Wapenveld

Misschien begon het met een gesprek met een huisgenoot, die mij ondervroeg over het zogenaamde ‘bijbelse wereldbeeld’. Hij wees mij erop dat in de Bijbel wordt gesproken over ‘de zon die stilstaat’ (Joz. 10:12-13). Nu, daar was ik op voorbereid. De Bijbel spreekt gewone-mensentaal: de zon gaat er onder, ook al weten wij dat de aarde om de zon draait. Gewone, alledaagse mensenwaarnemingstaal. Enzovoort. Waarop hij repliceerde: “OK en hoe zit het dan met Genesis 1? Past God Zich daar dan ook aan aan onze taal? Of moet je bijvoorbeeld die scheppingsdagen ineens wèl letterlijk nemen?”. Ik vond van wel, ja, maar op zijn argument had ik geen goed weerwoord.

Ik beschouwde de vraag of Genesis 1 ‘echt precies zo gebeurd’ was, als de lakmoesproef van gelovig en ‘bijbelgetrouw’ christen-zijn. Voor een deel zit dat natuurlijk in je genen: je bent een kind van een rationalistische Verlichtingscultuur, die gewend is de ‘is-het-echt-gebeurd’-vraag op het schild te heffen. Bovendien ben je lid van een kerk, ontstaan in de hoogtijdagen van de Moderniteit, die in de jaren ’20 en ’30 de Gereformeerde Kerken gispte omdat een aantal hoogleraren niet zeker wist dat de 7 dagen in Genesis 1 inderdaad dagen van 24 uur waren. Op dit punt bestond in mijn kerk geen twijfel. Dagen zijn dagen, punt uit. In een recenter verleden (hoewel niet door mij bewust meegemaakt) speelde er de discussie rondom een boekje van professor Oosterhoff over Genesis 2 en 3 [1]. Nog steeds een discussie die trauma’s oproept.

Misschien dat dit alles mede mijn keuze voor een theologiestudie, met een afstudeerrichting OT, heeft beïnvloed. In 1998 ben ik gepromoveerd op een proefschrift over ‘scheppingsteksten bij profeten uit de 8e eeuw voor Christus’. Veel van wat ik in dit artikel verwoord, gaat terug op dat onderzoek. Daarbij wil ik me concentreren op de zaken die al in de titel worden genoemd: literatuur en natuur. Met andere woorden, om de historiciteitsvraag goed te stellen, zullen we eerst de literaire vraag moeten leren stellen.

Wat staat er nu eigenlijk?

Gereformeerden staan in de traditie van artikel 2 van de NGB, waarin gesproken wordt over het kennen van God door Zijn Woord en door de schepping. Calvijn zei daarbij al dat onze kennis van God door het boek der natuur correctie en aanvulling nodig heeft door de openbaring. Maar dan komt de vraag op tot hoever het spreken van de Schrift reikt: heeft het alleen betrekking op onze persoonlijke zaligheid of op meer dan dat?

In de kringen van de Evangelische Hogeschool strekt dit spreken zich ook uit tot de natuurwetenschap. “De Bijbel spreekt met absoluut gezag, zowel waar hij handelt over het heil, als waar hij spreekt over de geschiedenis, de kosmos en de natuur” [2]. Wanneer we dit uitgangspunt accepteren (en dat doe ik), rijst echter de volgende vraag: wat zegt de Bijbel dan over de geschiedenis, de kosmos en de natuur?

In de lijn die op de EH werd onderwezen, werd ervan uitgegaan dat het spreken van de Bijbel over de natuur te allen tijde letterlijk moet worden genomen, behalve in onweerlegbare gevallen, zoals bij het bovengenoemde citaat uit Jozua. Dus wanneer Genesis 1 spreekt over 6 dagen waarin de wereld is geschapen, moeten we accepteren (a) dat Genesis 1 met absoluut gezag spreekt over heil, geschiedenis, kosmos en natuur; (b) dat Genesis 1 een beschrijving en verklaring wil geven van de daadwerkelijke toedracht van de schepping in week 1 van het heelal, en (c) dat Genesis 1 die beschrijving geeft op dezelfde manier als wij dat zouden doen: ‘dagen’ zijn dus etmalen van 24 uur.

Alleen wie (a) tot en met (c) aanvaardt, mag dan ‘bijbelgetrouw’ heten: zo iemand ‘neemt de Bijbel zoals het er staat’. Vervolgens is het aan de natuurwetenschap om op basis van deze uitgangspunten haar onderzoek te verrichten. De tak van natuurwetenschap die dat doet (weliswaar met gevarieerde opvattingen over de precieze uitleg van de uitgangspunten), heet ‘creationisme’.

Deze manier van denken gaat mij te kort door de bocht. Zoals ik al zei, uitgangspunt (a) accepteer ik. De Bijbel spreekt met gezag over heel het leven en niet alleen over ons persoonlijke zielenheil. Daaruit vloeit echter niet automatisch voort dat ik ook (b) en (c) moet accepteren, dus dat de Bijbel over geschiedenis, kosmos en natuur spreekt op dezelfde manier als wij dat zouden doen.

Bij (a) gaat het om het dat van het spreken van Genesis 1 en om de status die je eraan toekent, maar bij (b) en (c) gaat het om het hoe van dat spreken en dus om de exegese van het hoofdstuk zelf. En mij valt op dat er maar heel weinig bijbelwetenschappers zijn die (b) en (c) zonder voorwaarden accepteren, ook als zij zonder meer bereid zijn (a) te accepteren. Dat komt omdat zij doorgaans veel meer oog hebben voor het verschijnsel taal en het literaire karakter van bijbelse teksten. Zij ervaren dat taal lang niet altijd een 1-op-1 relatie heeft met de werkelijkheid. Ook zij willen in het algemeen de Bijbel nemen ‘zoals het er staat’. Het punt is: wat staat er?

Het is leerzaam hier enkele trefzekere citaten te vermelden uit het eerder genoemde boekje van professor Oosterhoff. Daarin refereert hij aan de discussie rondom de Gereformeerde Synode van Assen in 1926. Daar werd professor Geelkerken veroordeeld, omdat hij betwijfeld had of de slang in het Paradijs echt gesproken had. Achter deze discussie schuilden uiteraard verschillende visies op de manier waarop wij de uitgangspunten (a) tot en met (c) moeten zien. Oosterhoff: “De synode van Assen heeft zich terecht verzet tegen een willekeurige exegese en een heerschappij van de wetenschap over de Heilige Schrift. (¼) Maar dat de synode één bepaalde exegese van Gen. 2 en 3, namelijk de letterlijke en exakt-historische, tot de enige juiste heeft verklaard en dat elke andere exegese in strijd zou zijn met het goddelijk gezag der Schrift en daarom moet worden afgewezen, daarin is de synode te ver gegaan, omdat ze meer heeft uitgesproken dan op dat moment duidelijk uit de Schrift gebleken is. (¼) Ze heeft de letterlijke interpretatie van Gen. 2 en 3 zozeer met het goddelijk gezag van de H. Schrift op één lijn gezet, dat een andere interpretatie van meetaf als een aantasting van het Schriftgezag wel beschouwd moest worden” [3].

Wat geldt voor Genesis 2-3, geldt mutatis mutandis ook voor Genesis 1. Als ik Oosterhoff goed begrijp, maakt hij hier duidelijk dat het goddelijk gezag van de Schrift voor hem als een paal boven water staat. Dat betekent echter niet dat daarmee ook de manier van exegetiseren vast staat. Door het zelfgetuigenis van de Schrift wordt één bepaalde manier van exegese niet aangereikt. Of om een (voormalige?) creationist te citeren: “De Schrift is onfeilbaar, onze schriftbeschouwing is dat niet” (W.J. Ouweneel).

Wij moeten oppassen dat een wetenschappelijke opvatting over hoe de Bijbel gelezen moet worden, op hetzelfde niveau wordt gezet als de belijdenis dat de Bijbel Gods Woord is. Mijn stelling is dat degenen die ons voorhouden dat we de Bijbel altijd letterlijk en exact-historisch moeten lezen, onderwerping vragen aan een schriftbeschouwing in plaats van aan de Schrift.

Het OT kent geen ‘scheppingsgeloof’

De oudtestamenticus Claus Westermann heeft erop gewezen dat het OT geen ‘scheppingsgeloof’ kent. Daarmee bedoelde hij dat ‘geloof’ altijd veronderstelt dat er een alternatieve mogelijkheid is: in dit geval dus ‘niet geloven’. Maar voor de oudoosterse mens was het helemaal geen vraag of de wereld geschapen was. Dat was een vanzelfsprekende vooronderstelling van alle denken en leven. Dus een ‘scheppingsgeloof’ als alternatief voor bijvoorbeeld de leer van de biologische evolutie, bestond niet. Er waren in die tijd geen alternatieve verklaringen van het heelal!

Daarmee komt meteen de vraag op of Genesis 1 dan wel gelezen kan worden als een geloofsstuk, in die zin dat het zich af zou zetten tegen andere verklaringen van het ontstaan van mens en wereld. Sterker nog, we mogen ons in alle ernst afvragen of Genesis 1 hoe dan ook wel geschreven is om ergens een verklaring voor te geven. Waarvoor diende zo’n verklaring? Niemand twijfelde eraan dat de wereld geschapen was. Het enige alternatief dat men kende was de vraag of die schepping was bewerkt door de God van Israël of door andere goden. Genesis 1 heeft zeker een rol gespeeld in de polemiek tegen de andere goden: het hoofdstuk brengt mens en wereld ‘op naam’. Maar als ‘natuurwetenschappelijke’ beschrijving of verklaring laat het zich moeilijk lezen, althans als we de historische context van het hoofdstuk serieus nemen. Juist gereformeerden, met hun nadruk op de historia revelationis, zouden dit historische en culturele aspect zwaar moeten wegen in hun lezing van Genesis 1.

We moeten dus oppassen dat we het bijbelse spreken over de schepping niet te snel benaderen vanuit moderne problematieken. Na de Verlichting is er veel veranderd in het denken over de schepping. Daarvóór was het, enkele uitzonderingen daargelaten, een onbetwist gegeven dat wij en de wereld geschapen waren door God. De polemische toon die je soms aantreft in hedendaagse studies en meditaties over Genesis 1, ontbreekt in het grootste deel van de christelijke geschiedenis, althans waar het het natuurwetenschappelijke aspect betreft. Het gaat dan ook niet aan om met een beroep op de christelijke traditie discussies over het tegenwoordige lezen van Genesis 1 te beslechten. Onze vragen zijn nu eenmaal in hoge mate beïnvloed door Darwin c.s. en juist het gegeven dat onze situatie een andere is dan die van Augustinus, Luther en Calvijn, zal onze visie op het bijbelse spreken over de schepping mede bepalen.

Verschillende metaforen over ‘schepping’

In het voorgaande ging het steeds over Genesis 1. Daarin wordt gesproken over God, Die in zes dagen, door de kracht van Zijn gesproken woord het heelal uit niets in aanzijn roept. Wie dit wil lezen als een natuurwetenschappelijke beschrijving van de toedracht bij de schepping van de wereld, komt onmiddellijk in de problemen wanneer hij zich realiseert dat de Bijbel op veel meer manieren spreekt over God Die de wereld en de mensen schept. In mijn dissertatie onderscheid ik zeker tien verschillende metaforen van ‘scheppen’ en ‘schepping’ [4]. Er wordt in de Bijbel gesproken van God Die de hemel ‘uitspant’ als een tent, die de aarde ‘fundeert’ als een gebouw, die mensen ‘boetseert’ uit klei, maar ook laat ‘stremmen’ als kaas. God ‘strijdt’ met de machten van de chaos om orde te scheppen. Hij splijt, plant, smeedt, kneedt, vecht en bouwt. Het probleem dat opdoemt, wanneer we dit allemaal op hetzelfde letterlijke en exact-historische niveau lezen, laat zich helder stellen: (a) schiep God nu door middel van Zijn gesproken woord of op een andere manier? en (b) schiep God nu iets uit niets, of maakte Hij gebruik van bestaande materialen (zoals ‘boetseren’ en ‘smeden’ lijken te suggereren)?

C. Houtman wijst erop dat creationisten zich nauwelijks bezig hebben gehouden met teksten buiten Genesis 1-2 [5]. Daarmee hebben ze dit probleem enigszins vermeden. Maar het ligt er wel, althans voor hen die vast willen houden aan een 1-op-1 relatie tussen (beschrijvende) scheppingstekst en (beschreven) werkelijkheid. Natuurlijk kun je er voor kiezen om bepaalde teksten te beschouwen als dichterlijke beeldspraak, maar de logische vraag is dan: waarom de ene tekst wel en de andere niet? Kun je hier verder komen dan vaststellen dat er veel verschillende manieren van spreken over ‘schepping’ zijn en dat iedereen het zelf maar moet uitzoeken? Is het überhaupt nog mogelijk om te weten te komen ‘wat er staat’? Om op die vraag in te gaan, is een theoretisch uitstapje nodig.

Intentionaliteit

Om te weten wat er staat, is de vraag naar het literaire genre van de teksten waarom het gaat beslissend. Als ik lees dat er geen betere stofzuiger is dan een Miele, zegt mij dat op zichzelf niet zo veel. Voor onze interpretatie van die uitspraak, is het belangrijk om te weten in wat voor soort tekst die uitspraak voorkomt: een advertentie? een onderzoeksverslag van TNO? een cynische column?

Op grond van die genrebepaling doen we het volgende: (a) we maken een inschatting van deze woorden: hoe zijn ze bedoeld?, wat willen ze van me?, hoe betrouwbaar zijn ze? (b) we ondernemen actie aan de hand van deze woorden. Die actie kan overigens ook bestaan uit een keus voor het nalaten van actie.

Deze grotendeels onbewuste beoordelingen vinden plaats in de enkele seconden die wij nodig hebben om de woorden te lezen. Maar hoe stellen wij ze vast? Hoofdzakelijk op basis van het genre van de tekst. En zelfs wanneer wij niet direct kunnen vaststellen om wat voor stukje het gaat, kunnen wij toch vrijwel intuïtief bepalen hoe wij een zin als ‘MIELE, er is geen betere!’ dienen te lezen. Wij doen dat op grond van woordkeus, typografie (uitroeptekens, lettergrootte), opmaak, zinsbouw, kleurgebruik en ga zo maar door. Op grond van al deze gegevens stellen wij vast dat het bijvoorbeeld een advertentie is of een redactioneel artikel.

Aan de hand van deze vaststelling (die, opnieuw, bliksemsnel en onbewust gebeurt) bepalen wij onze leesstrategie. Wij bepalen hoe wij deze tekst willen lezen. Bij zo’n leesstrategie hoort een zeker verwachtingspatroon. Wanneer het gaat om een advertentietekst maken wij, terecht of niet, andere keuzes ten aanzien van de geloofwaardigheid en het gebruik ervan dan bij een kassabon, een telefoonboek of een wetstekst. Dit verwachtingspatroon is goeddeels cultureel bepaald. Wij verwerven het door opvoeding en door culturele training. Als mijn dochtertje van vier bijvoorbeeld een commercial ziet, waarin prachtig aangeklede poppen door het beeld vliegen en allerlei lieftallige kreetjes slaken, dan gelooft zij dat dit werkelijkheid is. Mijn zoon van zes is al veel sadder and wiser en laat zulke beelden sceptisch aan zich voorbijgaan. Hij beseft instinctief dat een commercial een bepaalde intentionaliteit heeft. Een commercial wil iets met ons: niet zozeer informatie overdragen, maar ons bewegen tot kopen.

Ik ben me ervan bewust dat ik me daarmee op een vrij klassiek literair standpunt stel, aangezien niet elke literatuurwetenschapper tegenwoordig zal erkennen dat teksten iets willen. De ruimte ontbreekt me om dit standpunt nu te beargumenteren, maar ik geloof dat het van het grootste belang is om de intentionaliteit van teksten te respecteren om ze niet te laten verworden tot willoze objecten van manipulatie. Een literatuurwetenschappelijke basis daarvoor zoek ik in de ‘speech act’-filosofie van mensen als Searle en Austin, die taalvormen beschouwen als daden. Een van de belangrijke verschillen tussen daden (bijvoorbeeld een knipoog) en willekeurige, daarop lijkende handelingen (bijvoorbeeld een zenuwtrek in het ooglid) is intentionaliteit.

Gods ‘aanpassing’ aan onze taal

Deze, misschien te summier uitgelegde literaire theorie van het genre, is mijns inziens onmisbaar als we overgaan tot het lezen van bijbelse teksten. Dit kan ik theologisch verwoorden: de Heilige Geest heeft Zich, om met Calvijn te spreken, naar ons overgebogen zoals een moeder naar een kind. Hij is ingegaan in een bepaalde tijd en cultuur, met haar literaire vormen, zoals Christus inging in onze wereld, met een bepaalde lichaamslengte, bloedgroep en DNA. Aangezien God Zich in onze taal wilde openbaren, kon dat ook niet anders. Immers, met de taal zijn haar genres gegeven. Willen wij dus Zijn openbaring ernstig nemen, dan zullen wij die niet alleen op het niveau van woorden moeten benaderen, maar ook op het niveau van vormen.

Dit kan ik ook literair verwoorden: de auteur heeft niet alleen woorden aan elkaar geregen, maar die ook in een bepaalde literaire vorm neergezet. Een gedicht of een psalm is geen zendbrief. Met andere woorden, deze vormen zijn niet zomaar een handig zakje om de woorden die zij bevatten. Zij geven de betekenis van de woorden mede inhoud. De vorm is niet een toevallig bijproduct. Sterker nog, de betekenis van bijbelse teksten en vooral de vraag wat ze van ons willen, stellen we hoofdzakelijk vast op basis van hun literaire genre. Om het voorbeeld hierboven maar even terug te roepen: zowel in een TNO-verslag als in een advertentie kan staan dat de Miele-stofzuiger de beste is. Maar willen deze teksten hetzelfde? Zijn zij op dezelfde manier geloofwaardig? Betrouwbaar? De woorden zijn weliswaar hetzelfde, maar het is de vorm die bepaalt hoe wij deze woorden lezen en verwerken. Voor de Bijbel betekent dit dat wij nauwelijks kunnen praten over historiciteit en betrouwbaarheid als we niet eerst hebben vastgesteld wat een bijbelse tekst eigenlijk van ons wil (intentionaliteit). En dat kunnen we alleen als we in elk geval enig idee hebben van het genre.

Deze twee verwoordingen – theologisch en literair – zijn naar mijn vaste overtuiging niet concurrerend. Het zijn verschillende perspectieven op de ene zaak: de openbaring van God in mensentaal.

Scheppingsteksten

Dit verhaal over genres, leesstrategieën en intentionaliteit gaat ook op voor scheppingsteksten. Ook zij zijn in taal – in woorden en genres – gegeven. Hier komen we echter bij het specifieke probleem dat speelt bij genres in de Bijbel. De Bijbel is een boek dat van ons wordt gescheiden door de dubbele kloof van tijd en cultuur en daarmee zijn ook de genres, de daarmee samenhangende intentionaliteiten en verwachtingspatronen niet noodzakelijk dezelfde als bij ons. Wanneer mijn zoon instinctief de intentionaliteit van een eigentijds genre als een commercial begrijpt en ernaar handelt, wil dat niet zeggen dat hij hetzelfde kan bij een bijbeltekst. Wat in onze eigen cultuur ‘vanzelf’ gaat, vergt voor teksten uit een andere tijd en cultuur hard werken. Dit is de reden dat een verhaal als dit op sommige lezers misschien zal overkomen als ‘moeilijk doen’. Maar dat is nu juist het probleem: bij het lezen van de Bijbel kunnen we niet zo blindelings vertrouwen op onze cultureel geconditioneerde instincten als bij het lezen van eigentijdse teksten. Er staat vaak niet wat we denken dat er staat. Ik doe dus niet moeilijk, maar wijs een moeilijkheid aan die er al is, ook al passeren we hem vaak onbewust.

Aan een bewust omgaan met het genre van een bijbelse tekst is op geen enkele manier te ontkomen, zonder de Bijbel te onderwerpen aan ons eigen culturele verwachtingspatroon. Oudtestamenticus en hoogleraar in Oxford John Barton gebruikt hier de term ‘literaire competentie’. Die houdt in: de vaardigheid en de instelling verwerven die nodig is om teksten uit een ‘vreemde’ cultuur op hun eigen voorwaarden te lezen. En daarvoor is nodig dat wij ons bewust zijn van onze instinctieve, grotendeels cultureel bepaalde verwachtingspatronen ten aanzien van het lezen van teksten. Deze gaan namelijk ineens niet meer op, wanneer wij teksten lezen die stammen uit een andere cultuur. Dat komt voor een deel omdat die andere cultuur verschillende genres heeft die wij niet kennen (bijvoorbeeld het ‘leergedicht’), maar ook omdat op het oog dezelfde genres (zoals wetsteksten) wellicht geschreven zijn met een intentionaliteit die verschillend is van die van onze vergelijkbare genres. Als vuistregel bij het lezen van teksten uit een andere cultuur zouden we daarom kunnen vasthouden: ‘Wantrouw je eigen verwachtingen’.

De ‘vreemdheid’ van de bijbeltekst

Ik kan me voorstellen dat dit moeilijk ligt bij sommige lezers. Het is nogal wennen om je eigen vanzelfsprekende manier van lezen zo kritisch onder de loep te nemen. Toch is er volgens mij geen andere mogelijkheid. Want we lezen altijd met behulp van genrebepalingen en hoewel we in onze eigen taal en cultuur meestal geen noodzaak gevoelen die bepalingen te beargumenteren, zullen we dat wel degelijk moeten doen bij het lezen van teksten uit een andere taal en cultuur. Daaraan is eenvoudigweg niet te ontkomen, willen we werkelijk tot verstaan komen en niet alleen tot een spiegeling van onszelf.

Wij moeten ons dus bewust zijn van het anders-zijn van de tekst waarom het gaat. Dit anders-zijn ligt in de historisch-culturele kloof die ons van de tekst scheidt. Maar dit is niet iets om treurig over te worden. Juist de erkenning van het anders-zijn van de tekst werkt bevrijdend. Het bevrijdt de tekst en laat hem zichzelf zijn. Zo krijgt hij de mogelijkheid om (opnieuw) een kritische instantie te worden ten aanzien van onze verwachtingen. Het bevrijdt ook ons van een leeswijze waarin wij vooral onderwerpend en manipulatief bezig zijn en nauwelijks meer verrast of uitgedaagd kunnen worden. Daarom beschouw ik de historische kloof, waarover weleens een beetje tobberig wordt gedaan, niet zozeer als een probleem. Dit probleem ontstaat alleen wanneer teksten gelezen worden vanuit het eigen culturele denkraam, zonder inachtneming van hun anders-zijn.

Oude oosterse teksten werden in de 19e eeuw en in een groot deel van de vorige behandeld en gelezen als niet erg geslaagde Westerse teksten. Ze werden onderworpen aan Westerse en moderne normen en als ze niet in dat kader pasten (en dat deden ze bijna nooit), des te erger voor de teksten. Laten we echter goed bedenken dat de historische kloof tussen een bijbeltekst en zijn lezer niet pas is ontstaan rond 1750, maar in feite een rol begon te spelen vanaf het moment dat de tekst was geschreven. Dat is een hele simpele literaire vaststelling. Het is mijn indruk dat we na twee eeuwen van rationalistische en a-literaire droogte de laatste tijd weer dichter in de buurt komen van een verstaan van de tekst in zijn eigenheid en vreemdheid. Zo bezien kan een besef van de historische kloof voor ons weleens heel heilzaam zijn.

Literaire opmerkingen over Genesis 1

In zijn commentaar op Genesis stelt de evangelical Gordon Wenham voor om Genesis 1 weer te leren lezen, los van de inmiddels zo vermoeiende discussies rondom de natuurwetenschappelijke aard van het ontstaan van mens en wereld. Met andere woorden, laten we het hoofdstuk lezen op zijn eigen voorwaarden en accepteren dat de vragen hoe het allemaal precies begon en of de wereld nu ontstaan is door schepping of door evolutie, niet de voornaamste vragen zijn van Genesis 1 [6]. “Het Bijbel-tegenover-wetenschap debat heeft, helaas, lezers op een zijspoor geleid bij het lezen van Gen 1. In plaats van het hoofdstuk te lezen als een triomfantelijke bevestiging van de kracht en wijsheid van God en het wonder van Zijn schepping, hebben we maar al te vaak lager ingezet door te trachten de Schrift te persen in een mal van de laatste wetenschappelijke hypothese of we hebben wetenschappelijke feiten vervormd om ze in een bepaalde interpretatie in te passen. Wanneer Gen 1 voor zichzelf mag spreken, kijkt dit hoofdstuk voorbij aan zulke zaken van minder belang. Zijn proclamatie van de God van genade en kracht, Die de aarde onderhoudt en haar een doel geeft, rechtvaardigt de wetenschappelijke benadering van de natuur. Verder geeft Gen 1, door de unieke status van de mens te benadrukken, zijn plaats in Gods plan en Gods zorg voor hem, hoop aan de mensheid: hoop die atheïstische filosofieën nooit op een legitieme wijze kunnen verschaffen.”

Door creationisten en evolutionisten worden de bijbelse scheppingsteksten niet zelden gelezen met dezelfde cultureel bepaalde verwachtingspatronen: volgens hen is Genesis 1 erop gericht informatie te verschaffen over de vraag hoe het allemaal precies begon. Om het onvriendelijk te zeggen: beide ‘kampen’ lezen Genesis 1 als een ietwat primitief natuurkundeboek.

Het is heel belangrijk om in te zien dat alle discussies over de lengte van de dagen in Genesis 1, de vraag hoe het licht toch vóór de zon geschapen kon worden enzovoort, berusten op een (grotendeels onbewuste en niet beargumenteerde) genrebepaling. Men gaat er namelijk van uit dat deze tekst antwoord wil geven op dit soort vragen. Dat het ene ‘kamp’ die antwoorden onbevredigend vindt en het andere ze accepteert, is van minder belang. De gevolgde leesstrategie is identiek.

Nu zou het interessant zijn om na te gaan waar deze stilzwijgende genrebepaling vandaan komt. Mijns inziens speelt hierbij de door beide kampen gedeelde Verlichtingscultuur een belangrijke rol. Maar wat naar mijn smaak ook meespeelt, is een gebrek aan literaire competentie. Op weg naar discussies over woorden en zinnen, passeert men de vraag naar de vorm.

Wie het hoofdstuk onbevangen leest, komt al snel tot de vaststelling dat het in hoge mate gestructureerd is. Er is een ‘spiegeleffect’ ingebouwd:

Eén van de veel gestelde vragen rondom Genesis 1 is: hoe is het mogelijk dat het licht wordt geschapen vóór de zon? Hier zien we dat dit niet voortkomt uit een gebrek aan kennis van de natuur van de kant van de schrijver, maar dat die volgorde voortvloeit uit de literaire structuur van de beschrijving van de scheppingsdagen. Tegelijk roept het de vraag op of we op het goede spoor zijn, wanneer we deze beschrijving willen lezen als een verslag van de historische toedracht bij Gods schepping van de wereld. Doel lijkt vooral te zijn: een lofprijzing in vorm en inhoud op de ongelooflijk mooie structuur van de schepping, de aanpassing van de levende wezens aan hun biotopen (letterlijk: een ‘eco’-structuur) en de hand van de ordenende God daarin.

Wat moeten we denken van het aantal van zeven (eigenlijk zes) scheppingsdagen? Sommigen zullen misschien zeggen: “Dat moet je gewoon letterlijk nemen. Het is in zeven dagen gebeurd. Punt.” Maar waarom mogen we dit getal alleen zo lezen? Alleen als we vooraf de schriftvisie hebben aanvaard dat alles letterlijk moet worden genomen, tenzij het tegendeel niet vermeden kan worden. Kortom, alleen als we vooraf al hebben bepaald wat de Bijbel zegt. Maar om die vraag gaat het nu juist: wat zegt de Bijbel hier met die zeven dagen? Het verdient dan aanbeveling om eens wat verder te kijken naar ‘bouwprojecten’ in de Bijbel, waarin het getal ‘zeven’ een rol speelt.

We komen dan al snel uit bij de tempelbouw van Salomo, die zeven jaar in beslag nam (1 Kon. 6:38). Als we weten dat in de oudoosterse literatuur de verbinding tussen ‘schepping’ en ‘tempelbouw’ bijna standaard was (de Kanaänitische god Baäl bouwde bijvoorbeeld zijn heiligdom in zeven dagen), kunnen we bijna niet ontkomen aan de zeer duidelijke verwijzing die zich hier opdringt. Zou het kunnen dat het getal ‘zeven’ in Genesis 1 een relatie legt tussen de wereld als Gods schepping en de tempel als de plaats van Zijn woning (vgl. Jes. 6; 66:1)? We zien elders in het Oude Testament dat de schepping kan worden weergegeven met behulp van ‘tempelbouwtermen’ en vice versa (vgl. Ex. 15:16-17). In de taal en culturele patronen van die tijd laat God dus zien dat de tempel een weerspiegeling is van de schepping, maar ook dat de schepping de plaats is van Gods lof. De God Die troont temidden van Zijn volk, is ook de Regeerder van de kosmos. Ook in die zin is Genesis 1 dus meer verkondiging dan beschrijving.

De zeven dagen van de schepping worden in de Tien Geboden gebruikt om het sabbatsgebod te funderen (Ex. 20:8-11). Een dergelijk gebod is bij mijn weten uniek voor het oude oosten. Hier wordt duidelijk gemaakt dat de beleving van tijd (lang niet alle volken kennen een week van zeven dagen), de cyclus van werkweken, afgewisseld door rust, onderwijs en lofprijzing, niet een culturele toevalligheid is, maar volgens de Tora behoort tot de grondslagen van het leven, de gebruiksaanwijzing van de schepping. Ook hier gaat het in de eerste plaats om een verkondiging en niet om een antwoord op de vraag in hoeveel dagen de wereld precies is geschapen. De boodschap van Genesis 1 is er één voor vandaag en heeft betrekking op zaken als eredienst, arbeidsethiek, winkelsluiting enzovoort.

Genesis 1 bevat een taaleigen dat dichterlijk aandoet. In de Hebreeuwse poëzie is daarbij het verschijnsel van het parallellisme karakteristiek: twee zinsdelen die min of meer herhalend eenzelfde zaak benoemen. In de Psalmen vinden we legio voorbeelden. Hoewel Genesis 1 niet zulke duidelijke voorbeelden bevat, komen we toch zinnen tegen die een soort parallellisme laten zien (v. 11-12, 20-21, 24-25, 27). Ook vinden we refreinachtige herhalingen, waarvan de meest voor de hand liggende de uitspraak “het was avond geweest, het was morgen geweest: de ¼ dag” is.

Genesis 1 is waarschijnlijk geen gedicht in eigenlijke zin. Daarvoor verschilt deze tekst toch weer teveel van ‘echte’ gedichten als de Psalmen. Genesis 1 laat wel een bepaalde gebondenheid van taal zien, die dichterlijk aandoet. Het is mede daarom ook weer geen historische tekst, zoals we die kunnen vinden in de boeken Samuël en Koningen. Wat het dan wel is, is heel moeilijk vast te stellen. Opnieuw stuiten we hier op de kloof in taal en cultuur tussen de bijbelse teksten en onze taal. In Genesis 1 stuiten we op een literaire vorm die wij in onze taal niet zo kennen. Dat maakt het moeilijk de intentionaliteit ervan vast te stellen. Toch mogen we vermoedelijk op grond van de structuur en de dichterlijk aandoende taal wel vaststellen dat er niet een directe relatie is tussen de tekst en de werkelijkheid die erin wordt benoemd. Er is sprake van een zekere verwerking, bespiegeling, verfraaiing en stilering.

Het genre van Genesis 1

Zoals gezegd, het genre van Genesis 1 kennen wij niet uit onze eigen literatuur. Maar zelfs als we het kenden, zouden we er rekening mee moeten houden dat de intentionaliteit van dit genre in het oude Israël anders kan zijn geweest dan bij ons. In de oudtestamentische wetenschap zijn weliswaar verschillende genre-aanduidingen voorgesteld, zoals ‘oerverhaal’, ‘mythe’ (in de betekenis van ‘godenverhaal’) of zelfs ‘scheppingsverhaal’ (als een geheel eigen categorie). Met deze aanduidingen wordt echter tegelijk veel verlegenheid verborgen. Ik zou dus de nadruk willen leggen op het unieke, eigensoortige karakter van Genesis 1 en maar willen afzien van een specifieke genre-aanduiding.

Dat moet ons ook voorzichtig maken te snel te willen vaststellen wat Genesis 1 wel en niet wil en kan zeggen. Ik heb geprobeerd aan te geven waar naar mijn mening het accent van Genesis 1 ligt en waar niet en bovendien in welke problemen je komt, wanneer je het probeert te lezen als een exact-historisch verslag. Daarmee heb ik echter niet willen uitsluiten dat Genesis 1-3 pretenderen historische informatie te geven. We zullen ten aanzien van dit hoofdstuk het volle gewicht moeten geven aan de bijzonder rijke en inhoudsvolle verkondiging en lofprijzing die het bevat en het dus niet moeten opsluiten in natuurkundige categorieën. Anderzijds moeten we zo bescheiden zijn om elke historische vraagstelling niet meteen uit te sluiten.

Zo kunnen we Genesis 1 lezen als de oudoosterse tekst die hij is. Daarmee wil ik serieus nemen dat God Zich heeft geopenbaard in de literatuur van Israël en niet in een Westers natuurkundeboek. Daarmee wil ik ook serieus nemen dat de schrijver van Genesis 1 het op deze manier heeft opgeschreven en niet anders. Kortom, ik wil graag bijbelgetrouw zijn, maar ik geloof dat ‘bijbelgetrouw’ dan wel betekent dat wij onze cultureel gevormde verwachtingspatronen onderkennen en willen onderwerpen aan de tekst. Wij zijn niet alleen trouw aan de inhoud, maar ook aan de vorm.

Een belangrijk en algemeen onderkend kenmerk van Genesis 1 (en het vervolg) is dat er in deze hoofdstukken geen sprake is van een duidelijke tijdbepaling, in tegenstelling tot bijvoorbeeld de vertellingen in de historische boeken of in de evangeliën. Deze afwezigheid van dateringen veroorzaakt een zekere onbestemdheid. Dit is een algemeen kenmerk van oudoosterse scheppingsverhalen (en niet alleen van oudoosterse): de introductie van een tijd die niet hetzelfde is als de onze, een tijd die als het ware buiten de geschiedenis staat. Deze bijzondere tijdcategorie wordt meestal aangeduid met de term ‘oertijd’. Deze oertijd moeten we ons niet voorstellen als een soort ‘vóór-tijd’, maar vooral als een diepere dimensie van het leven hier en nu. Een scheppingsverhaal, zeker in een context waarin ‘schepping’ als zodanig niet is aangevochten, is niet in de eerste plaats gericht op het verklaren van ‘oorsprong’, maar op het verkennen van ‘diepte’. Genesis 1 is eerst en vooral gericht op het bestaan van vandaag: de ervaring van geschapen te zijn door God en van Hem afhankelijk te zijn. Daarmee heeft dit hoofdstuk een diepe existentiële lading. De taal die daarvoor wordt gebruikt is die van het ‘begin’. Maar waar een scheppingsverhaal ‘eerst’ zegt, bedoelt het vaak ‘eigenlijk’. Adam is de eerste mens, maar vooral de eigenlijke mens: wij allemaal. Er wordt gesproken over archetypen in de taal van prototypen.

In deze betekenis zijn Genesis 1-3 dus in de eerste plaats gericht op het leven hier en nu. Zij gaan over ons. Zij beschrijven ons in onze geschapenheid, maar ook in onze verlorenheid en gebrokenheid. Daarmee interpreteren en verdiepen zij ons bestaan. Het is juist dit ‘oer’-karakter van deze vertellingen dat hen ervoor behoedt van ons afgesneden te worden als ‘sprookjesachtige verhalen uit een ver verleden’. Zo is Genesis in staat om de kloof van de geschiedenis te overbruggen en ons eigen bestaan existentieel te omarmen.

Vanuit ons eigen, door de 19e en 20e eeuw gevormde denken zijn wij geconditioneerd om bij vertellingen meteen de vragen ‘wanneer?’ en ‘wat precies¼?’ te stellen. Maar wanneer wij met literaire competentie deze vertellingen lezen op hun eigen voorwaarden (en dat zijn toch de voorwaarden van de Geest?), blijkt dat de vraag veeleer zal moeten zijn: ‘en ik?’. Genesis biedt ons geen vrijblijvende kosmologische informatie, maar spreekt ons gezaghebbend aan.

Ik hecht eraan dat het niet ongeloof in God als Schepper is of ongeloof in sprekende slangen dat mij op dit spoor heeft gezet. Het is niet zo dat ik geloof dat het in Genesis 1-3 beschrevene niet kan. God kan alles. En wellicht is het zo gebeurd. Maar ik geloof dat dat eenvoudig niet de goede vragen zijn om mee te beginnen. Genesis 1 wil niet zeggen dat God precies toen-en-dan en zo-en-zo met de wereld begonnen is. In zijn geheel eigen literaire vorm wil dit hoofdstuk vooral iets zeggen over de zin van en het fundament onder ons bestaan hier en nu. Dat is zijn actualiserende kracht en bij uitstek een middel om de historische kloof te overbruggen. Met andere woorden, Genesis 1 wil zeggen dat en waarom God de wereld en ons heeft geschapen. De vraag hoe en wanneer Hij dat heeft gedaan mag best gesteld worden, maar zal vanuit dit hoofdstuk nauwelijks kunnen worden beantwoord.

Het is alleen vanuit een diepe eerbied voor het Woord van God dat ik deze weg wil gaan. Gods Woord spreekt met absoluut gezag, inderdaad. Het wordt dan des te belangrijker om na te gaan wat Gods Woord precies zegt.

Relatie met de werkelijkheid

Een vraag die zou kunnen opkomen bij dit verhaal is: welke relatie heeft Genesis 1 met onze natuurkundige werkelijkheid? Hoe verhoudt dit verhaal zich dan tot creationisme en evolutionisme? Om met de laatste vraag te beginnen: ik beschouw creationisme en evolutionisme als natuurwetenschappelijke disciplines en niet als bijbelexegese. In die zin zijn zij typisch moderne verschijnselen: zij zijn gegeven met de opkomst van de natuurwetenschap. Op dit terrein ben ik niet bevoegd en ik kan dus weinig zeggen over de natuurkundige aard van onze werkelijkheid.

Overigens is het interessant om te zien in hoeverre de theorie van de biologische evolutie haar aanvankelijke pretenties van een ontstaanstheorie allang heeft overstegen richting die van een bestaanstheorie. Met andere woorden, deze theorie heeft steeds meer functies naar zich toe getrokken die ooit waren voorbehouden aan scheppingsverhalen. De biologische evolutie dient niet alleen meer als verklaring van het ontstaan van leven op aarde, maar volgens velen ook als kader waarin wij het leven dienen te verstaan, als grondslag voor de ethiek, als model voor de cultuur (zie de boeken van Frans de Waal over chimpansees) enzovoort. De oudtestamentica Ellen van Wolde laat zien hoe bijvoorbeeld de oerknaltheorie oorspronkelijk in alle bescheidenheid werd opgevat als een hypothese waarmee sterrenkundigen bepaalde waarnemingen konden interpreteren. In de publicaties van sommige geleerden van onze tijd is de ‘Big Bang’ echter een hoeksteen geworden van een ‘theorie van het al’. Zij wijst op het modelkarakter van de oerknaltheorie en zegt dat deze eigenlijk het jongste voorbeeld is van een scheppingsverhaal. De theorie spreekt over een tijd vóór de tijd, over een ruimte vóór de ruimte, met behulp van denkcategorieën van onze tijd en ruimte. Aangenomen wordt (in de traditie van de Westerse theologie en filosofie) dat ‘iets’ uit ‘niets’ is ontstaan. Dit is geen noodzakelijke keus (andere culturen maakten andere keuzen), maar een geloofsvooronderstelling die in wezen voortbouwt op het christendom (creatio ex nihilo) [7].

De evolutietheorie vertegenwoordigt een bepaald perspectief op de werkelijkheid, gebaseerd op onbewezen vooronderstellingen ten aanzien van de werkelijkheid. Zolang wordt onderkend dat het hierbij gaat om een perspectiefkeuze, zal het bijbelse perspectief op de werkelijkheid niet op voorhand terzijde worden geschoven. Ook de evolutietheorie kent dogma’s, zoals dat van de ‘survival of the fittest’. Misschien is één van de belangrijkste correcties van het bijbelse scheppingsverhaal wel dat daarin juist het zwakke en onaanzienlijke naar voren wordt geschoven. Kaïn en Lamech zijn niet de helden van de bijbelse oergeschiedenis!

Nogmaals: Genesis 1 is geen alternatieve natuurkundige theorie en staat dus niet op hetzelfde niveau als evolutionisme en creationisme. Daarmee is niet gezegd dat Genesis 1 niets ‘natuurkundigs’ te vertellen heeft. Een bescheiden oordeel is hier gepast. Wat ik meen te weten, is dat Genesis 1 in eerste instantie op zichzelf moet worden gelezen, als een lofprijzende en polemische verkondiging ten aanzien van het geschapen-zijn van onszelf en deze wereld. Dat gebeurt in een voorhanden taal en in toentertijd beschikbare literaire vormen die niet allereerst bedoeld zijn als een beschrijving van ‘hoe het allemaal ging’.

Dit alles neemt niet weg dat Genesis 1 wel in relatie staat tot de wereld erbuiten. Het is niet mijn inzet om het bijbelse spreken over God de Schepper op te sluiten in een binnenliteraire werkelijkheid. God is niet alleen Schepper op papier. Om het anders te zeggen: wanneer de schrijver van Genesis 1, geïnspireerd door Gods Geest, zijn geloof en vertrouwen in God als fundament van zijn bestaan en van de wereld op papier zette als een openbaring van God, kwam dat geloof wel ergens vandaan. Het lijkt mij dat een minimale vooronderstelling van Genesis 1 is dat er een Schepper is, dat Hij scheppend en onderhoudend betrokken is bij de wereld en dat de wereld en wij mensen niet zijn zoals wij zijn bedoeld. Ook pleegt Genesis 1 impliciete waarheidsclaims ten aanzien van de relatie van Schepper en schepping. Het is bijvoorbeeld bekend dat Genesis 1, in tegenstelling tot literair verwante mythische teksten uit het oude oosten, een scheiding aanbrengt tussen Schepper en schepping. De schepping is niet goddelijk.

Het lijkt mij dat dit feitelijke zaken zijn die Genesis 1 ons wel degelijk met absoluut gezag wil duidelijk maken. Op deze punten zal dit hoofdstuk dus ook in botsing komen met een als alternatief scheppingsverhaal opgevatte evolutieleer, die zijn oorspronkelijke bescheiden pretenties heeft overstegen. De bijbelse scheppingsgeschiedenis is dus niet alleen existentieel en persoonlijk, maar ook theologisch en reflecterend. Hij doet (impliciete) uitspraken over de aard van de werkelijkheid. Maar ik wil blijven zeggen dat hij dat doet in een taal en een literaire vorm die wij niet zomaar 1-op-1 kunnen verstaan of ons toe-eigenen. Het blijft belangrijk om te benadrukken, zeker tegenover hen die de kloof tussen het bijbelse en natuurkundige beeld van de werkelijkheid aan den lijve ervaren, dat wij nog steeds door geloof wandelen en niet door aanschouwen.