Wapenveld

Op 25 augustus 1900 stierf Friedrich Nietzsche. Bijna 56 jaar oud. De laatste tien jaar van zijn leven had hij in geestelijke onbereikbaarheid doorgebracht, verpleegd door zijn zuster Elisabeth. In de herfst van 1889 was hij op de markt van Turijn ingestort. Volgens de overlevering kon hij de aanblik van een paard dat afgeranseld werd niet meer verdragen. Zijn overgevoelige zenuwen begaven het.[1]

Nietzsche heeft met de inzet van zijn hele bestaan gefilosofeerd. Hij was geen negen-tot-vijf-denker. Zijn stijl was ook niet die van boekhouder-academicus die wetenschappelijke artikelen schrijft als waren het ambtelijke nota‘s. Aforismen, verhalen, fabels, hierin treft men Nietzsches gedachten aan. Centraal in zijn denken staat de ervaring van de dood van God. Een uitdrukking die veel gereformeerde lezers als profaan in de oren kan klinken. Ze staat bij Nietzsche voor de ervaring dat alle Europese idealen op drijfzand gebouwd zijn. Ook bij Marx en andere positivistische negentiende eeuwse denkers komt men de gedachte van de dood van God tegen. Zij vinden het echter een bevrijdende gedachte. Na het metafysische tijdperk komt dat van de wetenschap waarin de mens zelf zijn bestaan zal inrichten.[2]

Voor Nietzsche is de ervaring van de dood van God echter huiveringwekkend, en oorzaak van het nihilisme. In het overbekende aforisme 125 uit die Fröhliche Wissenschaft (1886) over de tolle Mensch klinkt niets van triomf. “Hoe hebben wij de zee kunnen leegdrinken? Wie gaf ons de spons om de hele horizon uit te vegen? Wat hebben wij gedaan toen wij deze aarde van haar zon loskoppelden? In welke richting beweegt zij zich nu? In welke richting bewegen wij ons? Weg van alle zonnen? Vallen wij niet aan één stuk door? Dolen wij niet als door een oneindig niets? Is het niet kouder geworden? Is niet voortdurend de nacht en steeds meer nacht in aantocht? (...) God is dood! God blijft dood! En wij hebben hem gedood! Hoe zullen wij ons troosten, wij moordenaars aller moordenaars? Het heiligste en machtigste, wat de wereld tot dusver bezeten heeft, is onder onze messen verbloed.(..)Hier zweeg de dolle mens en keek opnieuw zijn toehoorders aan: ook zij zwegen en keken bevreemd terug. Eindelijk wierp hij zijn lantaarn op de grond, zodat die in stukken sprong en uitdoofde. “Ik kom te vroeg” zei hij toen, “het is mijn tijd nog niet. Dit ongelooflijke gebeuren is nog onderweg, het maakt een omweg - het is nog niet tot de oren der mensen doorgedrongen (..)Men vertelt verder, dat de dolle mens diezelfde dag nog verscheidene kerken binnengedrongen is en daar zijn requiem aeternam deo aangeheven heeft. Naar buiten gebracht en ter verantwoording geroepen, zou hij telkens alleen nog maar het volgende geantwoord hebben: “Wat zijn deze kerken eigenlijk nog, als ze niet de graven en gedenktekenen Gods zijn?”

Met zijn notie van de Übermensch - en ook die term roept vele misverstanden op - probeert Nietzsche een beeld te schetsen van de mens van de toekomst voor wie de ervaring van de dood van God niet meer een last is. De Übermensch aanvaardt de zinloosheid van het leven zonder er aan te lijden maar weet het leven juist te transformeren tot een kunstwerk. [3]

Paul van Tongeren (1950), hoogleraar wijsgerige ethiek aan de Katholieke Universiteit Nijmegen, is een van de belangrijkste hedendaagse Nederlandse Nietzsche-kenners. In 1984 promoveerde hij op een analyse van Nietzsches moraal-kritiek zoals die te vinden is in Jenseits von Gut und Böse uit 1886.[4] Dit jaar verscheen er van zijn hand een engelstalige publicatie over Nietzsche onder de titel Re-interpreting modern culture - an introduction to Nietzsches philosophy.[5] In 1998 heeft hij een grote NWO-subsidie - genoeg om zeven mensen te betalen - ontvangen om te komen tot een soort woordenboek bij Nietzsche. “Er zijn 2000 woorden geselecteerd die - in het Duits - beschreven zullen worden. Per woord een artikel van gemiddeld 10 tot 40 pagina’s. Dat vermeldt hoe vaak het woord voorkomt, of er in de chronologie van de werken een opmerkelijke lacune te zien is, varianten van het woord en een heel fijnmazig overzicht van de betekenisnuances van het woord etc. Meer een lexicon eigenlijk dan een woordenboek. Eind 2002 wordt de eerste band verwacht. Alles bij elkaar zal het zeker nog een jaar of tien duren voor het hele project is afgerond. Er is veel - ook internationale - aandacht voor“.

Van 21 tot 23 september a.s. organiseert Van Tongeren in Nijmegen een internationaal congres over Nietzsches taal met ondermeer een bijdrage over de invloed van de Luther-bijbel op zijn taalgebruik. Tijdens dat congres zijn er ook allerlei culturele activiteiten rond Nietzsche. Op 21 september a.s. organiseert het Nijmeegse Centrum voor Duitsland-studies een dag over Nietzsches invloed op de cultuur, met name op Duitse denkers en dichters van de 20-ste eeuw. Wie in Nederland dus wat over Nietzsche wil weten, hij of zij reize naar Nijmegen. Op de zestiende verdieping van een moderne flat der wetenschap - met een fraai uitzicht op de Nijmeegse heuvelen - spraken wij Paul van Tongeren. Hij was die dag snip verkouden. De sigaretten werden aangestoken met een aansteker die het nauwelijks deed. “Dat is goed om van het roken af te komen”.

Morele ervaring

De indruk dat het bij Van Tongeren alleen maar Nietzsche is wat de klok slaat, is overigens niet juist. Hoewel volgens zijn eigen zeggen Nietzsche nooit weg is geweest, heeft hij na zijn promotie zich een tijd lang met heel andere kwesties beziggehouden. Thema’s die minder nietzscheaans aandoen.

“Als Radboudhoogleraar in Leiden - van 1985 tot 1990 - heb ik me bezig gehouden met de verhouding tussen filosofie en levensbeschouwing, filosofie en geloof. In de leeropdracht van de Radboudleerstoelen staat die verhouding centraal. Mijn oratie in Leiden ging over die verhouding, niet aan de hand van een christelijk denker, maar bij de Stoa.

Bij de Stoa werd die verhouding als een spanningsvolle gezien. En juist in die spanning is de pointe gelegen. Niet als iets dat overwonnen moet worden, daar draait het om. Die oratie droeg als titel Gespannen harmonie [6]. De titel is ontleend aan Herakleitos. Die gebruikt het beeld van de boog en de lier, het snaarinstrument. Een dubbel beeld dat duidelijk maakt dat om te schieten - de boog - en te spelen - de lier - er een snaar of een pees moet zijn die naar twee kanten wordt getrokken. Het is precies de spanning of de tegenstijdigheid die het mogelijk maakt dat te doen waar het om gaat. De spanning moet je niet kwijt raken, maar moet gecultiveerd worden op een voorname manier.

Naast het Radboudwerk in Leiden hield ik mij in Nijmegen bezig met ethiek. Ik heb geprobeerd een eigen richting te ontwikkelen die ik aanduidde als een hermeneutische ethiek. Ethiek als hermeneutiek van de morele ervaring. Als een verzet tegen wat in die tijd heel sterk begon, een steeds praktischer en technischer worden van de ethiek. Vanuit een volgens mij misplaatste opvatting van toepassing van de ethiek. Ik heb analyses gemaakt van concrete domeinen, de gezondheidszorg, het eigendomsrecht, het milieu, allemaal terreinen waar ethici zich mee bezig houden. De manier waarop ik dat deed heb ik geprobeerd meer methodisch en programmatisch uit te werken. Dat heb ik gedaan in mijn oratie toen ik hier in Nijmegen hoogleraar ethiek werd, in 1990.[7]

De dominante vorm van ethiek ging teveel uit van vaste principes. De “bijbel” van de biomedische ethiek - Principles of biomedical ethics van T. Beauchamp en J. Childress - noemt aan het begin bijvoorbeeld heel nadrukkelijk de vier principes van waaruit gewerkt wordt. In al die handboeken zie je dat. De auteur is of een utilist - zoveel mogelijk geluk voor zoveel mogelijk mensen - of een Kantiaan - de autonomie of waardigheid van de mens of neemt nog weer een andere positie in. Vanuit het gekozen standpunt wordt dan de ethiek op een concreet gebied ontwikkeld. Ik heb altijd vragen gehad bij dit soort uitgangspunten. Juist als filosoof moet je die uitganspunten serieus bekijken. Waarom gelden deze princieps eigenlijk? Je komt dan in een moeilijke positie omdat je iets moet hebben waarop je kritiek gebaseerd is en iets van waaruit je je antwoorden kunt ontwikkelen. Waarop kun je je als ethicus dan beroepen? Ik denk dat er geen andere basis is waarop je kunt terugvallen dan de morele ervaring die wij hebben. Uiteindelijk hebben we niet anders. Vanuit die morele ervaring moeten we proberen een beetje verder te komen. Hoe doe je dat? Door de hermeneutiek van de morele ervaring.

De morele ervaring ligt niet kant en klaar gereed. Als we haar al kunnen waarnemen, dan is zij nog niet zo duidelijk. Maar we kunnen haar ook niet zomaar waarnemen. Als ik mijn morele ervaring naga, bijvoorbeeld hoe ik reageer als mij iets overkomt, wat ik voel als mijn kinderen iets overkomt, of wat ik allemaal denk en voel als ik naar het Journaal kijk, dan blijkt dat mijn ervaring verspreid ligt over al die verschillende ervaringen. Sterker, mijn ervaring ligt verspreid over een hele reeks van teksten die allemaal mij gevormd hebben. Dus ik moet niet alleen kijken naar wat ik meemaak als ik kijk naar het Journaal, maar ik moet eigenlijk mijn hele geschiedenis, dat is de geschiedenis van de cultuur doornemen, om mijn eigen ervaring te leren kennen.

De ervaring ligt dus verspreid en de ervaring is niet duidelijk. Dat laatste wordt versterkt door het eerste. Als ik mijn verschillende ervaringen naga, maar ook die van de mijnen, of de teksten van de traditie lees, kom ik niet steeds hetzelfde tegen. Maar ze spreken me allemaal aan. Als ik Aristoteles lees wordt ik daardoor aangesproken. Aristoteles schrijft in de vierde eeuw voor Christus, in een typisch Griekse stadsstaat. Maar als ik Kant lees word ik ook aangesproken. Maar Kant is een achttiende eeuwse burger van een zich langzaam ontwikkelende nationale staat, een heel andere kontekst dus dan waarin Aristoteles verkeerde. Het is dan te verwachten dat Kant en Aristoteles verschillende dingen zeggen. Wat ze ook doen. Toch kunnen ze me beiden aanspreken. Mijn morele ervaring ligt dus verspreid in heel verschillende richtingen. Wat moet ik dan doen? Mijn eigen ervaring - het enige dat ik heb - gaan uitleggen. Dat wat we willen uitleggen moet ons aanspreken. En dat wat ons aanspreekt moet zich tegelijk terugtrekken. Want als het meteen duidelijk is, behoeven we het ook niet uit te leggen. Onze ervaring heeft precies deze twee karakteristieken”.

Deze aandacht voor morele ervaring verklaart ook Van Tongerens bezigzijn met thema’s als verzoening en vergeving. In februari sprak hij op een door de stichting Reformatorische Wijsbegeerte, de Radboudstichting en de vakgroep cultuurfilosofie van de Rijksuniversiteit Leiden georgansieerde studiedag over verzoening[8]. “Het zijn thema’s die wat braak lijken te liggen. Toch lijkt er een kentering te komen. Ik houd me er nu een paar jaar mee bezig. Aanvankelijk had ik ook het idee dat het een beetje een verdrongen gebied was. Aan de reacties merk je echter dat er veel belangstelling voor is, zeker in andere landen. In de VS is het een van de hot issues op dit ogenblik. Ook in Zuid-Afrika. Laatst had ik iemand op bezoek die lid was van de Waarheids- en Verzoeningscommissie, Willem Verwoerd, kleinzoon van Hendrik Verwoerd. Hij vertelde nogal eens over dit thema gevraagd te worden en zich te verbazen over de gretigheid waarmee men op het thema in gaat. Ik heb zelf net een bundel erover uitgebracht onder de titel Is vergeving mogelijk?”[9]

Cultfiguur

Terug naar Nietzsche. “Bij zijn leven werd Nietzsche slecht gelezen. Dat verandert als hij waanzinnig wordt. Binnen korte tijd is hij een cult-figuur. Er zijn zelfs dominees die zeggen: also predigt Zarathustra. Na de Eerste Wereloorlog wordt hij door het fascisme en nazisme geannexeerd. Nietzsches verheerlijking van het leven valt bij hen in goede aarde. Om deze reden wordt Nietzsche door de tegenstanders van het fascisme afgeschreven. Nietzsche wordt als het ware begraven onder de eenzijdige interpretatie van het fascisme. In de jaren 50 komt hierin verandering. Walter Kaufmann - een naar Amerika geëmigreerde Duitse jood - schrijft een boek - Nietzsche: philosopher, psychologist, antichrist (1954) - waardoor hij als het ware weer wordt opgegraven. Een heel goed boek, maar veel te verzoenend. Nietzsche wordt helemaal teruggeplaatst in de grote Duitse traditie van Goethe en Schiller. In de jaren 60 verschijnen Heideggers Nietzsche-boeken (colleges uit de jaren ‘30). Dat is een enorme bevrijding voor de Nietzsche-interpretatie. Een van de grootste filosofen van de eeuw schrijft over Nietzsche en plaatste hem in de geschiedenis van de filosofie, zij het in zijn eigen interpretatie van die geschiedenis. Volgens Heidegger komt in Nietzsches denken de westerse geschiedenis van de metafyscia, die begint bij de Grieken, tot ontploffing. Nietzsche zet tal van uitgangspunten van die traditie op hun kop - chaos in plaats van orde, het leven in plaats van het denken - maar juist in de omkering blijkt dat Nietzsche niet loskomt van de traditie. Dat lukt pas Heidegger, teruggrijpend op de presocratici. Juist door het vastlopen van Nietzsche kan bij Heidegger het belang van de zijnsvraag - waarom is er iets en niet veeleer niets - weer voelbaar worden.[10]

Hoe belangwekkend deze interpretatie ook is, Nietzsche blijft zo toch in de schaduw van Heidegger. Het is echter de verdienste van Wolfgang Müller-Lauter - volgens mij de belangrijkste Nietzsche-interpreet van de twintigste eeuw - dat hij enerzijds het filosofisch gehalte van Nietzsche serieus neemt, maar hem anderzijds bevrijdt uit het keurslijf van de traditie van de metafyscia waarin Heidegger hem had geplaatst. Müller-Lauters boek - Nietzsches Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie - verscheen 1971.Vorig jaar is een Engelse vertaling uitgekomen“.

Ook in christelijke kring is er aandacht geweest voor Nietzsche. Van de Nederlandse protestantse theologen is vermoedelijk Miskotte het meest diepgaand met Nietzsche bezig geweest. In een interview met G. Puchinger noemt hij Nietzsche “een held der waarachtigheid”, die “plaatsbekledend het lijden van de moderne tijd reeds doorproefd heeft, de aporieën van onze tijd reeds doorleden”.[11] En in zijn bekende artikel “God voor en na zijn “dood” spreekt hij van de “geweldige Nietzsche die ik niet ophouden zal te vereren”. Als Nietzsche spreekt van de dood van God, doet hij dat volgens Miskotte niet voor zijn plezier. “Niet uit lust tot vernietiging, niet uit betweterij, maar in ontzetting voor de komende eeuw”.[12] Men proeft onder Miskottes wat barokke taal de betrokkenheid.

Hoe bent u met Nietzsche in aanraking gekomen?

“Via een oudere studievriend. Rond mijn kandidaats raakte ik bevriend met een heel bijzondere man, een Italiaan, die een jaar of 8 ouder was dan ik. Hij had een jaar lang de wereld rondgetrokken en kwam op een bepaald moment op zijn Solex aan bij de Katholieke Theologische Universiteit te Utrecht en zei theologie te willen studeren. Ik was geïmponeerd door wat hij allemaal wist. Hij heeft mij Nietzsche laten lezen. Nietzsche bleek voor mij een welkome auteur bij mijn gang van de theologie naar de filosofie. De theologie is op een zeer sterke manier bepaald door het geloof in zijn concrete gestalte Tussen haakjes, ik heb van 1968 tot 1975 gestudeerd. Eerst theologie in Utrecht, later filosofie in Leuven. Als voorbereiding op de studie theologie volgde ik het klein-seminarie, in de overtuiging priester te worden. Tussen de katholieke opleiding theologie en de opleiding aan de staatsfaculteit bestond in Utrecht een nauwe samenwerking. Ik ben bijvoorbeeld afgestudeerd op Freud bij de ethicus Hannes de Graaf, de hervormde ethicus. Toen ik begon aan de theologie-opleiding wist ik al dat ik geen priester wilde worden. De theologie interesseerde me wel, voor een deel vanuit het geloof, maar voor een deel ook als een intellectuele uitdaging. Voor mijn kandidaats schreef ik een scriptie over het onderscheid tussen theologie en filosofie bij Thomas van Aquino. Ik heb toen proberen aan te geven wat theologie was en wat filosofie. Dat was voor mij in zekere zin een existentieel project, een antwoord op de vraag wat ik eigenlijk wilde doen.

Ik heb theologie wel afgemaakt maar ben geleidelijk overgestapt naar de filosofie. En daar heeft Nietzsche mij bij geholpen. Theologie bindt zich niet aan een algemene religiositeit, maar aan een concrete religie. Vertrekt dus steeds vanuit een gelovig engagement. Die manier van me gelovig te engageren werd me steeds meer onmogelijk. Al ben ik steeds een gelovige geweest, zo noem ik me ook nu nog. Maar op een manier die ik niet voldoende vind om theologie te doen. Theologie vraagt een veel sterker, ook sterker ingevuld, geloof. Wat ik steeds meer wilde was vanuit een intellectuele maar ook existentiële houding alles in twijfel trekken. Alles zelf na-proeven, na-denken. Dat betekende afstand nemen van elk geloof, elk engagement. Nietzsche is de ideale auteur daarvoor. Daar zijn Freud en Marx later bijgekomen. Die drie samen worden door Paul Ricoeur niet voor niets de “meesters van het wantrouwen” genoemd. Maar Nietzsche ondervraagt niet alleen het geloof, ook de filosofie. Ook de filosofie blijkt vergeven van geloofsvooronderstellingen, ook al zijn die niet religieus.

In Leuven ben ik bij Samuel IJsseling in de filosofie afgestudeerd, op een scriptie over Nietzsches Zarathustra. Daarna ben ik al snel als medewerker in Nijmegen begonnen. Gepromoveerd ben ik in Leuven, de universiteit waar ik me het meest mee verbonden voel, nog steeds. Ik kom er nog steeds veel“.

Strijd

“Als je Nietzsche gaat lezen valt vooral zijn kritiek op, kritiek op van alles en nog wat. Op de moraal, het weten, de godsdienst en de kunst. De vier grote domeinen van de cultuur. Alles wordt “angezweifelt”, ondergraven, uitgeprobeerd, getoetst. Ik was vooral geïnteresseerd in zijn moraal-kritiek en heb me daarom in mijn proefschrift geconcentreerd op een analyse van Jenseits von Gut und Böse. Ik had de indruk dat zijn kritiek, hoe radicaal die ook is, gedreven wordt door een engagement dat je moreel kunt noemen. Er spreekt een moreel pathos uit de kritiek van Nietzsche. Zoals er volgens mij ook een gelovig zoeken spreekt uit zijn kritiek op de godsdienst. Ik probeerde te laten zien hoe dat mogelijk is, hoe je zo radicaal, zo omvattend, alles wat moraal is kunt kritiseren en dat tegelijktijd kunt doen vanuit een moreel pathos. Spreekt Nietzsche zich daar tegen, houdt hij ergens een domeintje vrij van waaruit hij alles kan kritiseren, een domein dat dan niet bekritiseerd wordt, of zit er iets anders achter? Wat is, kortom, de moraal van Nietzsches moraalkritiek. Ik heb geprobeerd de kritiek zo sterk mogelijk te maken. Aantonen dat er geen moreel domein is dat buiten de kritiek blijft. Wel in een bepaalde periode, wel hypothetisch zo nu en dan, maar uiteindelijk valt alles onder de kritiek. Daardoor werd de vraag naar het morele engagement dat er achter steekt natuurlijk nog sterker.

Daarna heb ik in een excurs naar de “metafysica” van Nietzsche een uitleg gegeven van zijn metafysische grondwoord, de wil tot macht. Ik heb daarin aangegeven - grotendeels Müller-Lauter volgend - dat wil tot macht betekent: strijd. Als Nietzsche zegt dat de werkelijkheid wil tot macht is dan bedoelt hij dat de werkelijkheid een voortdurend conflict is van interpretaties. Interpretaties die zich proberen meester te maken van de werkelijkheid. Nietzsche zegt in zekere zin dat er geen werkelijkheid is. De werkelijkheid ontstaat pas in het conflict van interpretaties. Doordat interpretaties strijden om fenomenen die zelf al weer het product zijn van interpretatie, wordt een fenomeen tot dat wat het is. Een boek krijgt zijn betekenis door het conflict dat erover ontstaat, de tegenspraak die het oproept

Vervolgens - en dat is denk ik mijn creatieve toevoeging op Müller-Lauter geweest - heb ik gezegd: dit is niet alleen een metafysische these van Nietzsche hoe de wereld in elkaar zit, maar ook de grond voor zijn moreel engagement. Ik heb dat proberen aan te tonen door Nietzsches affiniteit met Herakleitos en de Stoa te bespreken. Alles wat de Stoa de moeite waard maakt, hebben ze volgens Nietzsche van Herakleitos. De centrale these van de ethiek van de Stoa, beter gezegd: het uiteindelijke ideaal, is dat van de homologie. Het gaat erom homoloog te leven aan de natuur. Je moet zo leven dat je jezelf helemaal een laat zijn met de natuur. Je moet jezelf leren zien als een element van de grote natuur, en je daarnaar voegen. Als de werkelijkheid dus wil tot macht is, en Nietzsche het Stoïcijnse ideaal van de homologie met de natuur overneemt, dan gaat het er dus om jezelf te voegen naar de logos van de natuur, en dat is dan strijd. Nietzsches moraal zegt dus dat je jezelf moet maken tot een strijd van interpretaties. Hij kan alles kritiseren, en tegelijk zijn moreel engagement behouden, zonder met zichzelf in een logische tegenspraak te komen. In zijn kritiek van elke morele positie realiseert hij precies zijn eigen morele positie. In zijn kritiek realiseert hij een strijd tussen idealen die de moraal pas werkelijk levend maakt. Door alles in de strijd te brengen, onder kritiek te stellen, realiseert hij zijn eigen engagement. Nietzsches moraal is dus een heel problematische, een die je oproept tot een hoogst conflictueuze bestaanswijze. Toch is het ook deze bestaanswijze die mij in hem aantrekt. De verdeeldheid van de mens niet als een gebrek opgevat dat overwonnen moet worden, maar veeleer gezien als een ideaal. Hoewel Nietzsche een tegenstrijdig denker is, zie ik dat niet als een tekort. Als Karl Jaspers zegt dat er niets bij Nietzsche is dat niet wordt tegensproken door hemzelf, dan heeft hij een deel voor gelijk, maar dat is niet zozeer een gebrek maar juist dat waar het Nietzsche om gaat”.[13]

Pluraliteit

Als strijd een kernwoord is bij Nietzsche, wat zegt dat dan over de culturele situatie die hij hiermee aanduidt? Kun je die duiden in termen van een definitief uiteenvallen van het corpus christianum? Wat zijn in dit licht andere kernwoorden bij Nietzsche?

“Naast strijd - en er ook mee verbonden - is pluraliteit een belangrijk woord voor hem. En pluralisme is een heel grondig kenmerk van onze cultuur. Een problematisch kenmerk. Of je dat gemakkelijk kunt duiden in termen van het verbreken van de eenheid van het corpus christianum weet ik niet. De grote breuk is natuurlijk de Reformatie geweest. De culturele betekenis daarvan is immens. De grootste schok in de West-Europese cultuur is geweest dat de paus niet meer de autoriteit boven alle autoriteiten was. En het thema van de pluraliteit bestond ook al in de ontmoeting met de andere godsdiensten, vooral de Islam.

Pluralisme is bij Nietzsche niet alleen een centraal begrip, maar ook een manier om aan te geven hoe hij een (profetisch) kind van zijn tijd is. De ervaring van pluraliteit is een grondervaring van de 19-e eeuw. Het is de eeuw van de geschiedenis, zeker in Duitsland. De ontdekking van de geschiedenis doet het besef van pluraliteit doorbreken. Geschiedenis wordt niet meer beschouwd als voorloper van het eigen bereikte hoogtepunt. De geschiedschrijving wordt veel meer een beschrijving van een verzameling van figuren die de geschiedenis laat zien. Figuren die je eigenlijk eerder naast elkaar moet zetten, dan achter elkaar. De ontdekking van de geschiedenis gaat dan ook gepaard met de ontdekking van de cultuurwetenschappen, de culturele antropologie, volkenkunde, godsdienstwetenschappen. Een illustratie hiervan zijn de musea. Het Louvre, het Britisch Museum, ons Rijksmuseum, het zijn allemaal negentiende eeuwse gebouwen. Paleisachtige gebouwen waarin de ontdekking van die tijd, namelijk dat er vele culturen zijn, vele godsdiensten etc., wordt tentoongesteld.

Nietzsche past in die cultuur. Maar in een kritische verhouding. Zijn kritiek richt zich op het museale karakter van de cultuur van de negentiende eeuw. De veelheid staat onverschillig naast elkaar. Alles wordt mooi, interessant gevonden. Nietzsche kritiseert de onverschilligheid van het verzamelen. Hij stelt er zelf een sapnningsvolle pluraliteit tegenover. Het is onze karakteristieke onvoornaamheid dat wij en Shakespeare, en Homerus, en de Middeleeuwse kunst mooi vinden, terwijl elk van die kunstenaars elkaar niet zouden kunnen waarderen. Wij hebben geen eigen kenmerk, maar kunnen ons alleen verplaatsen in alles en iedereen. De moderne Europeaan - zegt Nietzsche - staat voor een klerenkast en ziet dat hij zich kan verkleden in alle modes die de geschiedenis heeft gekend, alleen zijn eigen pak hangt er niet tussen. Wij hebben geen eigen karakteristieke kledij. Wij kunnen ons alleen verkleden. Onze tijd is de tijd van het carnaval. Nietzsche kritiseert de onverschilligheid en stelt daartegenover de spanning, die hij naar alle kanten uitwerkt“.

Wat betekent het dat men bij Nietzsche kan spreken van “omgekeerd platonisme”?

“Plato pretendeert de werkelijkheid te denken. Maar in werkelijkheid verraadt hij volgens Nietzsche de werkelijkheid en vervangt hij haar door een gedachte-werkelijkheid. Door te zeggen dat de echte werkelijkheid die is van de ideëen. De werkelijkheid is schijn, de echte werkelijkheid is de gedachte. Nietzsche draait het echter precies om. In plaats van de gedachte werkelijkheid gaat het hem om de werkelijkheid zoals hij verschijnt. Er is maar een werkelijkheid en dat is de werkelijkheid die aards is, veranderlijk, wisselvallig, verdeeld. Allemaal kenmerken waarom Plato zei dat het niet de echte werkelijkheid kon zijn. In die zin is Nietzsches filosofie een omkering van Plato’s omkering.

De omkering van Plato heeft het christendom overgenomen. Christendom is voor Nietzsche dan ook platonisme voor het volk. De platoonse omvorming vindt hij ook terug in de filosofie. Zijn eigen omvorming voert hij ook door in de kenleer. Omdat in zijn ogen ons kennen zelf al een vervorming van de werkelijkheid is. Plato zei de werkelijkheid te willen kennen. Kennen is proberen de eenheid van de verscheidenheid op te sporen. Maar volgens Nietzsche huist in het kennen juist het probleem. Kennend vervormen wij de werkelijkheid. We moeten ons dus niet zozeer richten op het kennen, maar op de werkelijkhied. Die dan in zekere zin onkenbaar wordt. Nietzsche was sceptisch met betrekking tot ons kennen.

Hij werkt zijn omkering ook uit naar de theorie van het bewustzijn. Het bewustzijn is niet het ideale instrument om de werkelijkheid te kennen, maar is leugenachtig. Wij kennen niet zozeer de werkelijkheid via het bewustzijn en de taal, maar wij spreken met elkaar af dat wij bepaalde verschijnselen met eenzelfde woord aanduiden en noemen iemand een leugenaar als hij zich daar niet aan houdt. Op die manier maken we ons samen sterk in een bepaalde interpretatie.

Dit betekent een vermindering van de betekenis van ons logisch denkvermogen. Nietzsche probeert op allerlei manieren om dingen die ons gevangen houden aan het licht te brengen en te doorbreken. In Plato’s beroemde grot-allegorie zijn degenen die nog in de grot gevangen zitten degenen die nog niet denken. Wie nog niet denkt, zit in de grot, en is gevangen in de meningen. Volgens Nietzsche is juist de Socratische dialectiek een vorm van vooroordelen en opgelegde schema’s, eendimensionale rasters die ons juist op afstand van de werkelijkheid zetten. Op dit punt kritiseert Nietzsche ook de taal. De taal leidt vaak al heel sluipend tot een bepaalde wijze van verstaan. De grammatica noemt hij ergens de grote verleidster van de filosofie. De taal die bijvoorbeeld door haar structuur van subject en predikaat doet alsof daar waar een werking optreedt - die we formuleren in een werkwoord - er ook iets moet zijn waaraan die werking plaatsvindt en iets waardoor die werking plaatsvindt. Het bliksemt - de werking -, dan moet er ook een biksem zijn, het subject van het bliksemen. Maar dat is iets wat de taal ons oplegt. Of het “ik denk dus ik ben“ van Descartes. Hoe weet Descartes - zegt Nietzsche dat er een ik is dat denkt. Waarom niet: er wordt gedacht? Het subject fantaseert Descartes er direct bij als “de denking” er is.

Maar ook Nietzsche uit zich in de taal. De paradoxaliteit van zijn eigen denken blijkt dan bijvoorbeeld uit de wijze waarop hij schrrijft. Hij schrijft heel anders dan de meeste filosofen. Veel literairder, veel speelser. Vrijer. Aforistischer. Nietzsche voert ook andere figuren op om afstand te scheppen tussen wat hij zegt en wat het boek zegt. Met de middelen van de taal probeert hij de valkuilen van de taal te overwinnen. Toch heeft hij vaak het gevoel dat het niet lukt. Aan het einde evan een boek van Nietzsche vind je vaak een opmerking zo van: nu ik het heb opgeschreven is het niet meer dat wat ik dacht. De verwoording heeft het verminkt”.

Postmodernisme

Wat voor gevoel zit hieronder?

“In zekere zin een Verlichtingspathos, zelfs een platoons pathos. Om door te dringen tot de werkelijkheid achter de platoonse werkelijkheid. Een pathos van bevrijding. Daar zit een ervaring in die ook nu nog de reden is waarom Nietzsche zoveel belangstelling trekt. De ervaring van het postmodernisme. In het naschrift van de Naam van de roos, zegt Umberto Eco dat wij in onze tijd alleen nog maar in citaten kunnen spreken. Geliefden die elkaar willen vertellen dat ze echt van elkaar houden doen dat bijvoorbeeld op de wijze van Shakespeare, op de wijze van een filmster of weet ik veel. Kenmerk van de postmoderne mens is niet zozeer dat hij in citaten spreekt, maar dat hij weet dat hij in citaten spreekt. Wij weten dat alles al gezegd is. Wij horen onszelf de ene of de andere figuur herhalen. De ervaring die daarbij hoort is er een van ironie. Het besef dat dat wat je zegt niet dat is wat je wilt zeggen. Het besef dat je je eigenheid alleen nog maar kunt ervaren in een verhouding tot wat je doet, tot wat je bent, tot wat je zegt, tot wat je van jezelf laat zien. Dat we niet meer onszelf kunnen zijn dan alleen nog maar in een soort reflexieve, ja hyper-reflexieve, verhouding tot onszelf, die ervaring wordt ook sterk uitgedrukt in Nietzsches besef van spreken in een taal die precies vervormt dat wat we willen zeggen.

Dit is niet alleen maar lijden bij Nietzsche, vaak ook een spel. Juist dit besef is dan waar het om gaat. De taal moet niet overwonnen worden, maar het besef van de gevangenis van de taal is onze vrijheid. Onze vrijheid is te weten dat we gevangen zijn.

Nietzsche wordt gezien als de patroon van elke vernieuwing in de filosofie. Van het existentialisme bijvoorbeeld. Camus had een foto van Nietzsche boven zijn bureau hangen. Van het structuralisme van Foucault. Van het post-structuralisme van Lyotard en Derrida. Je ziet het in een recente stroming in de analytische filosofie. Dat heeft met Nietzsches denken te maken, dat een denken van de grens is“.

Wat bedoelde Nietzsche met“Gott ist tot“?

“Nietzsche laat dit de tolle Mensch zeggen in aforisme 125 in Die fröhliche Wissenschaft. Ook op een paar andere plaatsen kom je deze uitdrukking tegen.[14] Voor de tolle Mensch is de dood van God een verschrikkelijke ervaring. Het is als het uitvegen van de horizon, het opheffen van het verschil tussen boven en beneden, de aarde losketenen van de zon. En het belangrijkste, de tolle Mensch zegt het tegen de omstanders op de markt, waarvan gezegd wordt dat het ongelovigen zijn. Er stonden daar toevallig veel mensen bij elkaar die niet aan God geloofden, staat er. Ze spotten met de tolle Mensch. Is God verdwaald vragen ze bijvoorbeeld.

Ik denk dat dat heel belangrijk is. De dwaas zegt tegen ongelovigen dat God dood is, in een tekst die de strekking heeft: jullie weten niet wat dat betekent en hoe erg dat is. Ik interpreteer dat op deze manier. De dood van God - voor een deel een metafoor voor het verdwijnen van een vast punt, van een ware werkelijkheid, van een objectief ideaal - tekent door en door onze conditie. Niet op een manier dat we het ene vooroordeel door het andere kunnen vervangen, dat niet, maar in de zin dat dat wat we nodig hebben om ons te oriënteren afwezig is. De boodschap van Nietzsche is: we moet proberen zo te denken en zo te leven en zo te handelen dat we de afwezigheid van een orientatiepunt niet als een tragisch, ondraaglijk verlies ervaren. Aan de ervaring van verlies zijn die ongelovigen nog niet toe, die staan daar nog voor, die vinden het niet erg. En de gelovigen weten nog niet dat God dood is. De nihilisten daarentegen weten dat God dood is en lijden er aan. Nietzsche wil al deze posities overwinnen. Hem gaat het om een wijze van leven die dat weet, die weet hoe erg dat is, en die dat besef tot een soort grootse, voorname, mooie manier van leven maakt.

Er zijn mensen die menen dat een boek slechts een betekenis heeft, de gelovigen. De onverschilligen weten dat een boek meerdere betekenissen heeft, maar vinden dat niet erg. De nihilisten weten dat lezen zinloos geworden is, want er is geen waarheid. In Nietzsches perspectief wordt het boek dan pas interessant. Nu we weten dat het niet een betekenis heeft. Nu kunnen we met het boek volop alle richtingen uit. Foucault zegt ergens: Ik lees Nietzsche zo als hij zijn boeken las, dat wil zeggen ik verscheur ze. Daarmee bedoelt hij volgens mij: ik gebruik ze in een eindeloos experimenteren. Ik ben niet gebonden aan een of andere ware lijn die er in zou zitten”.

Wat betekent dit voor de christelijke geloofstraditie in brede zin?

“Dan moet ik eerst iets zeggen over Nietzsches kritiek op het christendom. Zijn kritiek op het christendom is veel breder dan alleen een kritiek op de christelijke godsdienst. Het christendom is natuurlijk ook meer dan alleen maar een godsdienst. Het heeft door en door de Europese cultuur gevormd en daarmee de mondiale. Het zit in de filosofie, de kunst, de politiek etc. Nietzsches kritiek op het christendom is voor een heel groot deel een kritiek op het feit dat het christendom, een godsdienst, een opvatting over de werkelijkheid, die dat ook nog relateert aan één God, monotheïsme, dat dat de enige is geworden. Kritiek op het christendom is kritiek op de overwinning van één van de interpretaties die op het domein van de religie is gegeven. Ik denk dat Nietzsches kritiek op het christendom niet betekent een poging het christendom uit de weg te ruimen. Het christendom moet zelf weer als een positie tussen andere posities in de strijd gebracht worden, moet zelf weer partner zijn in de strijd. Dionysos gegen der Gekreuzigte, betekent niet dat Dionysos in de plaats van Christus komt, maar het gaat om de strijd tussen Dionysos en de gekruisigde Christus. Dat is ook de reden waarom Nietzsches kritiek zo bijtend scherp is, zo schreeuwerig vaak ook. Het is een pathetische kritiek op het feit dat het christendom alles overwonnen heeft.

Voor Nietzsche is de werkelijkheid strijd, een veelheid van met elkaar conflicterende interpretaties. Die strijd is het meest definitief onmogelijk geworden door het christendom. Alles is door en door verchristelijkt. Zelfs anarchisme en socialisme zijn volgens hem doordesemd van christendom. De idee van de gelijkheid van alle mensen, de ene God, die doorwerkt in de moderne rechtvaardigheidsopvattingen, het is allemaal christendom.

Hoe verhoudt u zich als gelovige tot Nietzsches kritiek?

“Ik kan dat niet echt bij elkaar krijgen. Ik ben geen Nietzscheaanse gelovige. Het is een verdeeldheid in mijzelf. Zij het niet totaal onbemiddeld. Ook los van Nietzsche zal elke denkende mens een soort van verdeeldheid ervaren als hij ook gelovig is. De gelovige zegt dingen, doet dingen, die hij niet kan uitleggen. Al kan hij er wel een verhaal bij vertellen. Als ik het Credo zeg, of het Onze Vader bid dan zeg ik dingen waarvan ik direct moet zeggen: wat zeg ik nu eigenlijk? Dat weerhoudt mij niet om die dingen te zeggen en om mee te doen in de kerk. Tegelijkertijd weet ik dat dat vreemd is in het discours waarin ik me buiten de kerk beweeg. Fundamentalisme en atheïsme hebben van deze verdeeldheid geen last. Het fundamentalisme meent dat het de waarheid van het denken is die in het geloof gezegd wordt. Het atheïsme doet dat precies andersom. Wanneer je niet in deze extremen vervalt, denk ik dat je onvermijdelijk in een soort van verdeeldheid gevangen bent. Die verdeeldheid wordt mij duidelijker door Nietzsche. Verder vind ik het nietzscheaans ideaal van de strijd ook in jezelf realiseren - dus jezelf zien en vormgeven als een conflict van mogelijkheden - in mijzelf terug. Het gebeurt. Je kunt Nietszche lezen en naar de kerk gaan. Bepaalde noties uit de reformatorische traditie kunnen hierdoor aan betekenis winnen. Het schandaal van het kruis bijvoorbeeld. De omkering die er bij Paulus heel sterk in zit. Ik zeg dit niet om te suggereren dat ik de dingen bij elkaar kan krijgen, integendeel, maar om aan te geven dat die verdeeldheid niet alleen mislukking is. Wat niet betekent dat het soms niet problematisch is.

Traditioneel is de opvatting dat de werkelijkheid klopt. Nietzscheaans klopt de werkelijkheid echter niet. Er is ergens bij Nietzsche een tekst die je kunt lezen als een parodie op het begin van het Johannes-evangelie. In het begin was het Woord. Nietzsche: Im Anfang war der Unsinn. In plaats van de logos komt de chaos. De werkelijkheid is niet logisch, is niet waar, is niet een, maar is chaos, strijd, verdeeldheid etc.

Vanuit dit uitgangspunt kun je bepaalde - ook religieuze - fenomenen op een nieuwe manier waarderen. Bijvoorbeeld vergeving. Die bundel waar ik het aan het begin over had heet niet voor niets Is vergeving mogelijk? Mijn antwoord op die vraag is nee. Vergeving is niet mogelijk. En toch gebeurt het. De vergevingspraxis van Christus is hiervan een extreem voorbeeld. Hoe kun je aan het kruis je eigen moordenaars vergeven? In deze bundel is een tekst te vinden van trappisten-paters in Algerije die al bij voorbaat hun moordenaars van het FIS vergaven. Dat kan niet. Maar die onmogelijkheid gebeurt toch. Dat onmogelijke dingen toch gebeuren, daar behoef je vanuit het uitgangspunt dat de werkelijkheid niet klopt, niet bang voor te zijn. Genade wordt daarmee niet een Nietzscheaanse categorie. Absoluut niet. Maar genade is een gelovige manier van zeggen dat dingen die niet kunnen toch gebeuren. Met andere woorden: dat er niet een soort logische grondstructuur onder de werkelijkheid schuilgaat.

Ik ben geen scholast. Terugkeren naar de scholastiek lijkt me een vorm van zeer naïef rationalisme. Daar sta ik op grote afstand van. Als ik een godsdienstfilosofie zou moeten ontwikkelen dan zou ik dat doen in de lijn van mijn hermeneutiek van de morele ervaring. Een hermeneutiek van de religieuze ervaring. Dat overlapt elkaar soms. Vergeving is daarvan een voorbeeld. Vincent Brümmer heeft een boekje geschreven: Wat doen wij als wij bidden? Ik vind dat een prachtige titel, maar zelf zou ik een heel ander boekje schrijven. Als we bidden doen we iets dwaas’. De ervaring die erin tot uiting komt te verwoorden , dat zou ik een uitdaging vinden. Ik zit meer op de lijn van Paul Moyaert die ook sterk het paradoxale van het christendom benadrukt.[15] Kern van het christendom zit volgens Moyaert in de zeven deugden van barmhartigheid, zowel de lichamelijke als de geestelijke. En de zevende is dan weer de belangrijkste: het begraven van de doden en het bidden voor de overledenen. Dat is de kern van de naastenliefde. En het is volstrekt nutteloos. Het enige waarvan je weet dat niemand er ook maar een haar beter van wordt. Bidden is helpen als helpen niet meer helpt. Wat Moyaert hier doet is een uitleg van de ervaring. En ik denk dat het recht doet aan de ervaring die mensen hebben. Als wij proberen uit te leggen wat we doen als we bidden dan denk ik dat we meer hebben aan de uitleg “helpen als helpen niet meer helpt” dan aan een uitleg die rationalistisch probeert aan te geven wat de keninhoud is van de woorden die we gebruiken ”.