Wapenveld

De reis naar de Zuidelijke Nederlanden, op een vroege januaridag, vormt de start van een nieuwe serie interviews voor Wapenveld. De serie wil een vervolg bieden op de cyclus van 1993 over de consequenties van het `einde van de geschiedenis' voor de politiek. Een aantal mensen uit de wereld van de politiek kreeg destijds de gelegenheid aan te geven, welke toekomst het politieke denken zou kunnen hebben op een moment dat het einde van de ideologie wordt verkondigd.
In deze tweede cyclus komen een aantal mensen uit de wereld van de kunsten en cultuur aan het woord. Wat is de zin van cultuur, zo luidt de achterliggende vraag, in een tijd dat utilisme en materialisme in beslissende kwesties al gauw het laatste woord krijgen? Wat beweegt mensen om zich zo intensief in te laten met zaken waarvoor in onze maatschappij nauwelijks nog een rechtvaardiging lijkt te bestaan?
In Gent is het Sint-Lucasinstituut voor Archtitectuur gevestigd, het Belgische equivalent voor onze technische universiteiten, dat zich evenwel uitsluitend op de architectuur toelegt. Hier doceert prof. dr. Jacques de Visscher (1943) filosofie en kunstfilosofie, na eerder aan de Gentse Rijksuniversiteit te zijn gepromoveerd op een dissertatie over De tragiek van het kwaad, over Shakespeares Macbeth.
Thuis leeft De Visscher tussen zijn boeken en muziek. De wanden van zijn studeerkamer zijn ermee bedekt. Een `chambre juive' - om een formule van George Steiner te gebruiken, die ergens zegt dat een jood hoort te studeren omgeven door zijn boeken en platen.
De Visscher is geen jood maar katholiek. Een van de aantrekkelijke aspecten van de katholieke traditie is de waardering voor het bourgondische leven die er een plaats in heeft gekregen, vindt hij. We laten ons dan ook niet van het voorgezette afhouden, maar gaan wel over tot de eerste vraag. Waar dient, zo vragen wij, de filosofie zich mee bezig te houden?

Existenzerhellung
`Karl Jaspers heeft het doel van de filosofie omschreven als `Existenzerhellung'. Dat is een omschrijving waar ik me in thuis voel: niet de kritische dimensie komt het eerst, maar de verheldering van ons menselijk bestaan. Daaraan vooraf gaat het verwonderen, het Griekse thaumadzo. Zonder gissen, zonder verwondering, zou er nooit de behoefte aan filosofie ontstaan. De filosofie kan dus, door bij die verwondering te beginnen en te proberen systematisch te werk te gaan, een beetje helpen bij het erhellen, het verhelderen van ons leven. Of die verheldering altijd mogelijk is, is een andere vraag: dát we bestaan is al een wonder en zoveel van wat ons overkomt is ondoorgrondelijk. Die `Existenzerhellung' kan dus niet te pretentieus zijn.
Filosofie heeft al gauw de neiging, een zuiver academische aangelegenheid te worden, waarover alleen binnen een kring van specialisten gecommuniceerd kan worden. Filosofie wordt dan vakfilosofie. Maar in de geschiedenis van de filosofie is ook het filosofiebedrijf nooit alleen beperkt geweest tot de kring van vakfilosofen. Wie zich openstelt voor het concrete leven, kan zich niet als een vakfilosoof opsluiten binnen een zuiver academisch discours.
Muziek is ook niet enkel bedoeld voor de componist en de musicus, maar voor de luisteraar. Goede muziek spreekt niet alleen tot de specialist die oor heeft voor harmonische structuren en ritmische cadansen: die zitten er natuurlijk wel in, maar worden niet meer zo verwoord in de beleving.
Hetzelfde geldt voor de filosofie. De vakfilosoof die te specialistisch schrijft, werpt een drempel op die niet nodig zou moeten zijn. Zelfs Heideggers Sein und Zeit is, wanneer men zich de nodige moeite getroost, ook leesbaar voor anderen dan alleen de specialisten. Voor Heidegger was de zijnsvraag primair, dat was voor hem de eerste vraag naar de Existenzerhellung. En daarin zit het aanknopingspunt waardoor een geïnteresseerde lezer er wel degelijk in kan doordringen.'

Hoe bent u zo bij Heidegger terecht gekomen?

`Tijdens mijn opleiding, hier in Gent, volgde ik ook les bij Rudolf Boehm. Rudolf Boehm was iemand die uitgesproken uit de fenomenologische traditie stamde. Hij zat in het Husserl Archief in Leuven. Toen hij in Gent ging doceren, in de late jaren '60, kwam hij terecht in een sterk positivistisch milieu. In die kringen kon Heidegger, in zijn ogen, een heilzame werking uitoefenen. Dat was voor mij als student een van de redenen om Heidegger te gaan lezen.
Een tweede reden heeft met mijn vak te maken: ik doceer aan een archtitectuur-instelling, waar sommige van mijn collega's architecten geïnspireerd zijn door de Amerikaanse architect Louis Kahn en door Christian Norberg-Schulz, de Noorse architectuurtheoreticus. Zij wezen mij op het belang van Heidegger en vroegen mij ook over deze Duitse filosofoof te doceren. Architectuur is een aangelegenheid van het wonen, zoals Heidegger dat in een fameuze voordracht heeft verwoord. Ook dat bracht me nader tot Sein und Zeit.'

Strijd om zekerheid

`Juist in Nederland en België heerst in het algemeen een sterke nadruk op het filosofiebedrijf, op het specialisme, het binnen-academisch discours. Dat aspect is te sterk benadrukt, in mijn ogen. Daar komt bij dat ik in deze streken soms - maar ik kan me vergissen - een gevoel voor de historische dimensie mis, het besef ingebed te zijn in de bredere ideeëngeschiedenis. Wat mij opvalt is de sterke klemtoon die is komen te liggen op de kennistheorie. In mijn ogen is dat een misvatting. Filosofie is niet in de eerste plaats kennistheorie. Kennistheorie is natuurlijk een uiterst belangrijk onderdeel, maar ze is eerder van fundamentele dan van essentiële aard. Het fundamentele is het ondersteunende, en het essentiële is waar het om gaat. In mijn ogen is niet kennis hetgene waar het omgaat, maar het inzicht dat de menselijke existentie doet erhellen, verhelderen. Kennistheoretische inzichten spelen daarin natuurlijk een rol, maar zijn geen doel op zich.
Ik vermoed dat hier de strijd tussen de faculteiten een rol speelt: sommige filosofen willen graag dezelfde erkenning hebben als beoefenaars van de natuurwetenschap. Dus doen zij zich graag zoveel mogelijk voor als exacte wetenschappers, om meer acceptabel te ogen, en daarmee de financiële basis niet te verliezen. Als de vraag gesteld wordt naar het nut, de dienstigheid, van de filosofie, en men kan onmiddellijk met een hele kennistheoretische rechtvaardiging aankomen, hoe filosofie een bijdrage kan leveren aan het verfijnen van het hele wetenschappelijke kennisapparaat, dan is de filosofie daarmee gelegitimeerd.
Daarnaast heeft het te maken met een algemene strijd om zekerheid in onze cultuur: de behoefte aan zekerheid, aan beheersbaarheid, in de meest meetbare vorm, is heel groot. Wetenschap dient die behoefte om te beheersen. Maar daarmee dreigt het gevaar, dat ook de filosofie niet de menselijke existentie verheldert, maar slechts haar materiële zekerheden waarborgt en slechts de voorspelbare zekerheden helpt verschaffen. Op dit manier wordt wijsbegeerte ideologie.'

Traditie

`Ook geschiedenis heeft de taak van Existenzerhellung. Geschiedenis hoort op een zodanige manier te vertellen, te tonen wat er gebeurd is, en hoe dat komt, dat ons bestaan erdoor verduidelijkt wordt. Bouman vond ik destijds een schitterende historicus, of om geen orthodoxe historicus te noemen, maar iemand die wel heel boeiende historische vragen weet op te werpen: Jan Hendrik van den Berg, overigens een goede vriend van mij. Van den Berg schrijft over de historiciteit van de dingen en waagt zich zelfs aan de `metabletica van God' - de titel van zijn boek dat binnenkort verschijnt.
Het verleden is een bron van kennismateriaal dat een bijdrage levert aan inzicht. Voor mij is `traditie' een kernwoord. Traditie is niet alleen een kwestie van het verleden. Traditie komt van trans dare, overdragen. Niet alleen overdracht naar vandaag, maar ook voor de toekomst. Traditie is dus wezenlijk een dynamisch begrip, geen nostalgisch begrip dat slechts in het verleden op zoek gaat naar het betere dat verloren is gegaan. Maar wat wij uit het verleden kunnen meenemen naar de toekomst, onze schatplicht aan het verleden voor de toekomst, dát is traditie.
Hoe oud zijn onze waarden? Hoe oud is onze notie van rechtvaardigheid? Hoe oud zijn de noties als die waarmee kinderen elkaar om de oren slaan als ze zeggen: dat is niet eerlijk? Alle begrippen die we gebruiken hebben heel oude wortels. Het is misschien deze vorm van historiciteit die te weinig aan bod komt bij het bedrijven van geschiedenis als wetenschap.
Ik zou willen pleiten voor een vorm van historische fenomenologie of van fenomenologische geschiedschrijving. Het concrete van het dagelijks leven bestuderen, datgene waarmee we vergroeid zijn. Dat is juist het moeilijke, om datgene wat zo dichtbij ons staat niet over het hoofd te zien. Het concrete is letterlijk afgeleid van `concrescere', van ergens mee vergroeid zijn. Studie brengt daarentegen zo gemakkelijk een zekere verzelfstandiging, verobjectivering, met zich mee.
En dat is een eigenaardig fenomeen in de geschiedenis van de waarheidsnotie: waarheid wordt altijd met objectiviteit verbonden, en objectiviteit met waarheid. Wat subjectief heet, is dan arbitrair, onbetrouwbaar, nauwelijks de moeite van het overwegen waard, louter iets voor de privésfeer. Alsof uit de privésfeer de waarheid verdwenen is.
Maar wat is nu echt werkelijk voor ons, zou daar niet de waarheid kunnen liggen? Dan moeten we dichterbij blijven, bij wat ons na aan het lijf komt, datgene waarmee we verbonden zijn. En dan bots ik op fenomenen die we werkelijk aan den lijve ervaren: zaken als schuld, als gezelligheid, wonen, vreugde, de dood van de ouders die ons overvalt, enzovoort. Op thema's die ons dagelijks leven kleuren en bepalen.
Bovendien: dat wat altijd als wetenschappelijk wordt bestempeld, in welke mate heeft dat werkelijk een greep gekregen op ons dagelijks leven? Is de Copernicaanse omwenteling in ons dagelijks leven werkelijk zo belangrijk geworden? Of is de Copernicaanse omwenteling uitsluitend belangrijk voor degenen die professioneel met astronomie bezig zijn? Ik weet niet of ons dat wel aan den lijve raakt.
Dus: er zijn belangrijke thema's die nochtans een beetje buiten boord dreigen te vallen. Hoewel nog niet zo lang geleden er heel wat wijsgeren waren die zich daar wel mee bezig hielden.'

Welke thema's zoudt u daarbij willen noemen?

`Alles wat ligt tussen geboorte en sterven. Zoals Hannah Arendt zegt - en zij heeft dat weer van Augustinus - geboren worden (natality is haar term) betekent iedere keer een nieuw fenomeen, er wordt iets geïnitieerd, iets nieuws op gang gebracht. Elke persoon die geboren wordt betekent in absolute zin iets nieuws, en iedere persoon die sterft betekent in absolute zin iets dat verloren gaat. De uniciteit van iemand die verdwijnt, en die sporen achterlaat, die in de traditie opgenomen kunnen worden.
Dat is niet hetzelfde als: mensen die zich voortplanten en mensen die doodgaan. Een mens plant zich niet voort, maar krijgt kinderen. Die eerste formulering leidt tot een uitwissing van het verschil tussen mens en dier. Dat is iets wat je op dit moment ironisch genoeg juist in humanistische kringen ziet gebeuren: het uitwissen van de scheiding tussen mens en dier. In het algemeen kent het huidige taalgebruik de tendens een aantal onderscheidingen te negeren. Dat is heel merkwaardig, want de hedendaagse filosofie legt zich juist toe op het differentiedenken, het onderkennen van verschillen. Het uitwissen van verschillen is indifferentie, onverschilligheid. Voorbeelden zijn het uitwissen van het verschil tussen kinderen en volwassenen, tussen mens en dier, tussen man en vrouw.
Dus: alles van geboorte tot sterven, en daar tussenin de initiaties: de overgang van kind naar volwassenheid en allerlei aspecten van de volwassenheid. Daarin zijn twee elementen waarin zowel het politieke als biologische een grote rol speelt: enerzijds het huwelijk en de mens als gemeenschapswezen, wat ik noem de aspecten van de toewijding. Anderzijds de verhouding tussen het actieve en het passieve leven, de vita activa en de vita contemplativa.
De hedendaagse psychologie heeft zich in mijn ogen te sterk toegelegd op meetbare kennisinhouden, op het verlangen meetbare kennis te bieden. Ik vind dat men daaraan vooraf moet laten gaan, dat men de persoonlijkheid in zijn uniciteit onderkent. Goede ontwikkelingspsychologie vooronderstelt een soort fenomenologie van de levensloop.'

Hoe kijkt u in dit verband tegen het christendom aan: moeten we daarbij denken aan wat u al over de betekenis van de traditie heeft gezegd?

`Enerzijds zou ik willen zeggen: christendom zit ons in ons lijf. Anderzijds: wat de concrete christelijke inhouden betreft, zijn die in sterke mate geseculariseerd, en vormen ze niet meer de hoofdstroom in de traditie, zijn ze nogal perifeer, sommige zelfs heel marginaal. Er zijn enkele grote thema's die men nauwelijks nog met het christendom zou verbinden, maar die in feite - bij ons - behoren tot de christelijke traditie. Bijvoorbeeld: niet haat is de norm, maar eigenlijk wel liefde. Niet vergelding is de norm, maar vergiffenis, hoe moeilijk men het met die liefde en die vergiffenis ook heeft. Niet geweld is de norm, maar geweldloosheid. Niet materiële overvloed en verspilling is de norm, al heeft men het nog zo moeilijk met een zin voor maat en het idee dat de mens niet bij brood alleen leeft.
Zo zijn er dus enkele grote thema's die in ons dagelijks leven niet zo vaak uitdrukkelijk geformuleerd worden. En als ze eventueel vanaf de kansel wel uitdrukkelijk geformuleerd worden, dan is dat voor een kleine minderheid en dan wordt het niet beleefd zoals het daar gezegd wordt.
Maar impliciet komen die thema's toch wel aan bod in de `plooien' van het dagelijks leven, in de gesprekken, wanneer men geschokt en gekwetst wordt door vormen van haat of geweld of geldingsdrang, enzovoort. Dus: die grote ethische waarden die oorspronkelijk wel een religieuze achtergrond hebben, zijn in dat opzicht geseculariseerd en noemen we vandaag humanistisch. Maar dat we ze vandaag hebben komt, denk ik, door de christelijke traditie. Bij ons althans, want we kunnen niet zeggen dat deze waarden uitsluitend in de christelijke wereld aanwezig zijn, maar dat is een onderwerp apart.
Wat betreft andere aspecten van de christelijke inhouden: die lijken voor velen heel ver weg te zijn. Om bijvoorbeeld maar de formulering te nemen: "Christus is voor een ieder van ons gestorven" - bij dergelijke formuleringen weet men eigenlijk niet meer wat die zouden kunnen betekenen. Er zijn enkele gewoonten ontstaan rond enkele christelijke rituelen, maar ik vermoed dat de meesten in de katholieke wereld nauwelijks iets begrijpen van de doop, of van het vormsel.'

Sacramenten

`Ik ben van plan een studie te maken over de wijsgerig-antropologische implicaties van de zeven katholieke sacramenten. Aan welke antropologische structuur beantwoorden die? Zij kunnen slechts sacramenten zijn, is mijn hypothese, wanneer zij beantwoorden aan antropologische structuren die veel universeler zijn dan de katholieke sociologische wereld. In alle culturen zijn er verwante elementen aan te wijzen, zelfs al heten het geen sacramenten. In de protestantse wereld zijn er bijvoorbeeld maar twee sacramenten, doop en avondmaal. Maar ook in de katholieke wereld leiden heel wat van die sacramenten nog een seculier leven dat afkomstig is uit het katholieke geloofsleven. Bijvoorbeeld: veel van wat er in de geneeskunde gebeurt hangt samen met het sacrament van de zieken en stervenden. Of ik denk aan de behoefte om een biecht te spreken, die zichtbaar is in allerlei moderne uitingen, met name in tv-shows. Vermoedelijk hangt dat samen met een enorme behoefte die men lijkt te hebben om zichzelf te rechtvaardigen, om iets goed te maken, om toch nuttig te zijn, een identiteit te hebben, om weer opgenomen te zijn in de gemeenschap.'

Dat doet denken aan de denkwereld van Leszek Kolakowski, de Poolse filosoof

`Ja, ik voel mij heel goed thuis bij Kolakowski. Ik denk dat ik misschien nog meer van het werk van Kolakowski houd dan van dat van Steiner. Zijn boek over Religie, bijvoorbeeld, en enkele essaybundels. En ik vond zijn Van der Leeuw-lezing uit 1984, over De illusie van de ontmythologisering, uitstekend. Daarin brengt hij de spanning ter sprake waar hij het vaak over heeft - en waar ik heel goed in meevoel - tussen enerzijds de `mythische' en anderzijds de `cognitieve' dimensie. De behoefte aan cognitie, waarmee we het alleen niet kunnen stellen, en die altijd tegelijk een mythische dimensie veronderstelt.'

Katholicisme

`We hebben ook een zekere relatie tot de katholieke traditie gemeen. Ik vermoed dat Kolakowski's katholicisme allereerst een katholicisme naar de geest is, meer dan dat van een betrokkenheid bij de kerkelijke instellingen. Zelf ben ik van katholieken huize, en ik heb geen enkele reden om mijn traditie te doorbreken. De kerk is natuurlijk ook een bedrijf geworden, dat enkele perverse trekjes vertoont en dat steeds bekritiseerd moet worden. Maar afgezien van het bedrijf tref ik in `l'esprit catholique' een element van vormgeving van het christendom aan, waar ik mij bij thuis voel. Ik denk dat het katholicisme, zoals ook het protestantisme, een grote historische bijdrage heeft geleverd aan de `Existenzerhellung', die zonder zelfmutilatie niet te miskennen valt.
In het protestantisme is die bijdrage dubbelzinnig. Er heeft iets heel merkwaardigs in het protestantisme plaats gevonden, namelijk een soort `uitzuiveren' van het geloof, door het wegsnijden van franje. Dat was nodig. Maar op een bepaald moment is dat te ver gegaan, waardoor allerlei aspecten van symboliek en ritualiteit, en het ritueel zelf, ook verdwenen zijn. Natuurlijk is het christendom de religie van het woord - maar het beeld hoeft daarin niet te ontbreken. Het iconoclasme dat men in het protestantisme gekend heeft - niet alleen in het protestantisme, in de achtste eeuw heeft ook Byzantium zo'n golf meegemaakt - heeft veel symboliek en verbeeldingskracht van het geloofsleven verloren doen gaan.
Voor een deel is dat in het katholicisme bewaard, maar helaas is het geleidelijk aan zozeer scholastisch in categorieën geplaatst, en zoveel letterlijker opgevat, dat een en ander grotesk is geworden. In feite wilde men alles kenbaar maken. Denk aan het verschrikkelijke begrip van de transsubstantiatie: dat is natuurlijk allemaal te letterlijk geworden: de wijn die letterlijk bloed, en het brood dat letterlijk vlees is geworden. Men ging bijna zover dat het scheikundig aantoonbaar zou zijn, zij het net niet zó ver. Op die manier is de symbolische dimensie vaak teloor gegaan, en alleen het uiterlijk bewaard. Het katholicisme, dat zoveel van de kennis heeft verwacht, heeft een gemeenschap gecreëerd die geen inzicht heeft in de symbolen en verhalen van het eigen geloofsleven. Waarom zou men dan de kennis die in de wetenschap zoveel beter wordt verwoord, niet in de wetenschap gaan zoeken? Op dit manier hebben sommige kerkelijke ideologen de religie intellectueel overbodig gemaakt.
Het zit in ons cultuurklimaat: die overspannen verwachting van kennis en zekerheid die economie, technologie en geneeskunde schijnen te bieden. Men houdt dan hoogstens het vage idee over: er is nog wel iets anders, en opdat dat andere niet volledig verloren zou gaan, willen wij die hele kerkelijkheid er wel bij nemen, al geloven we er eigenlijk niet in. Die kerkelijkheid is dan de enige manier om nog een vorm aan dat andere te geven. Die vorm lijkt mij echter in heel wat opzichten ziek.'

George Steiner

`Bij Steiner is de spanning tussen het mythische en het cognitieve minder groot dan bij Kolakowski. Bij Steiner is daarentegen de ethische dimensie heel sterk. Maar in toenemende matie hecht hij ook belang aan religie. De uitgave van zijn Gifford Lectures, die hij op dit moment voorbereidt, zal `The Grammar of Creation' gaan heten. Dat gaat voornamelijk over de religieuze dimensie van de taal en de tekst, van het verbindende element dat de kunst nu eenmaal met zich meebrengt. De nooit door te snijden mythische of zelfs religieuze wortels van de kunst. Het laatste deel van Real Presences/ Het verbroken contract, uit 1989, gaat daar al over. Dat thema wil hij in de toekomst verder uit gaan werken.
Ik heb hem persoonlijk leren kennen toen we de inhoud van de door mij samengestelde bundel met essays van hem, `Heeft waarheid een toekomst?', bij Ambo verschenen in 1991, moesten bespreken. Sindsdien zijn we elkaar regelmatig tegengekomen. In het najaar verschijnt er bij Kok Agora een nieuwe bundel artikelen.
Zijn opvatting over taal en de onvermijdelijke, impliciete religieuze dimensie van de kunst, daar voel ik veel voor. En dat is een aspect dat bij Kolakowski ontbreekt: over kunst vind je bij hem nauwelijks iets. Ik zou Kolakowski als basis willen nemen, en hem aanvullen met Steiner.'

Is voor u muziek ook het `summum' van wat kunst kan zeggen, zoals bij Steiner?

`Ik weet het niet. Muziek speelt voor mij wel een grote rol. Mijn studeerkamer zit niet alleen vol boeken, maar ook vol platen en CD's. Steiner noemt een dergelijk kamertje `une chambre juive'. In een van zijn interviews vertelt hij dat de studeerkamer van de joodse intellectueel vol hoort te staan met zijn boeken en platen. Er is geen dag zonder muziek voor mij. Maar het summum van de kunst: dat kan ik niet zo zeggen. Er is bij de muziek een dubbele dimensie: er is zowel het esthetische, als het contextuele. Dat was ook de stelling in mijn boekje over muziek, Melodie en Gemoed - de vruchtbare grenzen van de muziek, uit 1985.
In onze tijd worden we er in toenemende mate toe aangezet de muziek te esthetiseren, alleen dat eerste aspect te laten tellen. In een opstel dat ik na dat boekje over muziek heb geschreven, beschrijf ik dat veel mensen naar een cantate van Bach luisteren, en het prachtige muziek vinden, maar eraan zouden kunnen toevoegen: "maar we geloven er natuurlijk niets van". In dit soort observaties ben ik `Kolakowskiaan', zou je kunnen zeggen. Zoiets zul je niet bij Steiner vinden, maar bij Kolakowski zou je haar kunnen aantreffen. "Natuurlijk geloven wij hier niets van, maar het is schitterende muziek".
Wat is nu die merkwaardige spanning die zich daarin afspeelt? Is dat een radicale scheiding, of is dat geen radicale scheiding? Ik zou dan, met Steiner, eerder zeggen: wellicht niet. Ooit was er, weliswaar, een expliciete religieuze dimensie aanwezig, die men nog wel zingt, en die men ook om esthetische redenen nog wel noodzakelijk acht. Die religieuze dimensie van de teksten is nu weg. Wie zal in de zaal nog in zijn hart meezingen: "Och Heer, laat mij toch nog vanavond sterven om bij U te kunnen zijn"? Dat meent niemand in de zaal, en dat meent die zanger ook niet. Die moet nog zijn gage ontvangen en een reeks geplande concerten afmaken.
Maar toch: dat het muziek is, is dat niet wezenlijk religieus? Als die mensen eenmaal in de concertzaal zitten, krijgt die muziek, die tenslotte muziek is, toch een andere dimensie, die in de rest van de wereld afwezig is. Misschien dat dit element dan toch nog wel uiteindelijk het beluisteren van muziek rechtvaardigt: dat er een andere manier van uitdrukken bestaat, een andere manier van de tijd beleven - want muziek is een tijdkunst. Ik kan me voorstellen dat daar, vaag, onuitgesproken, een aspect is dat blijft meespelen. Maar enkel voor een kleine minderheid wordt dit wellicht weer religieus gearticuleerd.'

Het ineffable

`En dan is er een element dat ik in dat latere essay heb uiteengezet, namelijk: het aspect van het `ineffable', het onuitspreekbare. Muziek als de kunst van het ineffable, en het ineffable in zijn apofatische, religieuze betekenis: namelijk de afwezigheid van het woord. Hoewel het woord de voorwaarde is voor de muziek; daar blijf ik uitdrukkelijk achter staan, waarschijnlijk tegen Steiner in. Het woord is de voorwaarde voor muziek. Er is geen musicus, geen luisteraar, geen componist, die niet eerst gesproken heeft. Muziek, schilderkunst, architectuur, zijn op zichzelf geen taal. De basisstructuur waarin betekenissen het eerst ontstaan zijn, dat is in `les paroles', het gesproken woord.
Maar in dat essay ga ik een stapje verder: namelijk door het ineffable te benadrukken. Enerzijds is het woord de voorwaarde voor muziek, maar anderzijds overschrijdt muziek de taal, is ze nog iets meer. Daar is een specifieke betekenisvorming, die van de orde van het onuitsprekelijke is, het ineffable, en dat verwant is met het religieuze, met de kern van het sacrale.
Muziek is een eiland, een gat in de taal. Bijgevolg is er taal nodig wil er überhaupt een gat geslagen kunnen worden. Voor het surplus dat de poëzie biedt, geldt in wezen hetzelfde.'

Roman Polanski

`De vormen van décompositie die in bepaalde vormen van moderne kunst optreden, waarin de syntaxis en de grammatica en semantiek onherkenbaar worden, zoals in de laatste stukken van Beckett, en in de muziek de dodecafonie en alles wat daarna is gekomen, zijn vormen van décompositie die analoog zijn aan de décompositie van de beleefde wereld, en van de afwezigheid van religiositeit.
Nu zijn er wel kunstenaars die zonder de indruk te wekken dat er een renouveau zou zijn, dat de mens herboren wordt, toch iets dergelijks vertellen. Een van de meest miskende filmkunstenaars vind ik Roman Polanski. Mij is opgevallen dat bijna alle critici zijn symboliek over het hoofd zien. Neem bijvoorbeeld zijn film Bitter Moon. Dat is in wezen een mystieke film: men moet als het ware eerst door een donkere hel om herboren te worden. Dat hij dat kan vertellen, dat is een eigenschap van kunst: die hoogste vormen van de menselijke conditie te evoceren. Deze film is dus geen gewaagde MS-film, zoals de kranten vertellen.
Hier sta ik weer dicht bij Steiner: de kunst die dat evoceert is grote kunst. `Grote kunst' is geen losstaand begrip, maar is verbonden aan de menselijke existentie. Kunstwerken blijven geschiedenis maken en een publiek houden, waardoor ze niet verdwijnen in het stof van deze wereld: op die manier blijken ze groot te zijn. Het is geen toeval dat deze werken altijd te maken hebben met de spiritualiteit van de mens en zijn geschiedenis. Bergman, Fellini, Polanski: zij zijn voor mij grote filmkunstenaars, niet omdat zij Bergman of Polanski heten, maar omdat zij films weten te maken die iets vertellen dat duurzaamheid vertoont; op die manier zijn ze `Bergman', `Fellini' en `Polanski' geworden. Dat is wat we werkelijk kunst en cultuur kunnen noemen: een duurzame vorm die ons iets vertelt dat voor de mens wezenlijk is.'