terwijl Voegelin nauwelijks iets van een geloofsopvoeding had gehad. Hij ging op achttienjarige leeftijd religieuze literatuur lezen. Op een avondcursus had hij de Indiase Upanishaden gelezen en op die manier kwam hij met de breed religieuze mystieke traditie in aanraking. Dat maakte, denk ik, iets bij hem los. Maar op zijn wetenschappelijk werk had dat weinig invloed. Hij was echt een Weberiaans socioloog.’

Wenen stond in de twee decennia die aan de Tweede Wereldoorlog vooraf gingen bol van de interne spanningen. Oproer en demonstraties waren aan de orde van de dag. Juist de politieke elite, waaronder Kelsen, keerde zich af van dit politieke gewoel. Kelsen wilde zijn systematische doordenking van het recht strikt scheiden van politieke hartstochten om hem heen. De mogelijkheid om de politieke orde en het transcendente te verbinden was bij Kelsen volledig afgesloten. Voegelin volgde zijn leermeester hierin niet. ‘Voegelin kwam in de jaren ’30 in een soort aporie terecht. Om zich heen deden zich heel wat dingen voor die volgens het Weberiaanse plaatje niet zouden kunnen. Webers onttoveringsschema houdt in dat religie voorbij is, zeker in de publieke sfeer. En Weber waarschuwde tegen mensen die toch nog naar religie grijpen in de private sfeer. Laat je niet meeslepen, want de wereld is kaal geworden. De ijzeren kooi van de bureaucratie blijft over, waar alles in zijn eigen betekenis stijf gevroren staat. Maar dan ziet Voegelin dat dit op de een of andere manier niet strookt met hoe mensen hun bestaan ervaren. Zij leveren zich zomaar uit aan massale bewegingen die een veel dieper appèl doen op mensen dan puur op de rationaliteit. De mens is niet zoals hij is volgens het Weberiaanse plaatje, ook in het maatschappelijke en politieke bestaan niet. Deze gedachten kreeg hij in de context van Oostenrijk in de jaren ’30 en nazi-Duitsland.’

Voegelin moest Wenen in 1938 verlaten. Directe aanleiding vormden zijn boeken over het rassenbegrip uit 1933. Deze boeken bevatten een empirische kritiek op de rassenwetenschap van nazi-Duitsland. Ze mochten niet verschijnen in Duitsland, waar ze uit de handel werden genomen. Na de Anschluss in 1938, de inlijving van Oostenrijk bij Duitsland, werd de universiteit van Wenen al snel aan een soort loyaliteitsonderzoek onderworpen. Voegelin kreeg toen signalen dat zijn boeken over het rassenbegrip voor problemen zouden zorgen. Het leek hem raadzaam om zijn biezen te pakken. In 1938 emigreerde hij naar de Verenigde Staten.

Substitutiethese

In 1938, enkele weken voor de Anschluss, formuleerde Voegelin zijn zogenaamde substitutiethese, die uitvoerig aan bod komt in het proefschrift van Buijs. Heel in het kort gezegd stelt die ‘dat moderne ideologieën als nationaal-socialisme en communisme gezien kunnen worden als geseculariseerde herlevingen van eerdere mythische en/of religieuze wereldbeelden’. In deze these legde hij, anders dan Weber en Kelsen, opnieuw een verband tussen politiek en transcendentie. Voegelin zette deze these niet alleen in om de politieke ideologieën te ontmaskeren, maar ze bracht hem ook op het spoor van meer oorspronkelijke ervaringen van transcendentie in de geschiedenis van de mensheid. ‘Uiteindelijk heeft Voegelin zich dus door de ervaring van de werkelijkheid laten corrigeren. Heel fundamenteel is geweest: de empirie beslist; hij was een radicaal empiricus. En de ervaring is feitelijk aantoonbaar breder dan we vandaag aan de dag toelaten. In een cultuur kunnen er bepaalde vernauwingen ontstaan. Het ene wordt wel toegelaten als ervaring en het andere niet. Het hele Kantiaanse denken is natuurlijk zo’n soort vernauwing. In de VS is Voegelin zich radicaal gaan afvragen: wat is nou eigenlijk mijn eigen persoonlijke ervaring en wat mag volgens de huidige normen wel ervaring heten en wat niet van wat ik in mijn leven heb ervaren.

Hij had al wel wat opgenomen van de fenomenologie van Husserl, die ook strikt aan de ervaring is gebonden, maar toch al wel een stuk breder is qua ervaringsmodi dan het Kantianisme. Maar uiteindelijk blijft ook daar de ervaring toch nog zo dat je zelf buiten de wereld staat en die laat verschijnen. Zijn doorbraak in begin jaren ’40 was dat hij tot een nog ruimer ervaringsbegrip kwam.’

Opvallend is dat deze analyse van Voegelin sterk doet denken aan de Duitse filosoof Martin Heidegger. Systematisch bezien voltrekt zich bij beiden een vergelijkbare wending. Heidegger neemt net als Voegelin afscheid van de fenomenologie van Husserl. Anders dan Voegelin distantieerde Heidegger zich tijdens de jaren ’40 niet van het nazi-regime. ‘Bijzonder is dat hij toen nog niets van Heidegger had gelezen. Later wel, maar het sprak hem totaal niet aan. Hij was ook een felle baas. Als hij iemand niet mocht, dan had hij ook niets met hem te maken. En als er een luchtje aan zat, zoals bij Heidegger, dan was het ook verder niets meer.’

Het ruimere ervaringsbegrip vormde bij Voegelin het startpunt voor een hernieuwde lezing van transcendentie ervaringen in de geschiedenis van de mensheid. Voegelin haalt het diep op: de profeten en de oude Grieken komen er aan te pas om de sporen van God te hervinden. ‘Als hij eenmaal een ruimer ervaringsbegrip heeft, is hij voorgoed weg uit de oppositie van rationeel en irrationeel: controleerbare ervaring tegenover wat men ook maar vindt. Dat opent ook de mogelijkheid om weer toegang te krijgen tot de overgeleverde teksten. Dat kon bij Weber niet, de werkelijkheid is volkomen chaotisch en wij ordenen die. En die ordening is oorspronkelijk magisch geweest en later meer onttoverd door de grote wereldreligies. En uiteindelijk zijn wij in een positief stadium terecht gekomen. Hierachter steekt de gedachte dat de menselijke geest zich in de loop van de geschiedenis ontwikkelt en tot ordeningen komt die meer adequaat zijn.

Maar als je een ruimer ervaringsbegrip hanteert dan kunnen eerdere werkelijkheidservaringen niet ineens achterhaald zijn. Als wij een tekst of een oud symbool lezen, dan moeten we zien dat hier de werkelijkheid tot mensen heeft gesproken. Die tekst zegt dus iets over de werkelijkheid en blijft dus relevant. Ons eigen bestaan wordt erdoor uitgelegd. De geschiedenis is niet langer een achterhaald proces waarin we de betovering, de fabeltjes van het verleden doorprikken. Het verleden wordt ineens relevant en je moet er dus rekenschap van geven.

Al lezend in overgeleverde teksten probeert Voegelin de diepte van het toenmalige heden te reconstrueren. Dat is een bijdrage die ik elders zo niet ben tegengekomen. Bij hem komen historische figuren dichterbij; ze worden mensen van gelijke bewegingen als wij. Ze hebben misschien wel andere dingen ervaren, maar je kunt niet zeggen dat ze geen werkelijkheid hebben ervaren. Hij stelt dan vragen als: wat heeft Mozes ervaren, wat waren spanningen die hij ervoer en wat heeft dat uitgewerkt bij anderen? En: wat was de bestaanservaring van mensen in het oude Egypte, welke angsten hadden ze en waar hoopten ze op? Voegelin switcht gemakkelijk van de profeten naar de Grieken of oude Egyptische literatuur. Hij heeft geen keurig gereformeerd openbaringsbegrip. Waar het vandaan komt, komt het vandaan.

Neem bijvoorbeeld Plato. Je leest in allerlei geschiedenissen van de filosofie over Plato’s ideeënleer en je denkt: het zal wel. Je kunt het leren voor een tentamen, maar je hebt geen enkel idee van wat er nu achter zit. Voegelin ziet een denker als Plato als medemens die met empirische gegevens bezig was, spanningen ervoer, vragen had en op zoektocht was en dan uiteindelijk tot bepaalde antwoorden kwam. Als je goed leest, zijn het geen definitieve antwoorden. Het proces is het belangrijkst en bij Plato klopt dat ook wel als je zijn dialogen leest. Het gaat niet om een afgeronde leer; de dialogen eindigen ook nooit ergens, ze eindigen in een dilemma. Dat zou je de existentiële dimensie kunnen noemen van filosofische stelsels. Het zijn dus geen stelsels meer. Als je hier aandacht voor hebt, dan wordt geschiedenis echt interessant. Het is niet langer een zich onthullend plan, maar een opeenvolging van punten waar mensen in aporieën komen. Ze kunnen niet verder en dan gebeurt er iets. En als je dat dan volgt, dan zie je verdiepingen optreden her en der, waar mensen een nieuw of dieper zicht hebben gekregen op bepaalde elementen in de werkelijkheid.’

Israël

In zijn oeuvre leest Voegelin opnieuw de profeten en teksten uit het oude Griekenland in Egypte. Filosofen en profeten worden representanten van transcendentie ervaringen die een inbreuk vormen op het absolute karakter van de kosmische en politieke orde. Deze waarheidservaringen zet hij in om de neutraliteit van de politiek te ontmaskeren en het ideologische moment er in aan te wijzen. ‘In veel oude mythes vind je - in het spraakgebruik van Voegelin - de waarheid van de kosmos uitgedrukt. De mens staat niet als heerser in de kosmos, maar meer als iemand die daarin opgenomen is, die zichzelf niet kan oriënteren, maar oriëntatie behoeft. Dat is een hele fundamentele en empirische waarheid die we niet uit ons hoofd kunnen zetten. Deze heteronome grondstructuur van het menselijk bestaan vind je terug in veel oude mythes: je hebt jezelf niet uitgevonden en dat lukt ook niet. En daarom moet je die mythes ook blijven lezen. Deze ervaringen doen we ook vandaag de dag nog op. Bijvoorbeeld als wij als hyperautonoom mens kanker krijgen.

Vervolgens vindt Voegelin in Griekenland de noëtische differentiatie, die een verdieping van inzicht inhoudt, waarin de mens voor het eerst zichzelf ontdekt. Ook al ben je als mens opgenomen in een kosmisch geheel dat je niet zelf heb gecreëerd, je hebt wel een bepaalde persoonlijke verantwoordelijkheid, je moet zelf je spoor vinden, zelf je antwoorden articuleren. Hij ziet dat mensen dat in Griekenland actief gaan doen. De mens is niet helemaal puur zoals de dieren opgenomen in het geheel, maar ook echt mens, iets onderscheidend.

In Israël vindt de breuk plaats met de gedachte dat de kosmos bepaalt wat goed en kwaad is. De wereld wordt van zijn goddelijke status ontdaan en God wordt de transcendente, die zijn wet bepaalt die wij innerlijk ervaren. De mens staat in een relatie met de transcendente die zich niet meer via de kosmos openbaart. Denk aan de passage over Elia bij de Karmel: God is niet in het onweer, maar in de stilte. Maar die ontgoddelijkende werking gaat hoe langer hoe verder, en uiteindelijke zie je bij Jeremia dat hij ervaart dat elke vormgeving van een ideale wereld op deze wereld zelf kapot loopt. Elke tronk wordt afgehouwen. Mocht er nog iets ontstaan, dan wordt ook dat afgehouwen. Die wanhoopservaring is ook een fundamentele werkelijkheidsstructuur, waarin radicaal gezegd wordt: hier beneden is het niet. Is dat dan het laatste? Jeremia spreekt dan ruige taal en zegt: U hebt mij een loer gedraaid, ik ben in de kladden gegrepen en moest het allemaal maar doen en er komt niets van terecht. Uiteindelijk zwijgt Jeremia dan en dan deelt God zijn eigen lijden aan de situatie aan Jeremia mee: Ik heb mijn geliefde overgegeven en zij heeft niet geluisterd (Jer. 12). Het lijden aan deze wereld en aan de mislukking die in deze wereld plaats vindt, wordt uiteindelijk ook door God zelf gedeeld. Voegelin eindigt dan met een passage uit Handelingen 8 over de kamerling die uit Jesaja 53 leest en dat blijkt betrekking te hebben op Jezus.

Voegelin doorbreekt de romantiek van het Oude Testament. De dramatiek van wat wij heilsgeschiedenis zijn gaan noemen is op een nieuwe manier voor mij helder geworden. Je maakt het een klein beetje mee. Het is een buitengewoon hectisch en indringend gebeuren geweest, waarin het volk met zijn eigen mislukking is geconfronteerd tot er niets meer over is, maar in die mislukking, in dat groter wordende gat, daar past dan eigenlijk het Nieuwe Testament heel goed in. Deze werkelijkheidslijnen in het Oude Testament zijn niet iets wat je kunt geloven of niet. Jij vindt het zo, ik vind het anders. Dat zijn verslagen van ervaringen die mensen gehad hebben. En als wij een knip voor onze neus waard zijn, als medemens, dan moeten we dat serieus nemen.’

Ideologie

Uit Voegelins analyse van het Oude Testament, volgt een belangrijke conclusie voor de politieke orde. Het politieke kan nooit het heil brengen. In de moderne tijd zie je dat toch gebeuren met alle gevolgen van dien. Het goddelijke en het politieke gaan dan weer samenvallen. Het onderscheid tussen deze gebieden, zo duidelijk ervaren door de profeten van Israël en de filosofen van Griekenland, wordt vergeten. ‘De grote ideologieën beloven steeds meer dan ze kunnen waarmaken. Ze leggen een soort van normativiteit in de geschiedenis. In de Middeleeuwen vond je ook het motief van een geschiedenis die naar een paradijselijk einde stuwt. En wij zijn daar de handlangers van. Er zit dus een ideologische moment in de secularisatie: het moet hier op aarde allemaal gebeuren.’

Om de moderne tijd op deze manier in het vizier te krijgen, heeft Voegelin deze enorme diepteboring in de geschiedenis nodig. ‘Bij hem speelt de gedachte: als een bepaald nieuw verdiept werkelijkheidsinzicht zich voordoet, dan moet je ook teruggaan naar de momenten waar zich dat primair heeft voorgedaan. Het is goed om terug te gaan naar de inbreuken in de geschiedenis. De grote wereldgodsdiensten hebben het niet over vandaag of gisteren, maar over duizenden jaren terug en dat bepaalt onze werkelijkheidservaring nog steeds. Hij denkt dus niet in termen van evolutionaire ontvouwing, maar van breuken die zich gewoon voordoen. Het had 1000 jaar eerder of later gekund of het had ook niet gekund, in die zin zijn ze contingent. Maar als het gebeurt, bepaalt het wel onze werkelijkheidservaring.’

In deze eerdere ervaringen van transcendentie vindt hij eindelijk een weerwoord tegen Weber en de mogelijkheid van de politieke ideologieën. ‘Israël is op het niveau van articulatie van de structuur van het menselijk bestaan een enorm belangrijk gebeuren geweest. Dat kleine volkje heeft keizerrijken doen wankelen. Zo worden allerlei machtige keizers apriori ondergraven door de werkelijkheidservaring van Israël. Dat plant zich dan voort in de westerse geschiedenis met haar dualiteit tussen kerk en staat. De kerk lacht toch eigenlijk altijd de politiek uit en ze is altijd de machtigste, terwijl ze zwakker is. Maar ze is er nooit onder te krijgen. Ze heeft altijd de morele bovenhand. A.Th. van Leeuwen hanteert dan het voorbeeld van een Romeinse keizer die van het Avondmaal wordt geweerd, omdat zijn soldaten hebben gemoord. Hij moet eerst bij het altaar boete doen.’

Suggestie

Ondanks deze indrukwekkende poging van Voegelin om de oorspronkelijke ervaringen van transcendentie opnieuw te lezen, blijft de suggestie van de moderniteit dat ze die werkelijkheidservaringen weg kan duwen. De omgekeerde werkelijkheidservaring dat die transcendentie suggestie is, is ook in onze tijd een overheersende mist. ‘Dit proces heeft Voegelin uitvoerig geanalyseerd. De geloofswerkelijkheden die ervaren zijn, worden uitgedrukt in symbolen, zoals bijvoorbeeld de kerkelijke symbolen. Maar als symbolen niet steeds op de onderliggende ervaringen bevraagd worden, komen ze los te staan van de oorspronkelijke ervaring. En zo’n proces kan doorgaan. Dan krijg je een vorm van dogmatische verharding. En als er dan mensen opstaan met een sensitieve ziel, dan zien die mensen ineens de leegte van de overgeleverde symbolen. Dat is het moment waarop ze ofwel komen tot een dieper verstaan daarvan of afscheid nemen. En als ze dan zeggen dat deze symbolen nergens meer op slaan, dan hebben ze empirisch gelijk. Voegelin heeft bijvoorbeeld een boeiend artikel geschreven over Pascal en Nietzsche, één van zijn meest indrukwekkende artikelen. Het is pas tien jaar geleden gepubliceerd in het Nietzsche tijdschrift. Hij ziet een sluiting van de ziel bij Nietzsche, een geest met een grote religieuze sensitiviteit, die in zijn omgeving geen levende symbolen meer aantrof. In zo’n situatie kunnen de symbolen sneuvelen. Het had ook anders kunnen zijn, en waarom het precies zo uitpakt, is niet duidelijk. Het gaat dan om een veroppervlakkigingsproces dat in elke religieuze traditie plaatsvindt: korstvorming en het gebruik van geijkte termen. Wat er gebeurt, kun je duidelijk maken met het volgende voorbeeld. Niemand zal zeggen: “Deze vloer (waar we op staan) bestaat niet.” Dat komt niet in ons hoofd op. Maar de propositie zonder ervaring: “Ik zit op een vloer”, die kun je gemakkelijk verwerpen. Dat is wat er gebeurt: wij zijn over het religieuze gaan denken in termen van proposities, die we kunnen verwerpen of kunnen aannemen. Maar dat is pure onzin, die werkelijkheid kun je niet verwerpen of aannemen, die is er. Die dringt zich aan je op. Je kunt het wel verdringen; dan geef je die ervaringsmatige kant geen plaats meer en gebruik je lege proposities. De proposities: “Ik geloof niet in God” of “Ik geloof wel in God” zijn dan allebei even leeg.’

Vervolg

Aan het eind van het gesprek, blijkt Buijs zijn liefde voor de theologie niet helemaal vergeten te zijn. Als hij nog een boek over Voegelin zou mogen schrijven, zou hij hem het liefst plaatsen binnen de huidige hermeneutische discussie. ‘Bij hedendaagse theologen valt vaak de hele existentiële dimensie weg, als ze wetenschappelijk met teksten bezig zijn. Veel theologen lezen nogal Weberiaans het Oude Testament. Maar als je bij het lezen van literatuur serieus neemt wat er staat, dan moet je een diepere laag aansnijden. Dat is een plicht die je aan empirische wetenschap verschuldigd bent. En als je recht doet aan de tekst, is de vraag naar de formele autoriteit helemaal niet zo van belang; de tekst heeft eenvoudigweg autoriteit.’

Ook voor discussie over hedendaagse samenlevingsvraagstukken blijft de bijdrage van Voegelin interessant. In een bijdrage in het ICS-cahier Balans van een Eeuw [4] stelt Buijs de vraag of wij nette westerse mensen wel voldoende afweten van de transcendente wortels van onze moraal. Of kan ons opnieuw gebeuren wat de mensen in nazi-Duitsland is ‘overkomen’? Buijs wijst op onze salon-moraal, die herinnering oproept aan het klimaat aan het begin van deze eeuw. Zolang CNN niet aanwezig is, ontgaat het ons dat mensen creperen van de honger in Afrika. Genocide wordt netjes omschreven met de term ‘etnische onlusten’. Weinig fantasie is nodig om te bedenken welke nieuwe vernietigingsoorlogen er kunnen losbarsten als de grondstoffenvoorraden van de aarde uitgeput raken. Buijs concludeert kort en duidelijk: ‘Het morele apparaat van de moderniteit was niet bestand tegen de twintigste eeuw, het zal ook niet voldoende zijn voor de eenentwintigste.’ Blijkbaar zijn we niet voldoende in staat om de bronnen van onze moraal te articuleren. Dat maakt ons weerloos tegenover nieuwe opkomende ideologieën. Opnieuw aanboren van de bronnen van de westerse moraal is nodig, om weer perspectief te bieden op wat leven werkelijk inhoudt. Buijs wil daarbij verder kijken dan de christelijke traditie in strikte zin. ‘Ik zelf ben filosofen en medemensen - filosofen zijn ook medemensen - steeds minder gaan zien als de meute van afvalligen, maar meer zoals de Heere Jezus de rijke jongeling aansprak: Gij zijt niet ver van het koninkrijk Gods. Soms zitten de dingen net onder de oppervlakte.’ Het christelijk geloof heeft een overtuigingskracht die kerkmensen kan verrassen. Hoewel aarzelend, beaamt Buijs dat het christelijk geloof beantwoordt aan de werkelijkheid die wij mensen ervaren. ‘Ergens in mijn proefschrift haal ik Lewis aan. Nu houd ik eigenlijk helemaal niet van Lewis; hij is zo rationalistisch dat ik er eigenlijk niet goed doorheen kom. Maar hij is een mens die door te ervaren christen is geworden. Het klopt! Dit zegt iets over hoe onze werkelijkheid in elkaar zit en over mijn bestaan.’