Wapenveld

Dat we in de Bijbel in diverse boeken van Oude en Nieuwe Testament te maken hebben met een verkondiging aangaande Gods daden in de geschiedenis, is niet anders dan een wat plechtige verwoording van wat in de bijbelvertellingen op school en zondagsschool mij als het ware met de paplepel werd ingegeven. Dat Biblia in het Grieks ‘boeken’ – meervoud – betekent, en dat daarin besloten ligt, dat de Bijbel een kleine bibliotheek van in de loop van vele eeuwen tot stand gekomen boeken is, hoorde ik bij de lessen godsdienst op de middelbare school.

Maar wànneer drong het tot mij door, dat historiciteit – het komen van het Woord tot mensen in hun cultuur, onder de verstaansvoorwaarden van hun cultuur – een wezenlijk kenmerk van Gods openbaring is?

Als ik dat poog te achterhalen, denk ik aan twee publicaties, die ik beide las in mijn studententijd, en die diepe indruk op mij hebben gemaakt. Het kostte me bij de voorbereiding van dit artikel geen enkele moeite om ze weer voor de geest te halen. Er zijn boeken en artikelen, die ik ooit gelezen heb, maar die inmiddels compleet zijn weggezakt – deze niet. Kennelijk hebben ze mij bewust of onbewust steeds begeleid. De eerste was het prachtige boek van H.N. Ridderbos, Heilsgeschiedenis en Heilige Schrift van het Nieuwe Testament [1], dat ik moest bestuderen voor een tentamen. De tweede publicatie, die tijdens mijn studie een impuls heeft gegeven aan mijn aandacht voor de historiciteit van de Bijbel, is een uitvoerig en fundamenteel artikel van H. Berkhof, ‘Openbaring als gebeuren’ [2].

Heilsgeschiedenis en Heilige Schrift

Het boek van H.N. Ridderbos gaf mij er oog voor, dat Gods openbaring in de geschiedenis tot ons is gekomen, en betrokken is op de tijd van ontstaan. Na jaren heb ik het boek weer eens in handen genomen, en gezien dat het bezaaid is met uitroeptekens, die mijn ‘Entdeckerfreude’ van toen verraden. De kern van het boek laat zich samenvatten in een droog zinnetje als: ‘De heilsmededeling staat niet los van de heilsgeschiedenis’ [3]. Het houdt in: de historiciteit zit wezenlijk in de openbaring zelf, de openbaring komt niet bij wijze van dictaat tot ons, maar gaat door mensen heen, ze zitten er met heel hun bestaan, met hoofd en hart, in. En ook als de getuigen met volmacht doorgeven wat God gedaan heeft, hoe zijn ‘volle raad’ in Jezus Christus gestalte heeft gekregen, dan is dat betrokken op het leven van de mensen aan wie ze schrijven. De brieven van het Nieuwe Testament zijn geen dogmatische of ethische traktaten, maar echte brieven, van een concreet iemand aan concrete mensen. Van de ene cultuur naar de andere vaak ook.

Het bevrijdende van dat boek was dat Ridderbos het gezag van het Nieuwe Testament niet probeerde hoog te houden door de betekenis van de historische gesitueerdheid van de verschillende geschriften ervan af te zwakken, om zo een ‘kernboodschap’ of ‘eeuwige waarheid’ over te houden. Nee, hij begaf zich helemaal ìn de discussies op zijn vakgebied, had oog voor het historisch gegroeid zijn van de canon van het Nieuwe Testament, maar hij ging eenvoudig een stap verder: de schriftelijke fixatie van het Nieuwe Testament hóórt bij de grote daden van God, in Jezus Christus door de Heilige Geest. Dat hield in, ‘dat de autoriteit van God zich niet slechts als kanon [= regel voor geloof en leven] in de grote werken Gods in Jezus Christus handhaaft, maar zich ook uitstrekt tot de mededeling daarvan in de woorden en in de geschriften van de daartoe in het bizonder aangewezen en gequalificeerde dragers en instrumenten der goddelijke openbaring. Daarbij ontvangt de door hen vertegenwoordigde schriftelijke traditie, naar analogie van de Schriften van het Oude Testament, de betekenis van fundament en maatstaf van de komende kerk’ [4].

Ik geef toe, het klinkt op het eerste gehoor niet erg opzienbarend en opwindend. Laat ik proberen uit te leggen wat ik erin gehoord heb en wat mij geholpen heeft. Het hield in, dat het niet zo hoeft te zijn, dat wij voorzichtig of allengs vrijpostiger ruimte opeisen voor de ‘menselijke factor’, als verwerking van de historische wording van de Schrift, met gaandeweg klemmender wordende vragen naar wat dan ‘nog’ Woord-van-God is. Nee, het letten op het ‘menselijke’ kan en mag met een góed geweten, we worden er door de Schrift zèlf toe gedrongen, omdat de historiciteit van de openbaring door God Zelf zó is gewild. Daarom hoeft verwerking ervan geen afbreuk te doen aan de erkenning van deze Schriften als van God gegeven.

Een uitroepteken staat in mijn boek bij de passage over de joodse rechtsfiguur van de ‘sjaliach’, die model stond voor de figuur van de ‘apostel’. Ridderbos typeert hem als de ‘man die namens anderen met volmacht optrad en wiens betekenis aldus op praegnante wijze werd beschreven: De sjaliach (apostel) van een mens is als deze zelf. (...) De apostelen zijn dus de met macht en last beklede representanten van Christus en ze zijn dit in geheel enige en exclusieve zin als degenen aan wie Jezus het evangelie van het koninkrijk toevertrouwt’ [5]. De apostelen zijn dus niet maar de teboekstellers van Gods openbaring in Christus, ze zijn ook en vooral getuigen in het geding tussen God en de mensenwereld. ‘De getuige is de door Christus daartoe aangestelde, heilshistorische figuur, die in het grote rechtsgeding a parte Dei et Christi voor de waarheid en werkelijkheid van hetgeen gesproken en geschied is instaat en daartoe in bizondere zin is gemachtigd en toegerust’ [6]. Hun getuigenis is een getuigenis ‘voor het forum van de geschiedenis’ [7].

Dat was wat anders dan de schutterige terugtrekkende bewegingen die ik bij andere theologen waarnam. Hier géén apologetiek in de trant van: ‘De Bijbel heeft toch gelijk!’ Nee, de aanval is de beste verdediging, en dat is niet maar een spreekwoord – het typeert precies de betekenis die de bijbelschrijvers van het Nieuwe Testament van Godswege hebben. Ze staan niet met de hoed in de hand te vragen om een beetje ruimte voor hun persoonlijke geloofsbeleving. Niks ervan – niemand kan om de vraag heen wat hij of zij van Jezus Christus denkt. Is Hij een mislukkeling, en is het ondenkbaar dat er verlossing is in en door een gekruisigde? Of heeft God in Hem jood en heiden geoordeeld, om ook voor jood en heiden de toegang vrij te leggen tot de troon van zijn genade, en een radicaal nieuw bestaan te bieden?

Het boek van Ridderbos hielp mij om te zien, dat tot de wezenskenmerken van Gods heil behoort, dat het zich in de geschiedenis realiseert. Hij legde met zijn boek als het ware een exegetisch en bijbels-theologisch fundament onder de gedachte van de ‘organische inspiratie’, zoals met name H. Bavinck die had ontwikkeld, door de totstandkoming van de Heilige Schrift in de gang van Gods openbaring in Christus op te nemen. Het bracht een zekere ruimte aan tussen Gods daden in de geschiedenis van Israël en van Jezus Christus enerzijds en het getuigenis daarvan in Oude en Nieuwe Testament anderzijds, en kon zodoende een eigen – niet alleen historische, maar ook theologische! – plaats aan de menselijke factor geven.

Het betekende kortom aandacht voor de geschiedenis, en in die zin dus: voor de historiciteit. Want ‘organische inspiratie’ hield toch in, dat Gods Woord door mensen heengegaan was, ook hùn woord was geworden op een manier die wij niet meer uit elkaar krijgen. Johannes spreekt anders dan Paulus en die weer dan Petrus. Zeker, het is hetzelfde heil, waarvan zij getuigen, en er is geen reden om de verschillen uit te vergroten, maar het punt is wèl dat ze ieder heel eigen accenten leggen. Neem alleen al Paulus en Jacobus... Niettemin – allebei zijn ze in dienst genomen door de Geest, die zorgdraagt voor een betrouwbare vertolking van het heil in Christus.

In het boek van Ridderbos kwamen bepaalde vragen niet aan bod. Dat hoefde in dat boek en op dat moment van mijn studie ook niet zo nodig. Er was een kader gegeven, dat hielp om verder te komen. Maar intussen waren ze er wel, vragen als: Hoe ver gaat de ‘eigen inbreng’ van iedere bijbelschrijver eigenlijk? Die vraag komt onstuitbaar op ons toe, als we afscheid hebben genomen van de voorstelling van inspiratie, zoals afgebeeld op het schilderij van Rembrandt, waarop de engel de evangelist Mattheüs de woorden in het oor fluistert. Waar houdt het menselijke op en begint het goddelijke? Het mag duidelijk zijn dat het antwoord op die vragen van cruciaal belang is voor het verstaan van de eigen aard en van het gezag van de Bijbel.

Problematisering

In het boek van Ridderbos zat bij nader inzien ook al het een en ander, dat deze vragen kon oproepen, al heb ik dat destijds – vermoed ik – niet zo helder gezien. Neem alleen die ‘sjaliach’, die rechtsfiguur die model staat voor de apostel; hij wordt zó uit het jodendom ten tijde van het Nieuwe Testament overgenomen. Het is een ‘product’ van de ontwikkelingen in Israël tijdens de intertestamentaire periode. Maar dat zo’n figuur een sleutelrol gaat spelen in het doorgeven van het Evangelie – zegt dat ook iets over die periode tussen Oud en Nieuw Testament? Worden de religieuze ontwikkelingen in Israël tijdens de intertestamentaire periode daarmee als het ware goddelijk ‘geijkt’? En wat zegt het mogelijk ook voor de samenhang tussen cultuur en verstaan/vertolking van het Evangelie vandaag?

Dit ene voorbeeld laat zich met vele vermeerderen. Meteen al in de Evangeliën horen we van een synagoge, en Jezus gaat er ‘volgens zijn gewoonte’ naar toe (Lucas 4,16). Wat ligt er in zo’n eenvoudige mededeling opgesloten? Impliceert het dat de ontwikkeling van de synagoge heel bewust door God gewild is in de gang van zijn openbaring? Of is het een ‘neutraal’ gegeven, in de trant van: Jezus moest de mensen daar wel opzoeken, omdat het – praktisch gezien – de plek was waar de mensen samen de Schriften lazen? Nu, dat is te gemakkelijk: Jezus doet helemaal in méé in de dienst, in de gebeden en óók in de methode van omgang met en uitleg van de Schrift!

Nog een ander voorbeeld. Op de eerste bladzijde van het Evangelie naar Marcus wordt Jesaja 40,3 aangehaald. Het zal de oplettende bijbellezer niet ontgaan dat de aanhaling in Marcus 1,3 een opvallend verschil met Jesaja 40,3 laat zien. In Jesaja 40 gaat het over het volk Israël, dat de blijde boodschap krijgt dat het mag terugkeren uit de ballingschap. Maar hoe zullen ze die tocht door een onherbergzame woestijn volbrengen? Er zal in de woestijn een weg bereid moeten worden... Dáárover gaat Jesaja 40. Maar Jesaja 40,3 is in de eeuwen na de terugkeer uit de ballingschap niet bij de afgedane zaken neergelegd. In de tijd vlak vóór het begin van onze jaartelling heeft men in de gemeenschap van Qumran er nog iets heel anders in gehoord. Zelf had men zich afgekeerd van de heersende religieuze kringen in Jeruzalem, en had men zich – net als andere eschatologische groepen – teruggetrokken in de woestijn, in het besef te leven in het laatste der dagen. In Jesaja 40,3 vond men de eigen opdracht terug: appèl aan het volk te zijn, in de woestijn, vanuit de woestijn, om innerlijk om te keren. Het is precies díe inhoud, die we ook aantreffen bij Johannes de Doper, als de evangelist zijn opdracht omschrijft. Welke conclusies zullen we uit dit gegeven trekken? Toen we er nog niet van wisten dachten we aan een nieuwe, door God Zelf gegeven en geautoriseerde herinterpretatie van Jesaja 40,3. Maar als het nu gaat om een eschatologisch roepingsbesef onder ‘religieuze randbewoners’, wordt dan niet ineens óók het optreden van Johannes de Doper ‘historisch verklaarbaar’ vanuit de context? Wordt het daarmee niet onvermijdelijk betrekkelijk, en geldt dat dan niet even onvermijdelijk óók en zelfs ten aanzien van de komst en het werk van Christus?

Wanneer we – het laatste voorbeeld – vanuit wat we inmiddels weten over de joodse wereld ten tijde van het begin van onze jaartelling, ten tijde van Jezus dus, de Evangeliën lezen, blijken eeuwenoude schema’s aan herziening toe. Jezus blijkt Zich helemaal niet over de hele linie los te maken van de discussies over de uitleg van de wet in zijn dagen, maar Zich meestal aan te sluiten bij een interpretatie van nu eens de ene, dan weer de andere stroming in het Israël van de Tweede Tempelperiode [8]. We konden het uit het Evangelie zelf weten: in Lucas 10,27v zien we dat woorden, die andere Evangelisten optekenen uit de mond van Jezus zomaar door wetgeleerden als hun opvatting gepresenteerd konden worden. Sterker nog: nergens is Christus met de algemeen geldende geboden van de joodse Halacha in strijd. Dat verklaart ook, dat in het zoeken naar ‘bewijs’ tijdens het proces, dat leidde tot zijn veroordeling, zijn vaak veronderstelde overtreding van het sabbatsgebod geen rol speelde.

Het zijn stuk voor stuk voorbeelden, die niet van buiten aangedragen worden, maar waarvoor de Bijbel zelf ons plaatst. Ieder voor zich en meer nog samen confronteren ze ons met de vraag: Wanneer God tot mensen komt in hun cultuur, onder de verstaansvoorwaarden van hun cultuur, is er dan niet onvermijdelijk sprake van een tijdgebondenheid van de openbaring? Maar wàt is dan het specifiek-eigene van de boodschap van Jezus Christus? Wàt het nieuwe van Gods openbaring in Christus? Of gaat ook Christus Zelf onder in de relativiteit van de historische toevalligheid? Moeten we de historiciteit van het heil tot in deze radicaliteit dóórdenken? Maar wat is dan nog ‘heil’, en vooral ook: ‘eeuwig heil’?!

Daarmee raken we dan aan de vraag van de hermeneutiek, die niet anders is dan de vraag naar de mogelijkheid van het verstaan van teksten onder erkenning van de historiciteit. Je krijgt soms de indruk, dat hermeneutiek voor sommigen bijna alles is, in elk geval de laatste hoop om de kloof van de eeuwen te overbruggen. Stilzwijgend wordt dan verondersteld, dat op òns aankomt om de Bijbel tot spreken te brengen. Lukt ons dat, kunnen we onszelf bevrijden uit de ‘hermeneutische cirkel’? De onderneming van de hermeneutiek staat vandaag fundamenteel ter discussie. Is er niet sprake van een totale breuk, een besef van dusdanige superioriteit van onze (technisch-)rationele kennis, of ook van het unieke en onvergelijkbare van onze beleving dat het geen doen is nog betekenis aan de bijbeltekst te ontfutselen? Dwingt het ons er niet toe om in alle intellectuele eerlijkheid zonder de Bijbel verder te gaan?

Afgrijzen over consequenties die we niet willen mag ons er niet toe verleiden de vragen, die in deze paragraaf aangestipt zijn, te laten liggen. We zullen niet te ontkennen gegevens hebben te accepteren en te verwerken – niet als iets dat van buiten komt, maar als direct samenhangend met de aard van Gods openbaring.

Openbaring als gebeuren

Op dit punt breng ik de tweede ‘ontdekking’ uit mijn studententijd in. Twee jaar nadat ik het boek van Ridderbos voor een tentamen had moeten bestuderen, kwam de bundel uit, waarin het al genoemde artikel van Berkhof was opgenomen. Het waren de jaren, waarin de vragen rond Genesis 1-3 ons als studenten behoorlijk bezighielden, vooral ook omdat onze hoogleraar Oude Testament, prof. dr. B.J. Oosterhoff, vanwege zijn opvattingen dienaangaande onder vuur lag. In het artikel van Berkhof kwamen vragen aan de orde als: als Gods ‘openbaring niet loodrecht uit de hemel kwam vallen’, maar in de geschiedenis zijn plaats heeft, en met alle vezels verbonden is met wat mensen ervaren, met hun zoeken en tasten (Hand. 17,27v), ‘hoe moeten we het ontstaan van deze overtuiging dan denken en hoe moeten wij ons dus die ontstaansgeschiedenis verweven voorstellen met haar culturele en religieuze omgeving?’ [9].

Dat was inderdaad de vraag van de historiciteit verder dóórgedacht: als de mensen een plaats hebben in de vertolking van het woord van God, worden ze dan ook in dienst genomen als mensen van die cultuur, met hun zoeken en vragen? En ervóór nog: hoe kwam Gods openbaring tot hen? Niet ‘als een bovennatuurlijke stem uit het luchtruim. (...) Was het dan dus een innerlijke stem? Maar hoe onderscheid je die dan van de vele innerlijke stemmen die níet van God komen?’ En: ‘hoe herkenden die mensen het als Woord van God?’ [10]. Het zijn vragen ‘die men in deze vorm en concentratie maar zelden in commentaren, bijbels-theologische werken of dogmatische handboeken zal aantreffen’ [11], schreef Berkhof, en dat is sinds 1970 niet veel anders geworden.

Op een meeslepende manier tekende Berkhof hoe Abram – net als vele andere Semitische half-nomaden uit de 19e tot 17e eeuw voor Christus – uit Syrië naar het zuiden trok, en zich vestigde in het bergland van Kanaän. Wat was het motief van Abram en anderen om uit Haran weg te trekken? Als Genesis 12 spreekt over een roeping, dan benadert Berkhof dat niet als een op zichzelf staand ‘religieus motief’, maar vraagt hij aandacht voor het economisch motief waarmee het verweven kan zijn geweest. Het is precies die verwevenheid die intrigeert. Hier is geen sprake van een visie op de godsdienstige werkelijkheid die is geabstraheerd van de geschiedenis, waarbij het ‘leven’ buiten haken wordt gezet, en evenmin werd hier alles wat van ‘boven’ kwam gereduceerd tot ‘niet anders dan’, vanuit een binnenwereldlijk economisch, sociaal-psychologisch of nog ander verklaringsmodel. De ‘eigenlijke vraag’ voor Berkhof is: ‘Er is een ogenblik geweest waarop een verre voorvader van het volk Israël de volstrekte zekerheid kreeg dat een God hem opriep om uit de vertrouwde stamverbanden van Noord-Mesopotamië in zuid-westelijke richting weg te trekken om daar een nieuw toekomst voor zich en de zijnen te zoeken. Kunnen wij iets verstaan van de wijze waarop die zekerheid doorbrak?’ [12]. Nu, ‘de mensen in Genesis worden gedragen door het besef dat er een God is, die met hen of met enkele van hun leiders in contact is getreden, die aan hen beloften heeft gedaan en vertrouwen en gehoorzaamheid vraagt, en met wie zij niet beschaamd zijn uitgekomen’ [13]. Als we dichter bij willen komen met ons verstaan, moeten we – zo meent Berkhof – ons ‘inlevingsvermogen en zo nodig ook onze fantasie’ [14] laten werken.

Het beeld, dat Berkhof voor ogen tovert, is fascinerend. Als de weidegronden in Mesopotamië uitgeput en afgegraasd dreigen te raken, wordt één man, Abram, gepakt door een groeiende onrust. Hij ziet in die streken geen toekomst meer voor zichzelf en zijn familie, en op de een of andere manier heeft hem het bericht bereikt, dat in het Zuiden, in de richting van Egypte nog genoeg vruchtbare weidegronden te vinden zijn. Het is alles echter in hoge mate onzeker en de vraag is dan ook: ‘wie staat er borg voor, dat daar een toekomst voor hen ligt?’ [15]. De god van de traditie, de maangod Sin, kan die garantie niet geven. Het is een ongehoord waagstuk weg te breken uit de cirkelgang van het bestaan, die volstrekt gedomineerd en platgeslagen wordt door zon en maan, zoals die in Ur vereerd werden en heersten. ‘Dan komt er over Abram, op een manier, die wij verder niet kunnen doorgronden, de zekerheid dat er een naamloze God is, hoger dan de maan en het akkerland, een God die niet gebonden is aan bodem, landstreek of tempels en die daarom beweeglijk is en mee kan trekken van de éne cultuur naar de andere, aan wiens macht en bescherming ook de transmigratie geen grenzen stelt’ [16].

Met de landkaart van het Nabije Oosten vóór me zag ik het gebeuren, hoe de ‘clan’ waartoe Abram behoort uit Ur, uit de drukkende stilte van de stomme verering van maan en zon, wegbreekt. Stroomopwaarts gaat het, heel nuchter omdat ze voedsel voor de kudden nodig hadden, maar tegelijk ook als het ware in een zoektocht naar de bron, naar nieuwe levensoriëntatie. Een tocht, die ongeveer eindigt bij de bronnen van de rivier de Eufraat, bij de stad Haran. Dáár moet er iets gebeurd zijn, dáár moet een besef in hem zijn ontstaan, dat de vorm kreeg van een stem. En ‘hij doorbrak de stomme ring van het bestaan, en liet zich schuiven op de lange baan...’. Ik meende er een model in te ontwaren, dat helpt te verstaan hoe God Zich ook vandaag voegt in het zoeken en tasten van mensen. Maar bij teruglezen stond dat niet zo expliciet bij Berkhof te lezen – dat had ik er kennelijk bij bedacht of uit andere geschriften bijeen gesprokkeld.

Wat was er nu precies nieuw in het artikel van Berkhof – althans voor mij? Dat er aandacht was voor de wereld, waarin Abram leefde, dat er een bestaansproblematiek, een vastlopen, een ‘cultuurcrisis’ was, en dat Gods roep daarop betrokken was. Berkhof zette in bij het zoeken van Abram, het kwam niet loodrecht, zonder enige bemiddeling, het was evenmin enkel een menselijke duiding, een zoeken van religiositeit, of zin of wat dan ook. Ervaring en openbaring raakten elkaar. De culturele context werd belangrijk. Je kon er in geen geval omheen. Er was geen openbaring, of beter: er was geen vragen naar openbaring mogelijk vanaf een onafhankelijk standpunt, al kreeg de vraag naar de verhouding van beide geen helder antwoord. Deze benadering kan helpen vandaag niet van ons uit het Woord op de situatie te ‘betrekken’, maar verbanden te ontdekken, misschien ook overeenkomsten, en te begrijpen hoe het Woord van Godswege al op onze situatie betrokken ìs.

Woord en gebeuren

Hoe dan ook: Gods openbaring is geen geïsoleerd gebeuren, dat we los kunnen pellen uit de wereld van het Midden-Oosten. Hoe meer we gaan ontdekken van de wereld van toen en daar, hoe meer we ook gaan zien, dat niet alleen het Oude, maar ook het Nieuwe Testament met alle vezels aan die wereld is verbonden, en dat we niet even kunnen onderscheiden tussen ‘vorm’ en ‘inhoud’! God is echt ingegaan in die cultuur. Probeer je dat uit te filteren met behulp van een vorm/inhoud schema, dan wordt de openbaring steriel en de wereld godloos.

Het probleem is intussen wèl dat we nergens een criterium hebben aan de hand waarvan we kunnen uitmaken of iets van God komt. Als God Zich met zijn openbaring invoegt in de werkelijkheid, is de vraag naar het andere, het bijzondere, het onderscheidende van Gods openbaring ten opzichte van menselijke ervaring brandend en onontkoombaar. Houden we niet alleen maar ‘woorden van beneden over boven’ over?

In dit artikel – ik ga voorbij aan de latere ontwikkelingen in het denken van Berkhof op dit punt – blijkt het denken ‘van onderop’ zijn duidelijke grenzen te hebben. Het nieuwe en verrassende is de inzet bij het zoeken van mensen, en de ‘stem in het gebeuren’, maar Berkhof laat helder uitkomen, dat hij niet de kant op wil de godsdienstgeschiedenis van Israël te duiden als niet meer dan een aaneenschakeling van subjectieve keuzes en van interpretatie achteraf [17]. Er is een twee-eenheid van woord en daad of gebeuren, en het woord gaat voorop [18]. Er zijn ook tijden, waarin God zwijgt in de geschiedenis, totdat in nieuwe culturele contexten ineens op een nieuwe wijze openbaring gestalte aanneemt. In de tussentijd worden zijn grote daden doorverteld als belofte voor de toekomst, en verdiept en verrijkt zich de kennis van God [19]. Het had verwantschap met Kuiterts kijk op de groeiende kennis als ‘cumulatieve ervaring’, maar het onderscheidde zich er op dat moment beslissend van doordat Berkhof helder stelde: ‘alle bronnen en interpretaties in het Oude Testament gaan er van uit, dat de inzet met Abram en de nieuwe inzet met Mozes berust hebben op een elementair niet-anders-kunnen, op een van buiten af geschonken nieuwe godskennis, en daarmee niet op een eigen keuze, maar op een gekozen-worden’ [20].

Berkhof stond, denk ik nu, op een tweesprong. Hij kwam uit een theologische traditie, die sterke nadruk legde op het Woord van God, en hij wilde naar de ervaring toe. Het boeiende van zijn artikel was dat hij die beide bij elkaar poogde te houden. Hij wilde zo ver mogelijk gaan van onderaf, zonder Woord-dat-van-bovenaf-valt, maar hij laat voor mijn besef nolens volens zien, dat het zonder Woord niet kan. ‘De vertellers beoogden met deze verhalen het geloof van hun hoorders en lezers in de God van Israël te verdiepen en te versterken’ [21]. Prachtig, maar Berkhof kan toch ook niet uitleggen hoe de innerlijke zekerheid postvat; om dat uit te leggen grijpt hij weer naar termen als woord en Geest. En hoe houdt het geloof het vol in de contrastervaringen van het leven, tegen de ‘harde feiten’ van de geschiedenis in? Een geloof, dat je definieert als verstaan van wat is geschied of nog geschiedt, zal toch onherroepelijk aangevochten worden door de harde ‘taal’ van de werkelijkheid?! Wat blijft er aan geloof over, als er niet een woord is dat boven het gebeuren uitgaat?! Wàt houden we over, als er geen belofte is, die méér is dan wat wij zien? En: hoe zullen we weten wat Gods stem in het gebeuren over òns zegt? Het kán toch niet zonder helderheid, zékerheid – gegeven het feit dat wij zijn wie wij zijn, falend, tekortschietend, verdwaasd, tóch hoogmoedig en uiteindelijk vertwijfelend aan onszelf...

Woordzoekersboek

Het artikel van Berkhof bleef boeien, omdat hij vragen aansneed, die – hij had gelijk – anderen meestal lieten liggen, en die echte vragen waren, mijn vragen ook. Ik las zijn artikel dus met rooie oortjes, maar wat heb ik er per saldo uit overgehouden? Het spannende erin waren toch vooral de vragen, die hij aan de orde stelde, en dan vooral: welke ervaringen zijn zó bijzonder, dat ze een mens tot het vermoeden, of zelfs de zekerheid van openbaring brengen? Uiteindelijk heeft hij daar geen antwoord op gegeven. Zijn artikel nog eens lezend denk ik, dat hij mij geholpen heeft er iets van te zien wat het betekent dat God tot mensen in hun historiciteit komt. Maar tegelijk – juist in het dichter komen bij de mensen van toen in hun context – heeft zich des te meer het besef aan mij opgedrongen, dat er geen antwoord ìs op de vraag die Berkhof thematiseerde. ‘Toen stelde de Heere zich daar’, luidt de titel van een kostbaar kleinood, een bundeltje preken van de onvergetelijke dr. J. Koopmans (1906-1945) over de eerste hoofdstukken van het bijbelboek 1 Samuël [22]. Daarin wordt de uitzichtloze situatie van Israël getekend in de Richterentijd, waarin ieder deed wat goed is in eigen ogen en het Woord van God ‘schaars’ was; we lezen óók van het vertwijfeld zoeken en vragen van een vrouw; en dwars door dat alles heen komt uit hoe de Here opnieuw ‘klein begint’. Zó voegt Hij Zich stil in de geschiedenis van zijn volk in een tijdsgewricht, dat géén hoop, géén aanknopingspunt biedt. ‘Toen stelde de Heere zich daar’, meer is er niet te zeggen. En dat is ook het meest hoopvolle voor ons vandaag.

Berkhof heeft mij wèl op het spoor gezet om bij het bijbellezen altijd de vraag in het achterhoofd te houden wat ons gezegd wordt op het snijpunt van de verhouding tussen openbaring en cultuur, en vooral ook: wat dat impliceert voor de aard van Gods openbaring. Dat het daarin niet gaat om algemene en tijdloze waarheden, maar om ontmoeting met en dan ook kennis van God in de werkelijkheid van het geleefde leven, en in die zin dus om historiciteit. ‘Notwendige Vernunftwahrheiten’ kun je uitleggen en op formule krijgen. Maar de vragen die het leven opgeeft zijn van een andere orde. En God voegt Zich in zijn openbaring in díe vragen. Dat Hij Zich in de gestalte van zijn openbaring nauwelijks onderscheidt van de wereld, waarin Hij Zich openbaart, hoort wezenlijk bij die openbaring. Maar Hij ‘stelt Zich daar’, in een bepaalde tijd en een bepaalde ruimte. Het heeft geen zin te pogen vorm en inhoud uit elkaar te pellen, want het eigenlijke van Gods openbaring is nu juist zijn uiterst bijzondere komen, en de Schrift is ons gegeven om ook vandaag zijn Woord levend te horen. Het heeft daarom óók weinig zin te vragen waar het menselijke ophoudt en het goddelijke begint. Als ik lees hoe Jezus Zich bij Caesarea Philippi tot zijn leerlingen keert en de vraag stelt wie zij zeggen dat Hij is – dan geeft Petrus het goede antwoord. Hij vertelt niet hoe het precies zit met het goddelijke en menselijke in Jezus, en evenmin wat de vorm is en wat de inhoud – hij belijdt dat hier, in Jezus, het Woord vlees is geworden, dat Hij de volle presentie is van de levende God in ons midden. Trouwens – ook voor Petrus en de anderen was de ‘vorm’ een hobbel, en die werd het nog meer, toen Jezus afgewezen en gekruisigd werd, maar ze hebben in het contrast van ‘vorm’ en ‘inhoud’ de kracht en de wijsheid van God ontdekt – en ze zijn ermee de wereld in getrokken. De openbaring neemt onvermijdelijk de gestalte aan van het kruis, en blijft eronder verborgen. We moeten dus uit ons hoofd zetten dat we de boodschap van de Bijbel gefileerd en wel kunnen opvangen en vervolgens doorgeven aan de mens van vandaag, die overigens ook zomaar weer kan en zàl wegzappen, zodat we halsbrekende toeren moeten uithalen om zijn aandacht gevangen te houden voor een tijdloze en verdunde boodschap.

We doen er al met al goed aan het zoeken naar een ‘formule’voor het Schriftgezag te vergeten, en ook vandaag te vragen om een Woord dat beslag legt op een leven vanuit de vrijmacht van de levende God, die ons ìn de geschiedenis tegemoet treedt, maar de regie niet uit handen geeft. En tegelijk gaat het ook om een mens die, vervallen aan een leven tussen geboorte en dood, wordt gekend en aangesproken. De Bijbel komt niet tot abstracties van mensen, maar tot mensen ìn hun cultuur en tijd. Dat maakt het verschil uit, heel de Bijbel door. Maar overal is het hetzelfde lied: er wordt beslag gelegd op een leven: ‘Argeloos ging ik mijn wegen, plotseling kwam God mij tegen...’. Een mens, opgeraapt door de eeuwige God. Om die historiciteit gáát het. En ìn die historiciteit – voeg ik er nadrukkelijk aan toe – gaat het precies om een leven, dat wat wij onder historiciteit verstaan overstijgt en draagt. Maar ook al is ‘de eeuw in ons hart gelegd’, we hebben geen rechtstreekse toegang tot de eeuwigheid, en dat is maar goed ook. Het zou een geweldige ontlediging van het leven betekenen, en Nietzsche zou nog weer eens gelijk krijgen: ‘Christendom is platonisme voor het volk.’ Nee, als zich ìn het leven de eeuwigheid meldt, waar God ons zoekt en vindt, en het leven daarmee niet wordt ontledigd, dan geeft het het leven glans, betekenis, zijn volle historiciteit. De diepte van het leven ligt aan de oppervlakte, schrijft K.H. Miskotte voorin zijn boek over Ruth; niet wij brengen de diepte aan, maar de diepte is dat in een leven vol ‘toeval’ een mens door God gevonden, opgericht, gedragen en in zijn Koninkrijk op weg gezet wordt.

Er dient vanwege dit alles bij het bijbellezen – en van daar uit in heel het leven – gezocht, geklopt, gevraagd te worden. ‘Zufällige Geschichtswahrheiten’ kunnen bij nader inzien ertsbrokken blijken te zijn, van hogerhand neergestrooid, of beter: zorgvuldig ertussen gelegd. Daarmee wordt geschiedenis overigens niet een openbaringsbron, maar wèl de plek waar het Woord geschiedt. Juist het beluisteren van teksten in hun historische setting kan het nieuwe en wezenlijke overtuigender doen oplichten: God treedt ons Zelf tegemoet. Historiciteit wil dan zeggen: God heeft mensen toen en daar opgezocht, in Israël en onder de volken, op zo’n manier, dat daarin eens en voorgoed zichtbaar is geworden, dat wij in onze historiciteit niet door Hem alleen gelaten zijn. Het houdt een belofte in ook voor onze cultuur, als we ons maar niet in onze historiciteit, en met name in wat dat in hermeneutisch opzicht betekent, verschansen. Als we midden in het leven, midden in de tijd staan, solidair met onze tijdgenoten, en daar ons oor bij de Schriften te luisteren leggen, vragend naar vrijspraak, naar leven, kan ons ook vandaag ìn de tijd het perspectief geschonken worden op wat de tijd te boven gaat, oordeelt, maar ook draagt.

Er zit voor mijn gevoel in de ontwikkelingen in de moderne hermeneutiek iets diep ontmoedigends, iets uitzichtloos. Hoe kan het ook anders, als de uitkomst is, dat de tekst in zichzelf geen betekenis heeft, maar wacht op de betekenis die wij eraan ontlenen of er ook zelf in leggen? Veel hermeneutische bezinning is niet veel anders dan messen slijpen, of met de grote teen in het zwemwater hangen. Dat is aantoonbaar het geval geweest bij de interpretatie van het Nieuwe Testament door R. Bultmann: alles, wat niet paste in een ‘verlicht’ wereldbeeld, moest eraan geloven. Géén wonderen van Jezus, géén opstanding, géén reële toekomstverwachting. Zó lezend snijdt men zich af van het leven dat werkelijk is geopenbaard, dat aan de boodschap ten grondslag ligt. Als je dan vandaag de boeken van K. Berger leest, vraag je je af hoe het kon, dat men niet gezien heeft dat een hermeneutiek à la Bultmann haast dwingend tot vruchteloosheid moet leiden [23]. Zo is het vandaag ook geen optie om het ‘geschieden’ van het Woord te reduceren tot ‘verhaal’, in de trant van: ‘wèl waar, maar niet echt gebeurd’. Ik begrijp ook niet goed, welke historiciteit je dan vandáág nog hoopt over te houden. Als een ‘verhaal’ tóen geen komen van Gods Woord in de geschiedenis geweest is, zal het dat dan vandaag worden, en zo ja: hoe? Of wil men dat niet, wenst men ook vandaag, dat de Bijbel zich voegt in een historiciteit, waarin wij zelf bepalen hoe ver we God laten komen? Ook een formele hermeneutiek ìs al inhoudelijk. In de Bijbel is iedere ontmoeting meteen geheel en al inhoudelijk, en een confrontatie tussen een van God afgekeerd en voor zijn heil afgesloten hart en het Woord van de levende God.

Het komt dus aan op een ‘uitbraak’ uit de ‘hermeneutische cirkel’. Het eigenlijke punt is dat wij met welke methode dan ook nimmer kunnen bewerken, dat de tekst van de Schrift ópenspringt. Er is wel een belofte van Godswege, maar die houdt niet in dat onze concepties van historiciteit vanuit zichzelf een opening bieden voor het geschieden van zijn Woord. Lucas vertelt ons op enkele plaatsen, dat onze ogen, ons verstand en ons hart moeten worden geopend, én ook de Schriften (Lucas 24,31.32.45; Handelingen 16,14). Gods openbaring – ik denk aan wat Ridderbos naar voren bracht over de ‘sjaliach’ als getuige in het geding tussen God en mens – is aanval, reddende aanval. Hermeneutiek moet dan zijn: belemmeringen opsporen, die het geschieden van het Woord in de weg staan. God spreekt, komt – daar gaat het om. We leven niet bij brood alleen, en zelfs niet van brood plus beleving, maar van alle Woord dat van de mond van God uit gaat. Dat is spijs en drank, om de wil te doen van Hem die ons oordeelt en vrijspreekt.

Al met al komt het aan op blijven zoeken, kloppen, vragen. Eerlijk is eerlijk: óók een orthodox-gereformeerde Schriftvisie kan tot het tracteren van bloedeloze ‘waarheden’ leiden – zónder dat er leven in is. Vandaar de aandacht voor de hermeneutiek, het voorzichtig zoeken van openingen. Terecht, als we maar bedenken dat ‘beleving’ geen toverwoord is. Er valt in het geloof vaak weinig te ‘beleven’, er is ook aanvechting, verberging, en het barre wachten, zoals Abraham, 25 jaar lang met één of twee keer ‘Zien, soms even’.

Nog één kleinigheid ben ik de lezer schuldig: de verklaring van het kopje boven dit gedeelte. Het ging zó: ik zag ergens een boekje kruiswoordraadsels liggen, met deze titel voorop, en dacht: ‘dat is het woord, dat ik zoek: “Woordzoekersboek”!’ Nee, vraag dus niet naar ook maar het geringste inhoudelijke verband met de ‘Woordzoekersboeken’ in de kiosken. Bespaar u de moeite. Ik ben zo eigenwijs erin te horen, wilt u: erin te leggen wat ìk ermee bedoel (over moderne hermeneutiek gesproken). Met dit woord doe ik een poging de eigen aard van de Bijbel op de kortste formule te brengen. Geen ‘eeuwige waarheden’, die als kille sterren hun rondjes draaien door een zwijgend heelal, maar een boek hier beneden, waarin God Zelf ons ‘woorden van eeuwig leven’ meedeelt. Die zo de beperkingen van een eenzame historiciteit doorbreekt, om ons in de geschiedenis te doen delen in het leven, dat in Hem is. Het is het boek, dat in alle historische ‘toevalligheid’ de belofte heeft meegekregen, dat wie de levende God zoekt, Hem híer vindt – in deze Schriften.