De bezinning op de dood in de moderne filosofie

Wat is de dood? Scheiding van ziel en lichaam

In zijn dialoog Phaedo heeft Plato de volgende definitie van de dood gegeven: de dood is de scheiding van de ziel van het lichaam. Deze dialoog handelt over de onsterfelijkheid van de ziel en vindt plaats vlak voordat Socrates de gifbeker drinkt. Uit heel zijn houding moet blijken dat Socrates de dood als overgang verwelkomt naar een domein waar hij zich als filosoof al op heeft voorbereid. In ons kennen zijn wij betrokken op het blijvende en onveranderlijke in de dingen. Dat is het belangrijkste argument voor Plato om te concluderen dat onze ziel onsterfelijk is en wel, zoals hij naderhand in de Timaeus betoogt, alleen in haar kennende gedeelte. Vóór de geboorte heeft de ziel de ideeën geschouwd die zij als zij in het lichaam is geïncarneerd langs de weg van de herinnering weer kan leren kennen. Volgt de ziel die weg, dan bereikt zij tijdens het leven al een staat van dood-zijn, van bevrijding uit de kerker van het lichaam, en moet het daadwerkelijke einde van het leven veeleer worden verwelkomd dan gevreesd. Socrates geeft daar het voorbeeld van.

Hoe wordt de dood hier nu door Plato benaderd? We zien in de eerste plaats dat zijn aandacht voor de dood in het teken staat van het vraagstuk van het al dan niet sterfelijk zijn van de ziel. Dit kader is van mythisch-religieuze aard, Plato’s zielsbegrip is sterk beïnvloed door het pythagorisme en het orfisme. In de tweede plaats vooronderstelt zijn antwoord een bepaalde manier van vragen, die wij als vanzelfsprekend hanteren, maar die door Socrates en Plato wijsgerig is gevormd. Zijn definitie is antwoord op de vraag naar het wezen van de dood, de vraag wat de dood is. Het wezen is het ene, noodzakelijke, onveranderlijke en intelligibele. Het gaat hier om een bij uitstek rationele vraagstelling. Dit rationele blijkt niet alleen uit de aard van de vraag, die naar een wat-zijn dat voor de geest transparant is. Het blijkt ook uit de houding van Socrates. Wie al tijdens zijn leven het kennen van de waarheid verkiest boven al het andere, hoeft de dood niet te vrezen.

Wat is de dood? Het natuurlijke einde

De moderne verlichte wetenschappelijke opvatting van de dood ligt in het verlengde van het platoonse antwoord. Als er geen ziel is, als onze ervaring nergens bevestigt dat er iets dergelijks onderscheiden van het lichaam bestaat, dan resteert het lichaam. Alles wat we van oudsher met de ziel in verband brachten is in de grond natuur. Het rationele antwoord op de vraag wat de dood is luidt dan ook vandaag: de dood is het natuurlijke einde van het leven.

Dat zogenaamd natuurlijke einde schuiven wij liefst zo ver mogelijk voor ons uit. De dood komt dan buiten elk verband te staan, niet alleen buiten een transcendent verband, maar zelfs buiten dat van het leven. We willen immers van de dood niet weten. Wel is er hernieuwde bezinning mogelijk op een verband dat in de Grieks-platoonse traditie van onze cultuur en nog sterker in de joods-christelijke religieuze traditie is verwaarloosd: het kosmisch verband tussen dood en natuur. Filosofen bij wie we een dergelijke bezinning aantreffen zijn Schelling, Schopenhauer, Nietzsche en Bergson. Ik zal mij in deze lezing beperken tot een andere lijn van bezinning, waarin het verband tussen de dood en het individuele historische leven van de mens voorop staat.

De moderne wetenschappelijke mens staat huiverig tegenover een kosmisch levensbegrip. Hij zal er slechts ideeën van beamen die worden bevestigd door de evolutietheorie, zoals de idee dat de dood ruimte creëert voor nieuw leven. Het ‘natuurlijke’ van de dood als het natuurlijke einde begrijpt hij strikt empirisch. De dood treedt wetenschappelijk gezien in als vitale organen het niet meer doen. We spreken dan van een ‘natuurlijke dood’.

Er is op gewezen dat deze ‘natuurlijke dood’ die wij aan het einde van een lang leven voor onszelf wensen vandaag eigenlijk zo natuurlijk niet is [1]. Het is in zekere zin ook een onnatuurlijke dood, aangezien we hem kunstmatig, met gebruikmaking van alles wat wetenschap en techniek te bieden hebben, trachten uit te stellen. Die houding hangt samen met wat ik eerder opmerkte, dat de dood, als hij als het natuurlijke einde wordt beschouwd, buiten elk verband komt te staan. Naarmate dit gebeurt, doen we onwillekeurig een steeds groter beroep op de techniek. Maar dat is slechts één zijde van de medaille. Staat de dood buiten elk verband, dan krijgt hij een shockkarakter. Het antwoord op het shockmatig worden van onze levenswerkelijkheid is niet alleen de techniek, maar ook onze beleveniscultuur. In snel tempo veranderen onze levens in belevenisprojecten, waarbij ieder tot manager wordt van zijn eigen leven als een productie van belevenissen. Alleen in zo’n cultuur is een reclame mogelijk waarin een uitvaartonderneming klanten lokt met de leus: ‘Is er koffie na de dood?’ [2].

Wat is de dood? Het onbegrijpelijke

De rijkdom van de bezinning op de dood in de moderne filosofie – en dan versta ik onder ‘modern’ de filosofie na Hegel – hangt wezenlijk met deze nihilistische situatie samen. Zij is niet alleen rijk, maar valt op door een heel andere benadering. Die is niet meer uitsluitend of primair rationeel van aard. Er treden andere vragen op de voorgrond. Ook bij Plato speelden, naast de vraag naar het wat-zijn van de dood, andere vragen mee. Maar afgezien van de vraag naar sterfelijkheid en onsterfelijkheid bleven die impliciet. Hoe wordt er in de moderne filosofische bezinning gevraagd?

De overgang naar de moderne manier van vragen naar de dood kan worden gesitueerd in een bepaling die we zowel bij Sören Kierkegaard als bij de levensfilosoof Wilhelm Dilthey aantreffen: de dood is het onbegrijpelijke [3]. Ik herhaal de eerder besproken antwoorden op de vraag. Plato: de dood is de scheiding van de ziel van het lichaam. De moderne verlichte wetenschappelijke mens: de dood is het natuurlijke einde. Kierkegaard en Dilthey snijden een antwoord op de vraag wat de dood is de pas af. Ze geven weliswaar ook een antwoord op die vraag. Wat is de dood? De dood is het onbegrijpelijke. Maar daarmee geven ze tevens te kennen dat er op de vraag wat de dood is, als we daarmee willen weten wat de dood in zich is, geen antwoord mogelijk is. Epicurus zei het al: waar de mens is, daar is de dood niet, en waar de dood is, daar is de mens niet. Ze ontmoeten elkaar nooit. Dus kunnen ze elkaar ook nooit kennen. Epicurus maakt de vrager monddood. Maar met het antwoord: de dood is het onbegrijpelijke, ligt dat anders. Dat antwoord verwijst ons door naar een andere vraagstelling, die misschien veel eigenlijker is. Ook al weten we niet wat de dood is, we hebben hoe dan ook met de dood te maken. Zowel bij Kierkegaard als Dilthey staat de bepaling van de dood als het onbegrijpelijke bij voorbaat in het teken van een andere vraag: namelijk wat de zin van de dood in het leven is.

Met deze vraag hangen nog weer andere vragen samen. Hoe heb ik weet van de dood? Ik mag dan niet kunnen weten wat de dood in zich is, ik heb toch weet van de dood die mij wacht, alleen hoe? Een andere vraag is: hoe verhoud ik mij tot de dood? Hoe zou ik mij tot de dood moeten verhouden? De vraag of we mogen hopen op een voortzetting van het leven na de dood, die bij Plato met de vraag naar het wezen van de dood is verbonden, wordt door het merendeel van de moderne filosofen gemeden en slechts door een enkeling voorzichtig aangeroerd.

Hoe hangen leven en dood structureel samen?

In de moderne wijsgerige bezinning op de dood draait het om de vraag naar zijn zin. Maar die zin staat niet op zich. Het gaat niet om een theoretische betekenis van de dood. De dood als het natuurlijke einde is een wetenschappelijke definitie, gebaseerd op empirische observaties en rationele gevolgtrekkingen. De vraag naar de zin van de dood is daarentegen geen theoretische vraag. Je kunt van oordeel zijn dat de dood het natuurlijke einde van het leven is. Toch gebeurt het dat je, denkend aan je eigen dood of geconfronteerd met de dood van een dierbaar medemens, wordt overvallen door de vraag naar de zin van de dood. Die vraag laat zich niet onderdrukken. Hij komt in het leven zelf op. Maar wat is de zin daarvan? Wat is het verband met het leven?

Hier moet ik kort stilstaan bij het levensfilosofisch project van Wilhelm Dilthey, dat hij wel aanduidde als een Kritik der historischen Vernunft. In het kader van dit project komen we bij hem voor het eerst de vraag tegen naar de dood als structureel component in de samenhang van het ‘historische leven’. De titel van Dilthey’s onderneming is geënt op Kants Kritik der reinen Vernunft. In dat werk ontwikkelde Kant de vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarden van ware kennis, waar bij hem de natuurwetenschap van Newton model voor stond. Dilthey ervaart in de tweede helft van de negentiende eeuw de noodzaak te gaan vragen naar de vooronderstellingen van de geesteswetenschappen. Men neigt er in zijn tijd namelijk steeds meer toe de methoden en begrippen van de natuurwetenschappen over te dragen op de geesteswetenschappen. Maar volgens Dilthey wordt het historische leven daarmee verminkt. In geesteswetenschappelijke kennis, daarin berust voor hem hun autonomie, gaat het niet om het verklaren van werkingen, maar om het verstaan van betekenis.

Om werkingen oorzakelijk te kunnen verklaren is tijd voorondersteld, maar dan tijd in de zin van een opeenvolging van nu-momenten. Bij het verstaan van betekenis is een heel andere zin van tijd in het spel, te weten het samenspel van heden, verleden en toekomst. In zijn bezinning op de aard van het historische leven heeft Dilthey zogenaamde levenscategorieën ontwikkeld, wijzen van opvatten die bepalend zijn voor de geesteswetenschappen en eigen aan het leven zelf. Als de twee meest fundamentele levenscategorieën heeft hij tijdelijkheid en betekenis beschouwd. Maar zo moest hij in zijn onderzoek naar de structuursamenhang van het leven ook stuiten op de dood. Het menselijk leven speelt zich af tussen geboorte en dood. Dilthey formuleert de stelling dat een begrip van het leven dat geen plaats geeft aan de dood tekortschiet [4]. Zijn eigen bezinning op de dood is beperkt gebleven tot spaarzame opmerkingen. Wel keert daarin telkens dezelfde bepaling terug: de dood is voor ons het onbegrijpelijke in het leven.

Dat klinkt mager en vanzelfsprekend, maar het is het niet. In elk geval vooronderstelt ook Plato’s bepaling van de dood als de scheiding van de ziel van het lichaam de ervaring van de onbegrijpelijkheid van de dood. Socrates zegt te hopen op een voortbestaan. Hij vertrouwt erop, maar hij weet het niet zeker. Elk volk, elke cultuur ontwikkelt eigen antwoorden op de dood. Dat vooronderstelt de ervaring van zijn onbegrijpelijkheid. En wie zich niet tevreden stelt met de opvatting van de dood als het natuurlijke einde, zal meestal van oordeel zijn dat dit geen recht doet aan zijn onbegrijpelijkheid.

De bepaling van onbegrijpelijkheid hangt bovendien direct samen met Dilthey’s begrip van het historische leven als fundamenteel een verstaan van betekenis. Ons leven ademt geestelijk in een atmosfeer van betekenis, en als we iets vandaag niet verstaan, doen we het morgen. Hier moet dan evenwel een uitzondering worden gemaakt voor de dood, de dood is het zonder meer onbegrijpelijke. Dat wordt bevestigd als de dood ook daadwerkelijk toeslaat. Het leven is volgens Dilthey teleologisch van aard, het is ingesteld op voltrekking, op de verwerkelijking van doeleinden. De dood breekt die voltrekking abrupt af, vormt een onbegrijpelijke onderbreking van de tijd van het leven die is ingesteld op voortgang. Anderzijds, misschien ten overvloede, indien alles in beginsel verklaarbaar is, ook de dood, is er voor de ervaring van onbegrijpelijkheid geen plaats.

Daarnaast moet Dilthey constateren, het leven leert het, alle religies, alle grote filosofieën en kunstwerken leren het: een zinvol leven stemt rustig ten overstaan van de dood. Alleen, wat is een zinvol leven? In het antwoord op die vraag gaan de religies, filosofieën en kunstwerken uiteen. Maar Dilthey’s bezinning op het verband tussen leven en dood, hoe rudimentair ook, levert een eerste belangrijk inzicht op: dat de onbegrijpelijkheid van de dood de vraag naar de zin van het leven wekt. Veelzeggend is hier de verzuchting van een personage uit een film die ik ooit zag: ‘Ik kan niet sterven, want ik weet niet waarvoor ik heb geleefd.’

De dood als grenssituatie

De dood krijgt hier een betekenis die we vandaag existentieel noemen. De dood is niet louter overgang of het natuurlijke einde, de dood komt een zin toe binnen het leven en wel op grond van zijn onbegrijpelijkheid. Het adjectief ‘existentieel’ krijgt bij Kierkegaard de betekenis van een situatie of stap waarbij iemands bestaan in de waagschaal wordt gesteld, waarin het op hemzelf als enkeling aankomt. In dat verband heeft Kierkegaard al een bijzondere betekenis aan de dood toegekend, de eigen dood wel te verstaan. De bestaansverhouding van waarlijke ernst ontstaat zijns inziens vanuit een verhouding tot de dood die mij wacht waarin ik besef dat hij elk moment kan toeslaan. De mens wint dan zijn heden door vooruit te lopen op de dood.

Deze idee van existentie is filosofisch verder uitgewerkt door twee filosofen die in de eerste helft van de twintigste eeuw met de zogenaamde existentiefilosofie zijn vereenzelvigd: Karl Jaspers en Martin Heidegger. Onder invloed van Kierkegaard introduceert Jaspers voor onze existentiële verhouding tot de dood het begrip ‘grenssituatie’ [5]. Dergelijke situaties doen zich zijns inziens niet alleen voor met betrekking tot de dood, ze gelden ook voor andere levenservaringen, zoals toeval, strijd, lijden en schuld. Deze bezitten alle een zogenaamde antinomische structuur: met mijn oorlogsverleden kan ik me nooit verzoenen, maar ik krijg het evenmin weg. Er blijft altijd een rest die zich niet laat harmoniseren. In grenssituaties krijgt het leven een existentiële dimensie doordat een mens daarin op zichzelf wordt teruggeworpen. Jaspers stelt de dood met andere grenssituaties op één lijn. Wel wijst hij op een belangrijk verschil. De dood is als enige grenssituatie onomkeerbaar. Aan lijden of schuld valt nog iets te sleutelen, maar met de dood verdwijnt alles, verdwijnt de wereld, verdwijnt het geheel.

Onderscheid van zijnswijzen

Voor Heidegger is dit onderscheidende kenmerk reden geweest zich af te vragen of Jaspers terecht de dood met de andere fenomenen op één lijn stelt. Heidegger is fenomenoloog, leerling van Husserl. Maar anders dan Husserl concentreert hij zich al in zijn vroegste colleges niet op het bewustzijn, maar onder invloed van Dilthey op het historische leven. Dilthey wierp de vraag op naar de structurele samenhang tussen dood en leven. Jaspers zag als een uniek structureel kenmerk van de dood zijn betrekking tot het geheel van het leven. De dood bevat op de een of andere manier het geheel van het leven. Op grond hiervan kent Heidegger aan de dood een bijzondere status toe. Maar dat niet alleen met het oog op het vraagstuk van het menselijk leven, voor Heidegger is er nog iets anders van meet af aan in het spel: de vraag naar de zin en de bestemming van de filosofie zelf.

Ik moest wat langer bij Dilthey stilstaan omdat zich vanuit diens bezinning het gemakkelijkst laat aangeven wat er voor revolutionairs bij Heidegger gebeurt. Het inzicht wordt veelal aan Heidegger toegeschreven, maar Dilthey onderkent reeds dat de traditionele categorieën van het Europese denken letterlijk zijn ontwikkeld met het oog op het zijnde, ze zijn, om hier de rake termen van zijn schrijfvriend Graf Yorck von Wartenburg aan te halen, ontisch en oculair van aard. Categorieën als tijdelijkheid en betekenis zijn daarentegen van een heel andere orde, niet die van een ding dat ik mij voorstel, maar die van het concreet handelende historische leven. Een betekenis is geen voorstelling, maar een beleving.

Hier bevinden we ons heel dicht bij Heidegger. Wat volgt er voor hem uit Dilthey’s analyses van het historische leven? Als de traditionele zijnsbepalingen tekortschieten voor het begrip van het historische leven, dan moet de zijnsvraag worden hernomen. Hoe luidde die zijnsvraag? Daar ving ik mijn uiteenzetting mee aan, die vraag werd door Socrates en Plato ontwikkeld in termen van de vraag naar het wat-zijn van het zijnde. De uiterste vraag in de filosofie is volgens Aristoteles de vraag ti to on, de vraag wat het zijnde zelf in wezen is. De wijze waarop het zijnde zich vanuit de wat-vraag aandient noemt Heidegger in Sein und Zeit de zijnswijze van het voorhandene, die primair gefundeerd is in de tijdsmodus van het heden. Het voorhandene is het tegenwoordige. De zijnswijze van het historische leven dient daar echter principieel van te worden onderscheiden.

Met het woord ‘zijnswijze’ (feitelijk zijn term voor het aloude wezensbegrip) wenst Heidegger aan te geven dat ‘zijn’ een gebeuren is, veeleer een temporeel hoe dan een aan de tijd ontheven bestendig wat. Als grondwoord voor het historische leven introduceert hij de zijnsterm Dasein. Het grondraadsel van het menselijk bestaan is: er te zijn. En wat is de zijnswijze van deze ontslotenheid van het zijn in de mens? Daarvoor neemt Heidegger van Kierkegaard en Jaspers het woord existentie over. Existentie wil zeggen: de mogelijkheid het erzijn zélf dan wel niet zelf te zijn, de mogelijkheid het erzijn op zich te nemen of het uit de weg te gaan [6]. Dilthey’s levenscategorieën doopt Heidegger om in existentialen. Tijdelijkheid en betekenis zijn existentialen, wijzen van ek-sisteren, wijzen van uit-staan naar het zijn. Maar dat geldt dan bij uitstek ook voor de dood.

Hoe geeft de dood zich existentiaal te verstaan?

Afsluitend zal ik hier van Heideggers analyse van de dood een globale indruk geven. Heidegger goed uitleggen is lastig. Hem in kort bestek weergeven haast ondoenlijk. Het revolutionair nieuwe van zowel zijn beschouwingswijze als zijn terminologie is daar verantwoordelijk voor. Toch hoop ik dat de aanloop in het voorafgaande mijn poging tot uitleg voldoende bijlicht om althans het essentiële te kunnen aanraken.

Heidegger begint de tweede afdeling van Sein und Zeit met een strenge en minutieuze analyse van de dood, niet van de dood als voorhanden gebeurtenis, die opvatting breekt hij in de loop van de analyse geleidelijk af, maar van de wijze waarop hij als mogelijkheid in mijn bestaan steekt [7]. We hebben gezien hoe de bepaling van de dood als het onbegrijpelijke bij Kierkegaard en Dilthey de vraag wat de dood is de pas afsnijdt. Als je vraagt wat de dood zelf in zich is, moet het antwoord luiden: de dood is onbegrijpelijk. Je kunt van oordeel zijn dat de dood het natuurlijke einde van het leven is. Maar dat bant de vraag naar de zin van de dood niet uit. Er blijft, om met Jaspers te spreken, een rest. Bovendien moet de vraag worden nagegaan, maar pas Heidegger stelt haar: hoe wordt de dood in de vraag wat de dood is beschouwd? In de bepaling van de dood als het natuurlijke einde van mijn leven is de dood bij voorbaat opgevat als laatste segment in een reeks. Maar is de dood op die wijze? Existentiaal, vanuit de zijnswijze van de existentie beschouwd, is de dood geen voorhanden gebeurtenis, maar een mogelijkheid.

Hoe is de dood mij als mogelijkheid gegeven? Heidegger maakt gebruik van Kierkegaards formulering: in het vooruitlopen op de dood. We miskennen dit vooruitlopen als we het als een louter denken aan de dood verstaan. Dan is de dood een object van reflectie. Maar existentiaal beschouwd doorstemt de mogelijkheid van de dood ons bestaan van zich uit in de grondstemming van de angst voor de dood. Het vooruitlopen wil dan zeggen: het toelaten van de angst en het beluisteren van wat de dood ons in deze gestemdheid te verstaan geeft. In zijn analyse ontwikkelt Heidegger de volgende bepalingen, waarin de structurele samenhang tussen erzijn en dood gestalte krijgt: de mogelijkheid van de dood is oereigen, betrekkingloos, onoverschrijdbaar, zeker en onbepaald [8]. Een beknopte weergave van de eerste drie bepalingen mag volstaan voor een indruk van de haast chirurgische precisie waarmee Heidegger de wijze waarop de dood in ons bestaan steekt weet stem te verlenen.

Oereigen: Van alle mogelijkheden die ik als de mijne ervaar kan er niet één zo eigen zijn als mijn dood. Waarom niet? Omdat deze mogelijkheid mijn erzijn, mijn in-de-wereld-zijn-kunnen als zodanig betreft, dat met de dood immers ophoudt. Wat geeft dit oereigene te verstaan? Als de oereigen mogelijkheid ontsluit de dood het volstrekte op zichzelf aangewezen zijn, maar eveneens het feitelijke verloren geraakt zijn in wat men zegt en wat men doet.

Betrekkingloos: Als de oereigen mogelijkheid neemt de dood mijn erzijn weg uit elke betrekking tot de dingen of tot mijn medemensen in de wereld. Als zodanig spreekt de dood mij aan in mijn afzonderlijkheid, in mijn hoedanigheid als enkeling. Hier kan Heidegger het onderscheid met de opvatting van de dood als het natuurlijke einde van het leven, het onderscheid tussen een objectiverend en een existentiaal begrip van de dood, het scherpst formuleren: ‘De dood “behoort” niet zomaar onverschillig tot het eigen erzijn, maar eist dit zijn op als enkeling’[9].

Onoverschrijdbaar: Wat resteert is het overgeleverd zijn aan een einde dat werkelijk een einde is, een grens die zich niet laat overschrijden. Sta ik open voor dit einde, dan creëert dat vrijheid ten overstaan van alle daarvoor liggende mogelijkheden en word ik in staat gesteld deze op een eigenlijke wijze te verstaan en te kiezen.

De momenten vooronderstellen elkaar. Het ‘onoverschrijdbaar’ betekent dat de dood een mogelijkheid is die geen verwerkelijking kent, treedt hij in dan is alles weg. Maar dan word je inderdaad in het uithouden van die mogelijkheid weggenomen uit alle betrekkingen die wel zijn afgestemd op een verwerkelijking – een objectiviteit – en resteert de confrontatie met het loutere mogelijk-zijn, met het er te zijn hebben, met de existentie als zodanig.

Uit zijn analyses meent Heidegger de conclusie te mogen trekken dat het menselijk in-de-wereld-zijn geen ‘hogere instantie’ kent dan zijn dood [10]. Vanuit de zijnswijze van het voorhandene beschouwd is de dood een ten-einde-zijn, vanuit die van de existentie een zijn-ten-einde [11]. Menselijk Dasein is een Sein-zum-Tode. De impact van deze wending laat zich in de vorm van een antwoord op Epicurus gieten: ik ontmoet de dood nooit, ik ben mijn dood.

Een bezield verband

Heideggers analyse is zo grondig en fundamenteel, dat andere wijsgerige bezinningen in de twintigste eeuw in het teken staan van aanvulling of confrontatie. Gabriël Marcel heeft zich diepgaand op de dood van de geliefde medemens bezonnen [12]. Levinas verplaatst het zwaartepunt van de zijnservaring naar de ervaring van de Ander. In de mogelijkheid van de dood van de ander heb ik te vrezen, dat het moment van mijn antwoord aan hem voorgoed voorbij is [13]. Toch komt Heideggers benadering niet uit de lucht vallen. Ik wees op de invloed van Kierkegaard en Dilthey. De beslissende stap bij de laatste is de vraag naar het structureel verband tussen dood en leven geweest. Daarin onderscheidt de bezinning op de dood in de moderne filosofie zich van een platoons-metafysische vraagstelling. In het moderne wetenschappelijke begrip van de dood als het natuurlijke einde komt de dood buiten elk verband te staan. Alle zojuist genoemde filosofen bewegen zich in een tegenovergestelde richting: juist de vraag naar de dood moet weer voeling geven met een oorspronkelijk verband. Maar dit verband is dan een ander dan het platoons-metafysisch, dat door de eigen wil tot waarheid, door de eigen vergoddelijking van het intellect, om hier Nietzsches verklaring aan te halen, in diskrediet is gebracht. Als de dood al in de richting van het transcendente zou wijzen, de bron van elk bezield verband, dan begint de weg die hij vandaag wijst met een verzwaring van het leven.

  1. Vgl. Georg Scherer, Das Problem des Todes in der Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1988 (1979), pp. 19 e.v.
  2. Over de belevenis maatschappij handelt hoofdstuk IV in mijn boek De druk van de beleving. Filosofie en kunst in een domein van overgang en ondergang, Nijmegen (SUN) 1998.
  3. Hier is Kierkegaards belangrijkste tekst zijn fictieve rede ‘Aan een graf’. Vgl. Scherer, Das Problem des Todes in der Philosophie, pp. 49-51. Voor Dilthey, zie mijn De druk van de beleving, p. 187.
  4. Vgl. mijn De druk van de beleving, p. 187.
  5. Vgl. zijn Psychologie der Weltanschauungen, München/Zürich (Piper) 1994 (1919), pp. 229 e.v.
  6. Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen (Max Niemeyer Verlag) 1977, p. 12.
  7. Hoe de dood ‘als Seinsmöglichkeit des jeweiligen Daseins in dieses hereinsteht’ (Sein und Zeit, p. 248).
  8. Ik volg hier de vertalingen van Mark Wildschut in: Heidegger, Zijn en tijd, Nijmegen (SUN) 1998, p. 333 e.v. (Sein und Zeit, p. 263 e.v.).
  9. Sein und Zeit, p. 263.
  10. Sein und Zeit, p. 313.
  11. Vgl. Sein und Zeit, p. 245.
  12. Scherer geeft dit indringend weer: Das Problem des Todes in der Philosophie, pp. 59-66.
  13. Vgl. Emmanuel Levinas, God, de dood en de tijd, Baarn (Ambo) 1996, p.12.