Wapenveld

Het is niet bepaald opzienbarend en gewaagd als ik stel, dat de papieren van de belijdenis in het algemeen en de gereformeerde belijdenis in het bijzonder in onze dagen niet zo hoog genoteerd staan. Ik mag me ontslagen weten van de noodzaak daar enigerlei vorm van bewijs voor aan te voeren. Het zou slechts verspilling van ruimte en papier zijn. Het gaat me in dit artikel niet om een situatieschets of een klaagzang, maar ik wil proberen een weg aan te geven, waarop wij zicht krijgen op de actualiteit van de gereformeerde belijdenis. Ik wil dat niet doen door allerlei actuele thema's in de belijdenis aan te wijzen, maar door de contouren te schetsen van iets wat men een hermeneutiek van de belijdenis zou kunnen noemen.
Zo'n hermeneutiek is meer dan ooit nodig, wil de belijdenis levend kunnen functioneren. Kuitert heeft in zijn jongste boek in ieder geval in één opzicht gelijk: "mensen die uit angst voor verandering blijven zweren bij wat altijd zo geweest is en daarom zo moet blijven (..... ) weten niet wat traditie is, doen er niets mee (en dus doet de traditie ook niets met hen) maar begraven haar in een zweetdoek. Slechts als ze "bewaard" of "verdedigd" moet worden, wordt ze opgedolven. Aan zo'n behandeling overlijdt de traditie". [1] Ik voeg er nog aan toe: we kunnen onszelf op die manier ook achter de belijdenis verschuilen. Je kunt vergeten, dat het gaat om - zoals dat wel genoemd wordt - "de religie van de belijdenis". Daarom is het van levensbelang dat we een manier vinden om zo met de belijdenis om te gaan, dat we niet slechts woorden uit de traditie herhalen, maar er zelf met heel ons hart en leven mee in gesprek komen. Het is m.i. de enige weg om zicht te krijgen op de kracht en actualiteit van de gereformeerde belijdenis. Dat bedoel ik met: het zal gaan om een hermeneutiek van de belijdenis.
Ik stel me voor als volgt te werk te gaan. Eerst gaan we aan de hand van de zondagen 5 & 6 van de Heidelbergse Catechismus, waar de noodzaak van de menswording van Christus wordt aangetoond, na hoe men in de geschiedenis van kerk en theologie met de belijdenis is omgegaan. Welke hermeneutiek heeft men gehanteerd - ook al gebruikte men het woord niet en kende men evenmin de moderne vulling van het begrip? Vervolgens kijken we hoe de opstellers van de Heidelbergse Catechismus in zondag 16 (vraag & antwoord 44) over de traditie heen teruggrijpen op de Schrift, en vragen daarbij ook naar de daarin geïmpliceerde hermeneutiek. Tenslotte trekken we een aantal conclusies.

I De noodzaak van Christus' menswording

We wenden ons dus eerst tot de zondagen 5 en 6 van de Heidelbergse Catechismus. In deze zondagen wordt de noodzaak van de menswording van Christus als Degene door wiens offer God ons met zich verzoent, a.h.w. van ons uit beredeneerd. Men doet ogenschijnlijk net of men Christus niet kent, om in een voor ons besef rijkelijk abstract betoog de noodzaak van een Middelaar, die tegelijk God en mens is, aan te tonen. De opstellers van de Catechismus hebben dat niet van zichzelf, maar uit de vroege Middeleeuwen, om precies te zijn van de grote theoloog Anselmus van Canterbury (1033-1109). Daarom gaan we nu eerst na wat Anselmus bewogen heeft en wat hem voor ogen stond, om dan vervolgens te zien hoe de opstellers van de Heidelbergse Catechismus ermee zijn omgegaan.

Anselmus

Anselmus dus. Hij is de man, niet alleen van Cur deus homo?, van het betoog waarom God mens moest worden tot onze redding, maar ook de grondlegger van het zogenaamde ontologisch Godsbewijs. We staan op de drempel van de hoogscholastiek, een periode waar we - ondanks de huidige hausse van belangstelling voor de Middeleeuwen - vandaag als moderne mensen vermoedelijk toch vreemd tegenaan zien. Dat heeft er alles mee te maken, dat "denken" als zodanig door ons geassocieerd wordt met begrippen als: steriel, leeg en koud. Het denken is voor onze moderne beleving immers de sfeer van de wetenschap, de rationaliteit, waarin we God niet tegenkomen. Nee, als we God ergens ontmoeten, dan alleen in de ervaring. Dat is echt, authentiek. We hebben een fijne dienst, als het ons gevoel geraakt heeft. Overigens - het is al veelzeggend, dat we vooral een fijne dienst willen. Ik denk dat ik er niet zo ver naast zit, als ik zeg dat velen vooral met het oog daarop (nog) de Bijbel lezen. Daarom spreekt het ons ook niet aan als in de zondagen 5 & 6 van de Heidelbergse Catechismus de noodzaak van de menswording van Christus voor het denken wordt aangetoond. We moeten ons als moderne mensen inhouden om niet bij voorbaat te roepen dat het ons niet overtuigt. Vergis ik mij niet, dan geloven we er niet in dat we in zaken van geloof verstandelijk overtuigd kunnen worden.
Nu laten de zondagen 5 en 6 zich met enige moeite en goede wil ook anders interpreteren, en wel als "Lesefrucht" van het Oude Testament. Zeker is, dat Anselmus niet al redenerend bij Christus is uitgekomen, maar vanuit de kennis van Gods heilshandelen in het Oude Testament en tot op Jezus Christus denkend is teruggegaan en die weg nog eens volgt, met als doel de lofprijzing. Dat is ook de functie van het ontologisch argument en van de godsbewijzen van de Middeleeuwen in het algemeen. Denken is God eren, God liefhebben met het verstand; er vreugde in hebben, dat we de God in wie we geloven, ook in ons denken tegenkomen. We doen er goed aan voor ogen te houden, dat Anselmus een middeleeuwer is, die God nog overal ontmoet. Het moderne atheïsme is nog niet geboren. Het denken is niet - zoals voor ons - de sfeer, waarin we eenzaam bij onszelf zijn, maar wel degelijk een ruimte, waarin we God ontmoeten.
Daar komt nog bij, dat er stellig ook een pastoraal motief aan Anselmus' inzet ten grondslag ligt. We moeten bedenken, dat voor de middeleeuwer de duivel en God het leven beheersten. Le Goff heeft het manicheïsme - optredend "onder verschillende dekmantels en namen" - als "de grote middeleeuwse ketterij" bestempeld.' [2] Hij vermeldt dan dat Anselmus gedreven werd door de wens deze ketterij, die een levensgrote bedreiging voor de geloofszekerheid vormde, met wortel en tak uit te roeien. "De theoloog Anselmus trachtte zo krampachtig alles wat maar zweemde naar manicheïsme te vermijden, dat hij zelfs rigoureus afrekende met een door de traditie ondersteunde geloofsopvatting, namelijk de opvatting dat de duivel gerechtigd was macht over de mens uit te oefenen". [3] De tot Gregorius de Grote (overleden 604) gebruikelijke visie op de verzoening was namelijk, dat de Satan een rechtsaanspraak op de mens kon laten gelden, die slechts vervallen en opgeheven kon worden, doordat de Satan zich op een onrechtmatige wijze - misschien veroorzaakt door een om de tuin geleid worden - aan Christus vergreep. [4] Anselmus heeft - door zijn verzoeningsleer streng vanuit Gods geschonden eer op te zetten - de Satan, stoorzender voor de geloofszekerheid, buiten spel gezet. De gelovige heeft niet met de Satan te maken, maar alleen met God; hij moet niet gefixeerd zijn op de aanspraken van de duivel, maar op die van God en dus het onmetelijke gewicht van de zonde zich voor ogen voeren. Dan alleen kan het tot geloofszekerheid komen, in God, op grond van de verzoening in de kruisdood van Christus. Anselmus' schijnbaar koele en verstandelijke redeneerwijze komt dus in ieder geval méde op vanuit een diepe pastorale bewogenheid!

Athanasius

Op zijn beurt grijpt ook Anselmus terug op de traditie van de kerk. Hij heeft in zijn tijd en met het oog op zijn tijd een geweldige en ook creatieve prestatie geleverd door de oud-kerkelijke christologie van Athanasius over te zetten in een nieuwe context en in een andere denkvorm. In zijn Cur deus homo? neemt hij de orthodoxe positie van de kerkvader Athanasius van Alexandrië over, maar transponeert die in heel andere kaders. Dat moest ook wel: Athanasius was één van de grondleggers van de Oosterse Orthodoxie. Centraal in zijn De incarnatione verbi staat de zin: "Hij is mens geworden opdat wij zouden worden vergoddelijkt". [5] Nu moeten we dat woord "vergoddelijkt" niet letterlijk opvatten als zou Athanasius de grens tussen God en mens uitwissen. Hij verstond eronder: dat wij dankzij de menswording van Christus door het geloof kunnen worden aangenomen tot kinderen van God en weer delen in Gods onvergankelijke heerlijkheid. [6] Toch neemt dat niet weg dat Athanasius' theologie en de oosterse theologie in het algemeen is getoonzet in de tegenstelling van dood en leven, terwijl de westerse theologie - zowel rooms-katholiek als protestant - de vragen van zonde en genade centraal stelt. Wanneer nu Anselmus vasthoudt aan de incarnatieleer van Athanasius, en het kerkelijk dogma in de veel meer juridisch denkende Westerse Kerk en met het oog op de Middeleeuwen aftast op de kracht en betekenis, die het in zich bergt, voltrekt hij een ongelooflijke vertaalslag, die zeker niet minder groot en ingrijpend is dan die waarvoor wij ons vandaag geplaatst zien. Daarom kunnen we van de wijze waarop Anselmus het doet, mogelijk ook het nodige leren. Want ten eerste wordt zijn herinterpretatie gekenmerkt door een respectvolle omgang met de Schrift en de traditie en in de tweede plaats door een bewogenheid met de mensen van zijn tijd - in een onlosmakelijke verbondenheid met elkaar, die in het hart van de Schrift en het christelijk belijden zelf haar diepste oorsprong heeft.

De zondagen 5 & 6 van de Heidelbergse Catechismus

Na deze uitwijding over Athanasius en Anselmus terug naar de zondagen 5 & 6 van de Heidelbergse Catechismus, waarin de opstellers zich nauw bij het betoog van Anselmus aansluiten - zij het met twee opvallende en kenmerkende verschilpunten. Ten eerste wordt de redenering op basis van een geschonden Germaanse vorsteneer, die moet aantonen dat er noodzakelijk genoegdoening moet geschieden, doorbroken doordat er staat: "God wil dat aan zijn gerechtigheid genoegdoening geschiedt". [7] De opstellers van de Heidelbergse Catechismus leven niet in de tijd van de hoogscholastiek. Het vertrouwen in de menselijke rede was geknakt - de Scholastiek was niet toevallig vastgelopen! Daarom staat er: "God wil.....". De rede wordt dichter op de openbaring van Gods wil betrokken. Men heeft de Schrift herontdekt. Daarom lopen de zondagen 5 & 6 uit op vraag & antwoord 19: "Waaruit weet gij dat? Uit het heilig evangelie.....". Het is niet voor niets, dat ze dat eraan toevoegen. Ze hebben zelf leren inzien hoe belangrijk het is achter onze redeneringen op de Schrift terug te grijpen. Ze weten ook dat dat alleen zekerheid biedt. Maar toch geven ze die lijn van Anselmus, van het denken, niet op: wie gelooft, voelt niet alleen, niet slechts wordt diens wil veranderd - maar wie gelooft zal, moet ook denken.

Tussenbalans

Ik maak een tussenbalans op. De conclusie mag zijn dat het van beslissend belang is, dat we een belijdenis in de context van haar tijd lezen. Ik stel vast, dat het tijdloos lezen van de zondagen 5 en 6 soms vervreemdt van de Catechismus, terwijl het nagaan van hoe die redenering in de geschiedenis tot stand is gekomen en oorspronkelijk was bedoeld en hoe die in de Heidelbergse Catechismus is gemodificeerd ons laat zien hoe mensen - en daarbij doel ik zowel op Anselmus als op de opstellers van de Heidelbergse Catechismus - bezig zijn geweest met de vragen van hun tijd. Het brengt mij althans tot het besef, dat het dwaas is onze maatstaven aan hen aan te leggen - temeer daar het betekent dat we onszelf afschermen voor de kritische vragen, die zij ons mogelijk te stellen hebben.
Al met al - het is nodig ons rekenschap te geven van de situatie, waarin de belijdenis werd geformuleerd, maar ook van wat er sindsdien in ons denken en beleven veranderd is - en na dat gedaan te hebben. nog eens heel precies te lezen wat er staat, in het verband van heel de belijdenis. Ik haast me eraan toe te voegen, dat het mij er niet maar om gaat begrip te wekken voor bepaalde onderdelen van de Heidelbergse Catechismus - hoe terecht en waardevol dat ook zou zijn. In het kader van dit artikel gaat het me erom een benadering te vinden, die ons brengt bij de actuele relevantie ervan. We moeten dus verder, en vragen naar de hermeneutiek van de belijdenis.

II De nederdaling ter helle

Ik ga ook nu weer te werk aan de hand van een voorbeeld en heb daarvoor gekozen zondag 16, vraag & antwoord 44 van de Heidelbergse Catechismus, waar het gaat over de "nederdaling ter helle" [8]:
"Waarom volgt daarop: nedergedaald ter helle?"
"Opdat ik in mijn hevigste aanvechtingen verzekerd en volkomen getroost moge zijn, dat mijn Here Jezus Christus door zijn onuitsprekelijke angst, smarten, verschrikking en helse kwelling, die Hij, ook in zijn ziel, zowel aan het kruis als tevoren, heeft doorleden, mij van de helse angst en pijn verlost heeft."
Ik wil op voorhand zeggen: ik heb deze vraag & antwoord mede gekozen, omdat ze ons de diepste bedoelingen en de pastorale kracht van dit leerboek van de kerk laten zien.'' [9] Wat gebeurt hier namelijk? Het artikel van de geloofsbelijdenis over de nederdaling van Christus in het dodenrijk, in de Twaalf Artikelen onmiskenbaar opgevat als een gaan van Christus na zijn sterven aan het kruis naar het rijk van de dood, wordt hier teruggehaald in het léven van Christus. De hel, dat is in dit antwoord in eerste instantie niet een plaats, maar het lijden dat Jezus doormaakt, m.n aan het kruis.

Herinterpretatie

Hebben de opstellers van de Heidelbergse Catechismus de strekking van de geloofsartikel niet begrepen? Daar moeten we maar niet van uitgaan. Nee, ze hebben het heel bewust geherinterpreteerd, uit pastorale overwegingen, waarvoor ze overigens bij Luther en Calvijn in de leer zijn geweest. [10]
Het gaat me nu om de vraag wat hier gebeurt. Er is een geloofsartikel, waarvoor in de Schrift zelf ook grond is - ik noem alleen Handelingen 2:24-31 -, aan de letterlijke zin waarvan men voorbijgaat en dat men geheel opnieuw interpreteert, en wel op een wijze die de opstellers van de Apostolische Geloofsbelijdenis niet bedoeld of zelfs maar voor mogelijk gehouden hadden. Daarom heeft - dat terzijde - de interpretatie van de opstellers van de Heidelbergse Catechismus de commissie, die vanaf 1955 heeft gewerkt aan een nieuwe vertaling van de belijdenisgeschriften, enige hoofdbrekens bezorgd. Bij vraag & antwoord 23 stemmen ze de tekst - anders dan bij de weergave van de Apostolische Geloofsbelijdenis apart - af op de uitleg van vraag & antwoord 44, en lezen dus: "is nedergedaald ter helle". [11]
Wat heeft de opstellers van de Heidelbergse Catechismus dan bewogen en voor ogen gestaan? Het is duidelijk: het ging hen erom de mensen weg te halen uit de speculaties en fantasieën omtrent de dood, waaraan de late Middeleeuwen zo rijk zijn - ik noem alleen de schilderijen van Jeroen Bosch -, en die het christelijk geloof voor zovelen tot een bron van angst, tot een hel maakten. Immers - men werd geplaagd door een wurgende onzekerheid over het heil en grote angst voor wat het dodenrijk zou zijn.
Vanuit een diepe pastorale bewogenheid heeft men derhalve vrijmoedig het betreffende artikel van de geloofsbelijdenis geherinterpreteerd, met het oogmerk de mensen te bevrijden van de dodelijke angst voor de hel na dit leven en te troosten met de kracht van Christus' plaatsbekleding gedurende zijn leven en in het bijzonder aan het kruis. Het pastorale motief blijkt ook wel daaruit, dat een passage met een gelijke strekking ook in het klassieke Gereformeerde Avondmaalsformulíer is opgenomen.

Een tweede tussenbalans

We maken opnieuw een balans op. In vraag & antwoord 44 treft ons in de eerste plaats de overeenkomst met de benadering van Anselmus: het respect voor de Schrift en de traditie van de kerk en de bewogenheid met de mensen. Ten diepste gaat men op dezelfde wijze te werk als we Anselmus in zijn tijd hebben zien doen: men haalt de mens bij de speculatie vandaan en brengt hem bij de directe troost van het evangelie van Christus. Maar men gaat - dat moeten we wel zien - nog een stap verder dan men in de zondagen 5 & 6 met Anselmus heeft gedaan. Men neemt niet een benadering uit het verleden - van een enkele bijstelling of aanvulling voorzien - over, maar corrigeert die zo fundamenteel, dat men bijna kan spreken van nieuwbouw. Dat is het verschil. Waar haalt men dat vandaan? Waaraan ontleent men het recht en de vrijmoedigheid om dat te doen? Twee dingen meen ik ervan te kunnen zeggen.
In de eerste plaats: men ijkt het belijden opnieuw aan de Schrift en buigt het al interpreterend naar de Schrift toe. Anders dan bij Anselmus is de Schrift voor hen de norm. De vrijheid, die men neemt om de letterlijke zin van de Apostolische Geloofsbelijdenis te veranderen, ontleent men aan de Schrift. Ten tweede: toch - en het is slechts schijnbaar met het voorgaande in tegenspraak - is er ook sprake van een echte vrijheid en vrijmoedigheid: men durft zelf gelovig na te denken. Het is God Zelf, die in en door de Schrift hen ertoe bevrijdt zelf gelovig te denken over zijn openbaring.
Wat we hier zien gebeuren is dus dat men vanuit een levende verbondenheid met het hart van het christelijk belijden er vrij mee om durft te gaan - wat iets anders is dan vrijblijvend -, maar het belijden aftast op de kracht die het in zich bergt om mensen te troosten. Het blijvende en kenmerkende is, dat men mensen wil troosten vanuit het hart van het evangelie. Maar het verschil t.o.v. Anselmus is dat men vrijmoediger omgaat met de belijdenis, juist omdat men teruggrijpt op de Schrift. Dat is typerend voor de Reformatie, dat is het nieuwe: deze terugkoppeling op het Woord van God. In dat Woord is men verbonden met de belijdenis uit het verleden. Zonder de waarheid van de nederdaling van Christus tot in het dodenrijk te ontkennen, neemt men de vrijheid om een ander accent te leggen, zoals men het in de eigen tijd nodig oordeelt. Maar - daarmee is niet gezegd, dat men slechts op de Schrift teruggrijpt. Integendeel - men neemt uit de traditie over wat waardevol en bruikbaar is. Maar het is zoals 1 Kor. 3:22v het zegt: "alles is het uwe, doch gij zijt van Christus en Christus is van God".

III Contouren van een hermeneutiek van de belijdenis

Als ik het goed zie, zijn er na deze verkenningen toch wel enkele conclusies te trekken:
- Historisch lezen en interpreteren is absoluut nodig. Het is de enige weg om dichter te komen bij de bedoeling van de belijdenis. Dat is overigens ook weer niet zo verrassend, gegeven het feit, dat een belijdenis in een bepaalde tijd vanuit persoonlijke betrokkenheid tot stand komt. Het gaat ergens over - in die tijd.
- Als we zo te werk gaan, hoeft dat niet te betekenen dat de belijdenis wordt gerelativeerd, wel dat ze wordt gerelateerd. We zien het eigenlijk belijdend gehalte ervan, of anders: de vraag waarop de belijdenis antwoord is.
- Op dat moment wordt het ons ook duidelijk, dat de leer, zoals vervat in de belijdenis, niet een soort theorie is, maar dat het gaat om wat we wel noemen: de religie van de belijdenis.
- We zien ook dat we zelf uitgedaagd zijn, en dat we mee mogen en zelfs moeten denken; de belijdenis kan geen eindpunt van het gelovig nadenken zijn. [12]
- Hoe meer men uit de bron van het Woord drinkt, des te meer durft men in vrijheid met de traditie om te gaan. Dat lijkt mij een goede hermeneutiek: het verleden aftasten op de kracht die het heeft voor vandaag. En in die beweging zich laten terugwerpen op de Schrift. Daarbij mag dan de vraag niet buiten beschouwing blijven, of men levend verbonden is met de kern van die belijdenis. Het is geen teken van geestelijke kracht, als men trouw aan Schrift en belijdenis als een leus hanteert. Gevreesd moet worden, dat het moet verhullen, dat men de echte uitdaging laat liggen: in de eigen tijd te leven uit het Woord en trouw te zijn aan de belijdenis op zo'n wijze, dat men ermee werkt - en niet wat God schonk in een doek in de grond verbergt.
Omdat men dit geheim verstond laten de Oude Kerk én de Reformatie een veelheid van belijdenissen zien, die naast elkaar konden bestaan zonder dat men er problemen mee had. [13] Men hing niet aan formuleringen, omdat de zaak zelf een levende werkelijkheid was. De veelheid was stellig uitdrukking van een geestelijke kracht en levendigheid. Dat roept de vraag op: wat moeten we in onze tijd, die eerder gekenmerkt wordt door ongebondenheid enerzijds en restauratie anderzijds dan door levende verbondenheid met de Schrift en de belijdenis?
Nu - die levende verbondenheid laat zich niet organiseren. Maar we zijn al een stap verder als we de huidige situatie van ongebondenheid enerzijds en formalisme anderzijds als nood ervaren. De hermeneutiek zoals mij die voor ogen staat, is daarom niet een theologisch experiment, maar wil een weg wijzen om boven valse tegenstellingen uit te komen. Daarbij wil ik nog wel opmerken, dat het m.i. ten onrechte is, als men "vaste formulering" en "levendigheid" tegen elkaar uitspeelt, en opteert voor een belijdenisvrij christendom. Ten onrechte – want ten eerste gaat men eraan voorbij dat juist die tijd, die gekenmerkt werd door levendigheid, tegelijk behoefte had haar geloof in belijdenissen uit te drukken! Zou dat vandaag anders zijn? Ten tweede: wij doen er goed aan de weg naar de levende omgang met het Woord niet te zoeken onder voorbijgaan aan de bedding, die vroegere generaties hebben gegraven - en die naar de bron leidde.