Wapenveld

Was de gewraakte studie inderdaad een voorbeeld van ironische geschiedschrijving? Dit hangt af van wat we onder ironie verstaan. Als ironie wordt opgevat als stijlfiguur van de spot, als shorthand voor ridiculisering of speelse relativering, dan luidt het antwoord stellig ontkennend. Maar anders ligt het als we onder ironie verstaan wat geschiedfilosofen doorgaans met de term bedoelen: onbetrokkenheid, distantie, objectivering. Het boek wilde Bilderdijk niet op een voetstuk zetten, maar hem begrijpen, verklaren.
Ironische geschiedschrijving, zou ik als voorlopige definitie willen voorstellen, houdt haar onderwerp op afstand. Ze is niet moreel gekleurd en heeft geen praktisch oogmerk. Ironische geschiedschrijving bestudeert het verleden an und für sich, zonder de hoop of de illusie te koesteren dat deze studie andere dan louter historische inzichten oplevert. Ze voelt zich niet geroepen tot normatieve of evaluerende uitspraken en lost zodoende de spanning tussen ‘distantie en engagement’, geformuleerd in de inleiding tot deze jaarserie, in het voordeel van de eerste op [2].
Dat reformatorische ‘ingezonden brieven’ schrijvers (en velen met hen) zulke ironische geschiedschrijving niet kunnen waarderen, ligt voor de hand. Het Bilderdijk-voorbeeld illustreert dat ironische geschiedschrijving op gespannen voet kan staan met een vertoog waarin bewondering, afkeer of enthousiasme voor historische zaken wordt geuit. Ironische historici spreken niet snel over ‘grote mannen’ of ‘roemruchte daden’ en reageren schouderophalend op de vraag of het wáár is wat deze of gene in vroeger dagen zei. Daarom hebben reformatorische christenen, met hun canons van identificatiefiguren en krachtige oriëntatie op teksten en gebruiken uit het religieuze verleden, doorgaans weinig affiniteit met ironische historici. Velen zullen, als eens Hendrik Algra, oprecht verontrust zijn over ‘een bepaald soort geleerden’ dat uitlegt hoe alles ‘…zodanig sociologisch en psychologisch kan worden verkláárd, dat er geen enkele reden meer overblijft om van een wonder te spreken, laat staan er voor te danken’ [3].
Niettemin zal ik in dit artikel beweren dat ironische geschiedschrijving veel positiever gewaardeerd kan worden dan Algra en de bezwaarde Bilderdijk-bewonderaars dachten. Ik zeg dit niet uit een (misplaatste) hang naar ‘wetenschappelijkheid’, maar omdat ik geloof dat het christelijk geloof, bezien door de lens van de gereformeerde traditie, geen aanleiding geeft beducht te zijn voor een ironische kijk op het verleden. Sterker nog, de gereformeerde religie kan met een ironisch gezichtspunt verbazingwekkend goed overweg. In sommige opzichten is ironische geschiedschrijving zelfs ‘gereformeerder’ dan haar tegenhangers: de mythe, de hagiografie en de Whig history. Ik zal deze stelling toelichten door allereerst te schetsen hoe ironisering en professionalisering van de geschiedschrijving de afgelopen eeuwen hand in hand zijn gegaan. Na een korte paragraaf over het morele probleem dat deze ironisering veroorzaakte, zal ik vrij uitvoerig stilstaan bij de pogingen van twee Amerikaanse geschiedfilosofen dit ironieprobleem op te lossen. Ik hoop te laten zien dat het probleem een specifieke, levensbeschouwelijke achtergrond heeft, die moeilijk te verenigen valt met een gereformeerde kijk op het menselijk leven. Ten slotte beargumenteer ik waarom, vanuit een gereformeerde optiek, de ironie niet zo bedreigend is als ze soms lijkt – waarom we, om met de titel van dit essay te spreken, elkaar zelfs een welgemoed ‘vrees niet!’ kunnen toeroepen.

Een vreemd land
Het is gebruikelijk de geboorte van de moderne geschiedwetenschap te dateren in de late achttiende eeuw. Toen zou, gevoed door een besef dat de wereld snel aan het veranderen was (denk aan de Industriële Revolutie), de gedachte hebben postgevat dat het verleden dikwijls ánders is dan het heden en daarom niet naar de maatstaven van de eigen tijd beoordeeld mag worden. In de late achttiende eeuw zouden historici, met andere woorden, het inzicht hebben opgedaan dat ze personen, teksten of gebeurtenissen uit vroeger dagen slechts recht konden doen door deze te bestuderen vanuit de specifieke context waarin ze waren ontstaan.
Op deze datering van wat ‘historisch besef’ wordt genoemd valt wel wat af te dingen. Al in de zestiende eeuw – bij Niccolò Machiavelli en Francesco Guicciardini in Italië, bij Nicolas Vignier en Henri Lancelot-Voisin de la Popelinière in Frankrijk – zijn aanzetten te vinden tot een geschiedschrijving die rekent met het anderszijn van het verleden. Ook de verlichte geschiedschrijving van de Franse encyclopedisten, waarvan vroeg-negentiende-eeuwse historici zich zo graag distantieerden, was minder ‘ahistorisch’ dan vaak wordt gedacht. Toch duurde het tot de late achttiende eeuw voordat, onder invloed van Giambattista Vico en met name Johann Gottfried Herder, de opvatting verbreid raakte dat het verleden geen achterwaarts verlengstuk van het heden is, maar een wereld die zelfstandig moeten worden begrepen.
Dit ‘historische besef’ gaf in de negentiende eeuw een krachtige impuls aan wat (ietwat pejoratief) de ‘professionalisering’ van het vak geschiedenis wordt genoemd: de oprichting van leerstoelen vaderlandse geschiedenis, de organisatie van een archiefwezen, de opkomst van gespecialiseerde tijdschriften, de institutionalisering van paleografie, epigrafie en andere hulpwetenschappen – kortom, alles wat we sinds Leopold von Ranke associëren met een wetenschappelijke bestudering van het verleden. Wat deze geschiedschrijving wetenschappelijk maakte, was haar methodische verwerking van het ‘historisch besef’, haar georganiseerde streven het anderszijn van het verleden te honoreren. Zoals we nog zullen zien, behelsde deze ‘historische revolutie’ veel meer dan de geboorte van een academische discipline. Er ontstond een nieuwe sensitiviteit die de kiemen in zich droeg van een waarlijk ironische, gedistantieerde kijk op de historische werkelijkheid. In de vroege negentiende eeuw, bij Ranke en Wilhelm von Humboldt bijvoorbeeld, lagen deze kiemen nog diep verborgen. Beiden geloofden dat het anderszijn van het verleden niet in mindering kwam op de diepe verbondenheid van ‘het menselijk geslacht’. In de variëteit aan leefvormen die historisch onderzoek blootlegde zagen ze de veelkleurigheid van de menselijke geest weerspiegeld en een goddelijke providentie uitgedrukt [4].
Maar toen dit religieus geïnspireerde wereldbeeld begon af te brokkelen, kreeg de imperatief het verleden ‘in its own terms’ te begrijpen geleidelijk een vervreemdend effect. Hoe beter de post-rankiaanse historici de nieuwe regels van hun vak onder de knie kregen, des te minder begonnen de werelden die zij in hun boeken evoceerden op het negentiende- of vroeg-twintigste-eeuwse Europa te lijken.[Ironie niet onschuldig Denk aan Johan Huizinga’s befaamde studie van de Bourgondische Nederlanden, die een laatmiddeleeuwse fascinatie voor heiligheid en sterfelijkheid beschreef die de twintigste-eeuwer, hoe religieus of hypochondrisch ook, niet meer kon navoelen. Leslie Hartley kreeg gelijk: ‘The past is a foreign country: they do things differently there.’ [5] Het ironische karakter van deze nieuwe geschiedschrijving blijkt uit de wig die zij dreef tussen heden en verleden. Als ironie een double vision is, kijkt de ironische historicus met één oog naar het verleden en, onvermijdelijk, met een ander naar wat eruit is voortgekomen, naar zijn eigen tijd, die zo anders is dan het verleden. Zoals Adam Ferguson al inzag, isoleert zo’n dubbele blik niet alleen het verleden van het heden, maar legt ze ook een akelige discrepantie bloot tussen human design (de intenties van menselijk handelen) en human action (het feitelijke handelen, dat vaak een andere loop neemt dan mensen voorzien) [6]. De ironische historicus laat, juist door zijn pogen het design van eerdere generaties volkomen serieus te nemen, uitkomen hoezeer menselijk denken en handelen contextgebonden zijn. Hij wordt een chroniqueur van verandering en voorlopigheid.
‘De ironische geschiedschrijver’, vat Ernst Kossmann samen, ‘zal eerder tot verbazing dan tot bewondering geneigd zijn. (…) Zonder de triomfen uit het verleden – schitterende veldslagen, heroïsche daden, grote kunstwerken, fraaie vernieuwingen in de ordening van het politieke en sociale leven – te denigreren, zal hij toch steeds weer constateren dat er geen duurzame oplossingen van problemen blijken te bestaan en dat geen enkele overwinning, van welke aard ook, tegen slijtage bestand is. Geschiedschrijving in deze stijl is het verhaal van betrekkelijkheden…’ [7]

Relativiteit en vergankelijkheid
Een verhaal van betrekkelijkheden: dat is ironische geschiedschrijving ten voeten uit. Dit is echter tevens wat haar, vanuit een moreel of politiek gezichtspunt, zo onuitstaanbaar maakt. Met haar accent op het anderszijn van het verleden diskwalificeert ze elk niet-historisch gebruik van het verleden – in morele vertogen, waarin Plato als tijdgenoot wordt opgevoerd, evengoed als in politieke discoursen. Als ironische geschiedschrijving, in Wilhelm Diltheys formulering, de ‘Relativität und Vergänglichkeit’ van het verleden laat zien [8], suggereert ze bovendien dat álles in deze werkelijkheid betrekkelijk is – dat ons geen mogelijkheden ter beschikking staan ons uit de stroom van de geschiedenis te verheffen.
Een ironische blik op het verleden is dus allerminst onschuldig, zoals de westerse wereld zich met schrik realiseerde tijdens wat Karl Heussi de ‘crisis van het historisme’ heeft gedoopt. Ontgoocheld door de Eerste Wereldoorlog ontdekten Europese intellectuelen in het interbellum dat hun morele, juridische, politieke en theologische principes er vanuit een ironisch-historisch perspectief zó vergankelijk uitzagen, dat niet onmiddellijk duidelijk was waarom iemand, in een tijd van leven op dood, voor die principes zou willen stáán. De ‘Relativität und Vergänglichkeit’ waar Dilthey van sprak bleken zo besmettelijk, dat het ‘Problem der Geschichte’ uitgroeide tot één van de meest bejammerde thema’s van de jaren twintig en dertig. Niet zonder reden werd het historisme (de filosofie die met een ironische geschiedschrijving werd geassocieerd) recent nog gerangschikt onder ‘the most caustic intellectual acids that have ever been prepared by Western civilization’ [9].
De filosofische implicaties van dit historisme zijn omvangrijk genoeg om ruimschoots buiten de kaders van dit artikel te vallen (hoewel ik geloof dat ze hoog op de intellectuele agenda van orthodoxe christenen zouden moeten staan) [10]. Ik noem hier alleen de praktische implicatie dat de geschiedbeoefening zich, met haar ironische principes, langzaam verwijderde van normatieve disciplines als de ethiek, de politieke filosofie en, in minder mate, de theologie. Ze verloor de geprivilegieerde positie die ze in de negentiende eeuw had genoten en werd een wetenschap die – mede door de zojuist genoemde professionalisering – allengs meer interne debatten begon te voeren. Op hun beurt verklaarden intellectuelen in andere disciplines het verleden zoals bestudeerd door vakspecialisten in toenemende mate voor irrelevant (de dialectische wending in de theologie van het interbellum is slechts één voorbeeld). Kortom, er ontstond een karakteristieke spanning tussen de professionele, ironische studie van het verleden en de behoefte betekenis te ontwaren in een wereld die, in de nasleep van de oorlog, de schijn van het tegendeel zo duidelijk etaleerde.
Wat moeten we van deze spanning zeggen? Sinds het interbellum is deze spanning keer op keer bekritiseerd. Geschiedfilosofen hebben – met weinig succes – het verleden teruggeëist als domein van morele, politieke en religieuze reflectie. Sommigen hebben expliciet gepleit voor een geschiedschrijving beyond irony. Hoewel deze geschiedfilosofen vermoedelijk nooit van de gereformeerde gezindte in Nederland hebben gehoord, raakt hun pleidooi voor een post-ironische geschiedschrijving aan het pijnpunt dat een Bilderdijk-studie voor sommigen zo onverteerbaar maakt. Op twee van deze theoretici wil ik daarom nader ingaan: Hayden White en David Harlan.

Voorbij de ironie (I)
Wie wil weten waarom White zo weinig heil ziet in ironische geschiedschrijving, die leze zijn essay ‘The burden of history’: een boos stuk waarin de auteur tal van sullige historici uit twintigste-eeuwse romans – van Edward Casaubon uit George Eliots Middlemarch tot Antoine Roquentin uit Jean-Paul Sartres La nausée – opvoert als illustraties van zijn stelling dat geschiedschrijvers in de moderne wereld irrelevant zijn geworden. Hoe anders, roept White in herinnering, was dat in de dagen van Jules Michelet en Alexis de Tocqueville. Toen gingen geschiedschrijving en politiek nog hand in hand; toen was het verleden nog een object van morele reflectie. Naar deze pre-ironische fase wil White zijn vak graag laten terugkeren. Net als Friedrich Nietzsche wil hij het verleden ‘teruggeven’ aan hen die er in existentiële, betrokken zin over willen nadenken. ‘Nur soweit die Historie das Leben dient, wollen wir ihr dienen…’
Dit brengt White tot zijn bekendste en meest invloedrijke bijdrage aan de moderne geschiedfilosofie: een compromisloze aanval op de idee dat het verleden ‘wetenschappelijk’ (en dus ironisch) moet worden bestudeerd. Met behulp van structuralistische literatuurtheorieën toont hij aan dat elke geschiedschrijving die méér is dan een kroniekmatige opsomming van data gebruik maakt van dezelfde ‘fictionele’ middelen als romanschrijvers. Hij argumenteert dat elke historische interpretatie betekenissen aan het verleden oplegt die in de historische werkelijkheid zelf niet zijn te vinden. Bovendien analyseert White uitvoerig hoe historici mentaal gevangen zitten in de denkkaders van hun eigen tijd – zodat hun beoogde view from nowhere een illusie blijkt [11].
White heeft met zijn krasse stellingen wel wat bijgedragen aan een nuancering van het ironische klimaat in met name de cultuurgeschiedenis. Tegelijk zijn er weinig historici op wie het citaat van Kossmann hierboven zo goed van toepassing is als op White. De (ironische) observatie dat het verleden dikwijls anders is dan het heden herinterpreteert hij, in een radicaal historistische traditie, tot het dogma dat ieder historisch moment uniek is. In tijd en plaats overstijgende morele normen gelooft hij niet. Pogingen een ‘waarheid’ over het verleden uit te spreken, weet hij slechts te ridiculiseren. Hoe kan dit alles samengaan met een oproep tot existentiële toe-eigening van het verleden? Geen houvast in het verledenHet antwoord ligt besloten in Whites onuitgesproken affiniteit met Sartres ‘existentialistisch humanisme’. Dit existentialisme – dat naar het woord van Sartre niets anders dan een consequent atheïsme wil zijn – maakt duidelijk waarom White het verleden niet wil prijsgegeven aan ironische historici. De historische werkelijkheid is namelijk, naar existentialistische overtuiging, het enige domein van betekenisgeving dat de mens na de dood van God resteert [12]. White keert zich, met andere woorden, tegen de ironie omdat hij het verleden nodig heeft als middel tot zingeving. Als mensen (volstrekt individueel) besluiten hoe zij hun leven willen vormgeven, kunnen zij zich, volgens White, niet beroepen op goddelijke voorschriften, zelfs niet op morele conventies, maar louter op grote mannen en vrouwen uit het verleden die de moed hadden zélf het heft van hun leven ter hand te nemen.
Hoewel sommige christelijke auteurs in White een bondgenoot hebben gezien in hun strijd voor een niet-positivistische geschiedbeoefening [13], denk ik dat zo’n alliantie tot mislukken gedoemd is. White laat weliswaar zien dat ironie niet het één en al is; dat ironische historici geen exclusieve toegang kunnen claimen tot het historische domein. Maar de (tot nu toe dikwijls onopgemerkte) existentialistische dimensie in Whites geschiedfilosofie belet mensen met een andere Sitz im Leben zijn argumentatie over te nemen. Bovendien is het, zoals ik straks zal betogen, de vraag of een anti-ironisme als dat van White wel te rijmen valt met een geloof dat zin primair aan andere bronnen dan de geschiedenis ontleent.

Voorbij de ironie (II)
Ook David Harlan, sterk beïnvloed door White, neigt naar het standpunt dat ironie de dood in de pot is. Net als White uit hij, in sprankelende volzinnen, zijn bezorgdheid over een geschiedbeoefening die alleen het anderszijn van het verleden beklemtoont. ‘Can the humanities survive if they abandon their traditional responsibility of helping us think about what we should value and how we should live? Will historians have anything left to teach if they no longer insist on the redemptive power of the past – on the importance of learning how to think with our predecessors’ thoughts, how to create our own vocabulary of moral deliberation by fiddling around with theirs?’ [14]
Maar anders dan White gelooft Harlan geen moment in een sartreaans evangelie. Hij mist het humanistisch optimisme dat de eerste in staat stelt de menselijke wil tot bron van zingeving te maken. White, zegt Harlan, is een pelagiaan die een voornaam inzicht uit de augustiniaanse traditie is ontgaan: dat het menselijk bestaan zich voltrekt in tekort en gebrek. ‘Pascal might have suggested to him that irony, like depression and melancholy, can sometimes be a way of seeing, an angle of vision so acute that it captures something fundamental and essential about human experience.’ [15] Harlan, zo blijkt uit dit citaat, neemt tegenover de ironie van de moderne historicus een meer ambivalente positie in dan White, zoals hij ook ambivalanter is over zijn afscheid van het geloof der vaderen. In Harlans visie mag het verleden onder geen beding een foreign country worden, waarin historici alleen met achterlating van alles wat hen thuis beroert mogen rondwandelen – in die zin is hij principieel anti-ironisch. Maar Harlan gelooft tevens dat een existentiële lezing van het verleden (of het nu gaat om oudgriekse sofistiek of negentiende-eeuwse arbeidersklassen in Manchester) uitwijst dat de mens áltijd in een foreign country ronddoolt – dat iedere studie van het verleden aantoont hoe hopeloos de mens gevangen zit in zijn eigen tijd, hoe weinig hij in staat is zijn human design te realiseren, hoe verloren hij raakt in het ruisen van de tijd. Harlan vindt dit inzicht bij zowel ‘postmoderne’ filosofen als augustiniaanse theologen terug. Als Jacques Derrida zich verzet tegen metafysica’s van oorsprong en aanwezigheid, herkent Harlan daarin een diepe affiniteit met hoe Thomas Hooker of Jonathan Edwards zich de zondaar voor God voorstelde (‘Their foot shall slide in due time’). In Richard Rorty’s accent op de grenzen van menselijke kennis ontwaart hij een augustiniaanse reserve jegens vrijmoedige claims over de voorzienigheid Gods [16]. Overigens zwijgt deze ‘postmoderne’ lezing van de augustiniaanse traditie over een God die zich neerbuigt naar de mens. Harlans relativering van het menselijke loopt niet, zoals bij Edwards, uit op een lofzang op Gods liefde voor het verlorene.
De spil van Harlans pleidooi is daarom de diepe wens dat mensen – haaks op de professionele ironie van Kossmann – in het verleden op zoek zullen gaan naar antwoorden op de vraag hoe het leven geleefd dient te worden. Deze zoektocht zal echter duidelijk maken dat wij allen, in heden en verleden, van onszelf en elkaar vervreemde individuen zijn, die van anderen slechts kunnen leren hoe onze misère valt uit te houden. Harlans anti-ironisme resulteert zodoende in een ironisch mensbeeld, in een onophefbare melancholie, in een vervreemding zonder vertroosting. Harlan schuurt met dit alles langs een levensbesef waarmee de gereformeerde traditie, in haar minder glorieuze gedaanten, van zeer nabij vertrouwd is. Maar dit geldt, vermoed ik, niet voor Harlans verzet tegen een ironische, gedistantieerde omgang met het verleden. Zou het christelijk geloof niet heel wat minder moeite hebben met een ‘verhaal van betrekkelijkheden’? Waarom zou het, als White en Harlan, troost en houvast zoeken in het verleden, terwijl het belijdt deze te vinden in God?

Vest op prinsen geen betrouwen
Gereformeerde christenen richten in de foreign country van Hartley niet zelden hun heilige huisjes op. Het gereformeerde protestantisme kende met name in de negentiende en vroege twintigste eeuw tal van lieux de mémoire – ‘ankerplaatsen van de herinnering’ – die tegemoet kwamen aan, onder andere, een behoefte heden en verleden betekenisvol te verbinden.Ironie vereist ootmoed In die context kon Calvijn tot theoloog van bovenmenselijke proporties uitgroeien, konden ‘oude schrijvers’ een aura van godzaligheid verkrijgen die hen immuniseerde voor kritiek en kon de Afscheiding, in Algra’s vocabulaire, een daad Gods worden die men niet verklaren kon, maar dankbaar moest aanvaarden. Het hierboven beschreven rumoer rond Bilderdijk was wat dit betreft slechts één (late) casus onder vele [17].
Maar voor zover ik – niet geschoold in enige vorm van theologie – kan overzien, valt deze ‘betrokken’, religieus gekleurde, niet-ironische omgang met het verleden moeilijk te rijmen met de manier waarop het christelijk geloof, in zijn gereformeerde gestalte, het leven van de mens in de geschiedenis verstaat. Een diepe overtuiging in de gereformeerde theologie is immers dat een mens zich, sub specie aeternitatis, niet kan verschuilen achter instituties, rituelen, tradities of heilsbemiddelende instanties. Het leven speelt zich coram Deo af, rechtstreeks voor het aangezicht van God. In Gerrit Imminks formulering: ‘Een gereformeerd mens staat eigenlijk behoorlijk weerloos in het leven. Er is weinig uitwendig houvast. Het draait om het Woord van God, om zijn belofte van genade en vergeving, én om de mens die daardoor gegrepen wordt en er niet meer onderuit kan.’ [18] Het zou onjuist zijn bij deze distantie van ‘uitwendig houvast’ alleen te denken aan de ecclesiologische meningsverschillen die gereformeerden en katholieken in de vroegmoderne tijd uiteendreven. Distantie van uitwendig houvast betekent ook dat aan kerkelijke tradities geen normatieve functie kan worden toegeschreven. Het impliceert ook dat een mens geen houvast kan vinden in het verleden. Slechts het Woord Gods redt hem van zijn verlorenheid. Wie op zondag, al dan niet op hele noten, uitzingt dat een mens op prinsen geen betrouwen kan vesten – ‘Zoudt g‘uw hoop op mensen bouwen?’ – kan geen goud ingelijste familieportretten in de vestibule hangen. Gereformeerden zijn mensen die in waarheid durven te leven: ze hoeven hun zaak niet mooier voor te stellen dan zij is. Ze kennen geen godsdienst van devoot walmende kaarsjes, maar van ongedimd zonlicht. Als dit licht over het verleden mag schijnen, is er geen reden beducht te zijn voor een ironische geschiedschrijving. Inderdaad, wat historici vertellen is vaak te waar om mooi te zijn. Hoe ironischer de geschiedschrijvers, des te menselijker de beelden die zij schetsen van het verleden – zelfs van hen die door anderen als lieux de mémoire op een sokkel worden gezet. Aan zulke ironische beelden ontleent een mens geen behaaglijke identiteit. Ze maken hem, naar het woord van Samuel Coleridge, slechts ‘sadder and wiser’. Misschien zal hij zelfs moeten vaststellen dat Kenneth Burke gelijk had toen deze ironie een ‘technical equivalent for the doctrine of original sin’ noemde – een instrument dat aantoont hoezeer het tekort ons allen, in heden zowel als in verleden, aankleeft [19].
Maar dit alles is geen reden de ironie te verketteren. De ironische historicus illustreert dat een mens in het verleden geen ‘uitwendig houvast’ kan vinden. Zijn distantie past bij het ‘behoorlijk weerloze’ bestaan van een gereformeerd mens. Zijn ontwapenende eerlijkheid past bij het ongedimde zonlicht van de gereformeerde religie. Ironie, zouden we kunnen zeggen, is ‘het scherpe lemmet (…) dat scheidt tussen zin en onzin’ [20]. Ze is eigenlijk een behoorlijk gereformeerde stijlfiguur. En het mooie is: als de mythen eenmaal ontmaskerd zijn, de ironie geaccepteerd en de historische werkelijkheid aanvaard zoals zij is, dan wordt een frisse, onbevangen, ja, zelfs vrolijke blik op het verleden weer mogelijk. Een blik die niet koortsachtig hoeft te speuren naar een ‘redemptive power of the past’, maar die, in de brede kooromgangen van de ecclesia catholica, mensen hoopt aan te treffen in wier levens ze iets ziet oplichten van wat een leven uit genade inhoudt. Ze hoeft het verleden niet op eigen maat te snijden, zijn historiciteit niet te loochenen, zijn wankele gestalte niet op een voetstuk te plaatsen. Ze hoopt slechts mensen te ontmoeten die, in alle voorlopigheid, laten zien ‘what a life lived faithfully looks like in practice’ [21].

Moed en ootmoed
Dit essay begon met Bilderdijk, wiens portret hardvochtig uit de ‘gereformeerde eregalerij’ verwijderd werd. Op basis van het voorgaande zou ik willen voorstellen dit portret – samen met dat van vele anderen – voorzichtig terug te hangen. De eregalerij van gereformeerden bestaat immers niet uit helden, maar uit mensen die weten van tekort en gemis. De galerij toont geen stoere identificatiefiguren, maar mensen die, net als wij, slechts van genade kunnen leven. Dit besef geeft christenen een openheid voor ‘ironische’ geschiedschrijving die White en Harlan – beiden afhankelijk van het verleden voor wat zij hun zingeving noemen – niet kunnen opbrengen. Toen in de eerste helft van de twintigste eeuw de venijnige consequenties van een ironische kijk op geschiedenis openbaar kwamen, vonden intellectuelen als Max Weber hun houvast in een geseculariseerde variant van de puriteinse rechtlijnigheid die zij in hun sociologische essays zo indringend hadden geanalyseerd. Geconfronteerd met de ‘Relativität und Vergänglichkeit’ van het menselijk leven, trokken zij zich – net als White – op hun eigen wil en doorzettingsvermogen terug.
In het bovenstaande heb ik een andere, minder verkrampte, minder zelfverzekerde reactie voorgesteld. Ironie vereist geen moed, maar ootmoed [22]. Een ironisch perspectief op de verleden werkelijkheid doet een mens inzien dat hij, anders dan White en Harlan geloven, zijn heil niet aan het verleden kan ontlenen. Hij hoeft dat ook niet. Juist van een ironisch geïnterpreteerde historische werkelijkheid – ‘all naked, stripped of every pretense and posture’ – mag een christen belijden dat zij in de genadige hand Gods geborgen is. Bilderdijk, de gereformeerde held, had gelijk: ‘Nooit iets wat aan die hand ontviel!’ [23]

Drs. H.J. Paul (1978) is docent aan de Groningse letterenfaculteit. Begin 2006 hoopt hij te promoveren op een studie getiteld ‘Masks of meaning. Existentialist humanism in Hayden White’s philosophy of history’.