Wapenveld

Toen ik als nog vrij groene eerstejaars theologiestudent voor het eerst een passage uit de Kirchliche Dogmatik (KD) moest lezen, was de enige inhoudelijke associatie die ik bij de naam van Karl Barth had: ‘het is twintigste-eeuws, dus het zal wel vrijzinnig wezen’. Maar ik las het begin van de beroemd-beruchte paragraaf 17.2 over ‘Religion als Unglaube’ met stijgende verbazing: dit was wel ‘anders’ – maar allesbehalve vrijzinnig; dit was integendeel in feite het meest gereformeerde stuk dat ik in het kader van dit werkcollege over de theologia religionum (theologie van de verschillende godsdiensten) te lezen kreeg! Hier werd consequent gedacht vanuit de rechtvaardiging sola gratia, solo Christo (alleen door de genade, alleen door Christus) – en het geloof was hier, zoals ik van jongs af aan geleerd had te belijden, werkelijk niet meer dan een opgehouden hand.

Consequent gereformeerd

De kern van de genoemde sectie uit de KD is wel, dat geen enkele menselijke onderneming, ook niet en juist niet de menselijke onderneming van een vroom en godsdienstig leven, ons een stap dichter bij God brengt. Integendeel: menselijke ondernemingen, ook en juist de menselijke onderneming van de godsdienst, worden tot rebellie tegenover God en zijn genade wanneer ze openlijk of heimelijk bedoeld zijn om ons dichter bij God te brengen. Gods nabijheid vindt slechts plaats waar God zelf zich in zijn genade openbaart, waar Hij zelf komt en zijn bevrijdende en rechtvaardigende woord spreekt. Slechts dit woord wekt door de Geest het geloof en slechts dit woord hebben wij te vertrouwen – al het andere is ongeloof.

Ik heb deze stellingen vanaf het begin niet zozeer opgevat als een onderbouwing voor de these dat mijn christelijke geloof in de rechtvaardiging door Christus het enige ware geloof is, als wel als een kritisch-bevrijdende aanval juist op mijn eigen godsdienstigheid, die vast wil houden, gelijk wil hebben, en daarmee altijd weer dreigt mijn eigen vrome onderneming te worden. Mijn godsdienstigheid kwam onder dezelfde kritiek te staan als alle godsdienstigheid – en zo werd ik weer teruggebracht bij de kern: lege handen, en rechtvaardiging door genade alleen.

Later begreep ik dat Barth deze inzichten niet pas in deze band van de KD (1938) ontwikkeld heeft, maar in feite al twintig jaar eerder in de eerste versie van zijn commentaar op Paulus’ brief aan de Romeinen (Römerbrief, 1919) met kracht naar voren heeft gebracht – en in de tweede versie (1922) zelfs nog eenduidiger dan in de eerste. En in mijn intuïtie dat het hier om een consequente doordenking van de meest elementaire gereformeerde geloofsinzichten ging, stond ik ook niet alleen: de eerste versie van de Römerbrief had de Zwitserse theoloog, tot zijn eigen verbazing en verontrusting [1], een leerstoel voor gereformeerde theologie aan de universiteit van Göttingen bezorgd. G. Harinck heeft nog niet zo lang geleden uit de doeken gedaan, hoe hooggespannen er bijvoorbeeld vanuit het kamp van de Nederlandse neocalvinisten naar Göttingen gekeken werd: Barth moest weliswaar nog ‘rijpen’, maar iemand die zo strikt de soevereiniteit Gods als uitgangspunt nam, moest wel in de buurt van Kuyper en Bavinck uit gaan komen! [2]

Donderbui

De tweede versie van Barths Romeinen-commentaar heeft Barth pas echt grote bekendheid gebracht. Dit boek is deze zomer voor het eerst in een integrale (uitstekende!) Nederlandse vertaling, door Mark Wildschut, verschenen als De brief aan de Romeinen [3]. In dit commentaar hamert Barth voortdurend op ‘het ‘oneindige kwalitatieve verschil’ tussen tijd en eeuwigheid … in zijn negatieve en positieve betekenis’ (xi); op het kritische licht dat over de relatie tussen God en mens schijnt wanneer we bedenken dat ‘God in de hemel is en gij, mens, op de aarde’ (Prediker 5:1); op de veronderstelling dat men Paulus’ tekst slechts benaderen kan met de hypothese dat God God is. Men doet Paulus pas geweld aan wanneer men hem, zoals de mode lijkt, ‘schijnbaar over Jezus Christus laat praten, maar in werkelijkheid over een waarlijk antroposofische chaos van absolute relativiteiten en relatieve absoluutheden, dus juist over de chaos waarvoor hij in al zijn brieven slechts uitdrukkingen van de grimmigste afschuw over heeft (xii).’ Dit citaat, typerend voor Barths buitengewoon krachtige stijl, maakt voldoende begrijpelijk waarom Noordmans schrijft: ‘De commentaar heeft iets van een donderbui. Telkens hoort men hetzelfde geluid.’ [4] De commentaar heeft iets van een donderbui.

Geen systeem

Met enig recht kan gesteld worden dat de grondgedachte waar Barth hier op hamert, tot aan het eind van zijn leven (1968) dezelfde is gebleven. Weliswaar is Barth, ongeveer vanaf 1936, de goddelijkheid van God steeds meer inhoudelijk gaan invullen vanuit de christologie, en heeft hij het daarom zelfs gewaagd om de goddelijkheid van God te interpreteren als ware menselijkheid (1956), maar daarmee heeft hij Gods soevereiniteit en ‘andersheid’ geenszins willen loochenen. Integendeel: Gods geheel ‘andere’ menselijkheid openbaart pas ten volle, wat ‘menselijkheid’ voor ons in zou moeten houden [5]. De oude kerngedachte geeft hier aanleiding tot nieuwe en onverwachte perspectieven – zoals steeds bij Barth. Daarom vervolgt Noordmans al over de ‘donderbui’ in Barths Römerbrief: ‘Maar de indruk blijft niet dezelfde. De slagen nemen toe en tenslotte vallen er treffers die de gedachte aan herhaling uitsluiten’ [6]. Of, zoals Jüngel het zegt: bij Barth verworden verwijzingen naar al eerder aangeduide gedachten nooit tot stereotypen, maar ze leiden er steeds toe dat Barth met die oude gedachten weer opnieuw begint [7].

Daarom kan men Barth niet wegzetten met een eenvoudig: ‘O ja, dat is die man voor wie al het goede ‘senkrecht von oben’ komt.’ Deze denker is altijd fris gebleven en heeft van zijn grondgedachte nooit een systeem (‘barthianisme’) kunnen of willen maken. Want in een systeem kan ik een grondgedachte steeds wanneer het mij uitkomt, op vindingrijke of juist voorspelbare wijze, tevoorschijn toveren – waar Barth er juist de nadruk op legt dat theologie beginnen moet met luisteren, bijvoorbeeld naar de brief aan de Romeinen: want ‘Paulus weet nu eenmaal iets over God dat wij in de regel niet weten, maar stellig ook zouden kunnen weten (xii).’

Luisteren naar Paulus

Barth wist zelf maar al te goed dat hij er nauwelijks of niet aan ontkomen kon, in zijn Romeinen-commentaar ‘alleen maar weer een nieuwe theologie’ te schrijven [8]. Toch, of juist daarom, mag hem niet te gemakkelijk het verwijt worden gemaakt dat hij Paulus heeft laten buikspreken. Hij heeft zich er juist voortdurend over verbaasd hoeveel nieuws hem uit Paulus’ brief steeds weer toewaaide. Van al dat geweldigs, schreef Barth aan zijn vriend Eduard Thurneysen, ontgaat ons misschien wel 99 %! [9] Van al dat geweldigs ontgaat ons misschien wel 99%. Maar om die ene overige procent dan wel werkelijk op te vangen, heeft Barth gestudeerd op de tekst en zich diepgaand ingelaten met de Paulus-wetenschappers van zijn tijd – en zich vaak ook over hen verwonderd [10]. Als Paulus-exegeet vindt Barth zelf tot aan de dag van vandaag de nodige weerklank, zeker niet bij alle nieuwtestamentici (want niet iedereen kan de ‘talrijke toespelingen op hedendaagse verschijnselen en problemen’ [xiii] waarderen), maar wel bij allerhande Paulus-vorsers – en zeker niet altijd de minste [11].

Barths worsteling met Paulus, dit echte luisteren, heeft tot gevolg dat er in De Brief aan de Romeinen ook gezichtspunten worden verdedigd die beslist niet rechtstreeks en ongebroken uit Barths ‘grondgedachte’ opkomen. Een belangrijk voorbeeld is de behandeling van het thema ‘religie’. In de ‘religieuze mogelijkheid’ ziet Barth, zoals van hem verwacht kon worden, het zondige menselijke pathos van het ‘Jullie zullen als God zijn!’ (Genesis 3:5) aanschouwelijk worden (215). Maar Barth kan geen halt houden bij dit inzicht, want Paulus houdt ook geen halt bij het afbreken van menselijke mogelijkheden. De apostel maakt ook duidelijk dat, na de afbraak, de genade toch weer met een imperatief (gebod) op ons toekomt; en dat betekent in feite dat Paulus ons oplegt om een weg in te slaan die voor het oog toch weer een weg is van ‘de religieuze mogelijkheid van de mens in een of andere nieuwe, verfijnde, toegespitste gedaante.’ Naar Paulus luisteren betekent, dat we voor deze ‘nieuwe ‘vroomheid’ ’ (218) niet weglopen en nu toch weer … religieus worden. Ons blijft daarbij niets over dan ‘om altijd ook een beetje verder te kijken dan onszelf en dan wat uit ons stamt, in ons leeft en door onszelf bestaat, om [daarover [12] ] altijd enigszins te glimlachen en te treuren. Misschien dat onze religiositeit dan enigszins verraadt hoe onbelangrijk, hoe onnadrukkelijk, hoe weinig plechtstatig en hoe grensbewust ze in principe is, misschien ook niet. Maar daarin zal te zien zijn (of het nu wel of niet wordt opgemerkt) dat ze zichzelf als zodanig niet tragisch opvat, dat ze als zodanig niet wil triomferen en zelfs geen gelijk hoeft te hebben, dat ze altijd boven zichzelf uitwijst naar dat wat bedoeld is’ (217-218). – Later, in de KD, heeft dit luisteren naar de Schrift soortgelijke consequenties. Na opnieuw alle religie ontmaskerd te hebben als ongeloof spreekt Barth, inmiddels hoogleraar in Basel, ook hier, verrassenderwijs, toch over het christelijk geloof als de ‘ware religie’ (paragraaf 17.3).

Meer dan historische waarde

Barths front in zijn Brief aan de Romeinen is vooral de ‘liberale’ theologie van zijn tijd, waarin de innerlijkheid van het geloof al zijn uitwassen leek te kunnen rechtvaardigen, bijvoorbeeld toen bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog de zaak van het Duitse volk zonder meer vereenzelvigd leek te kunnen worden met de zaak van het cultuurchristendom. Barths protest dat God anders is dan mijn innerlijkheid, en Gods rijk anders is dan onze menselijke voortbrengsels, hoe hoogcultureel en verheffend ook, is ook voor hemzelf een enorme aanvechting geweest. Het betekende een pijnlijk afscheid van al zijn leermeesters en het begin van een moeilijke zoektocht: hoe kan ik als theoloog, als predikant, nu nota bene Gods woord spreken, als dit woord zo geheel anders is dan mijn eigen gedachten en wensen?

De meer dan historische betekenis van Barths theologie komt eruit voort, dat Barth ruimschoots boven deze particuliere tegenstelling met zijn eigen theologische wortels uit is gegroeid. Ook wie de veronderstellingen van het negentiende-eeuwse Duitse cultuurchristendom in de verste verte niet deelt, ontmoet in Barth een gesprekspartner die te denken geeft. Ikzelf, met mijn hervormd-gereformeerde achtergrond, heb het bijvoorbeeld nooit te stellen gehad met de gedachte dat de bron van ware, diepgravende theologie en prediking een andere zou kunnen zijn dan de Bijbel. Het is deze bron of geen bron – punt uit. Wie gepokt en gemazeld is in de gereformeerde traditie kan zeker nog worstelen met de vraag hoe ‘een mensje uit het stof verheven’ nu Gods woord spreken kan – maar zij zal ook altijd vermoeden in welke richting ze het antwoord moet zoeken: want in en door de Schrift spreekt God nog altijd. Vanuit een dergelijke achtergrond zal de gedachte aan de ‘onmogelijkheid’ van een woord Gods in deze mensenwereld minder snel opkomen. Maar het diepingrijpende van Barths denken is nu, dat ook voor iemand met zulke veronderstellingen het allesbeslissende, existentiële punt wordt blootgelegd: Maar wat betekent dat dan, dat God hier tot je spreekt? Brengt dat al jouw eigen denkbeelden en al jouw eigen theologie niet aan het wankelen?

Zo komt er ruimte om werkelijk te luisteren naar de Schrift en daar is het Barth om te doen. Barth zoekt, geruggesteund door allerlei kenniskritische filosofen als Kant en Nietzsche, de uiterste grenzen van mijn menselijke veronderstellingen op, zodat ik met lege handen kom te staan voor wat ik niet afdwingen kan: de openbaring. Barth is werkelijk door de meest modern-kritische denkrichtingen heen gekropen, laat hen ook hun vragen stellen, maar moet vervolgens, als theoloog van het woord, als door het woord gegrepene, een beslissende stap verder zetten dan alle filosofen van het niet-weten. De lege ruimte aan de overzijde van onze menselijke grenzen wordt gevuld met een luisteren naar de openbaring. Pas zo wordt deze ruimte tot gevulde vrijheid en verliest ze haar benauwende leegte. ‘Geen enkel boek heeft me meer afgenomen en meer gegeven dan De brief aan de Romeinen,’ schreef de Nederlandse theologiestudent D. Tromp daarom in 1924 aan Barth [13].

Ontspannen Schriftvisie

De diepe eenvoud waarmee Barth luistert naar de Bijbel is voor mij persoonlijk van grote betekenis geweest. Zoals voor zoveel theologiestudenten kwamen er tijdens de eerste jaren van de studie vanuit de historische Schriftkritiek, vanuit de godsdienstpsychologie – en vanuit welke theologische discipline niet? – zoveel vragen op me af, dat alles leek te wankelen. Weliswaar paste er bij ieder probleem wel een orthodox, evangelicaal of ‘Schriftgetrouw’ antwoord, te vinden in allerlei goede boeken, artikelen en onderlinge gesprekken, deels ook wel zelf te verzinnen; maar het antwoordenbouwwerk als geheel vertoonde slechts een geforceerde samenhang en verloor voor mij langzaamaan zijn geloofwaardigheid. In die situatie kwam de grondige kennismaking met Barth en met hem verwante theologen als K.H. Miskotte en Dietrich Bonhoeffer als een verademing. De grondige kennismaking met Barth kwam als een verademing. Met verbazing zag ik, hoe deze theologen zonder kramp of vrees gebruikmaakten van de meest ‘kritische’ methoden – en daarbij toch de zaak, Christus zelf, niet uit het oog verloren maar alleen maar des te dichter naderden. Barths Brief aan de Romeinen met zijn voorwoord bij de tweede druk vind ik om deze reden nog altijd bijzonder indrukwekkend. Onomwonden geeft de predikant van Safenwil hier aan, alle kritische methoden met vreugde te willen omarmen, met slechts deze beperking (die geen beperking is): dat we voor de zaak waar Paulus voor stond – Christus zelf! – het hoofd buigen en dus ook kritisch staan tegenover al onze pogingen om de vragen die Paulus ons stelt, te ontwijken (viii-xiv). Wanneer uitleggers aan deze ‘theologische exegese’ niet meer toekomen, krijgen zij het veel geciteerde verwijt voor de voeten geworpen: ‘Wat mij betreft zouden de kritische historici kritischer moeten zijn (x)!’ Op mij heeft deze ontspannen omgang met historisch-kritische methoden een bevrijdende werking gehad; hij heeft me geholpen om me door geen enkele exegese meer de stuipen (of de kramp!) op het lijf te laten jagen. Wat ik ook hoorde of las over de ‘godsdienstgeschiedenis’ van Israël, de Pentateuchkritiek, over de tweebronnentheorie of over pseudepigrafische (niet-‘echte’) Paulus-brieven – de kritische vraag bleef recht overeind: al zou ik in bepaalde Bijbelgedeelten te maken hebben met de zoveelste redactor van een profetisch geschrift, heeft dan deze redactor niet iets vernomen van een zaak waar ik mij ook door moet laten gezeggen? Historisch-kritische methoden hoeven aan het Schriftgezag geen afbreuk te doen!

Hans-Georg Gadamer heeft Barths Römerbrief, vanwege dit aandringen op ‘de zaak’, een revolutionair hermeneutisch manifest genoemd [14]. En Barth zelf vermoedde dat de ernst waarmee hij luisteren wilde naar de gehele Schrift, wat de uitkomsten van historisch-kritische exegese ook zijn mogen, zijn aanstelling op een leerstoel voor gereformeerde theologie mede heeft beïnvloed [15].

Actualistische verkiezingsopvatting

Typisch gereformeerd in De Brief aan de Romeinen is ook Barths preoccupatie met de doctrine van de ‘dubbele predestinatie’, een ‘onontkoombare leer’ (326) die Barths gedachten in de volgende decennia alleen maar sterker is gaan beheersen en waarin hij ook wel een ontwikkeling heeft doorgemaakt. In zijn Paulus-commentaar ziet Barth in dit dogma ‘het geheim van de mens’ vervat, ‘en niet van deze en gene mens’. De leer van verkiezing en verwerping ‘maakt geen onderscheid tussen deze en gene mens, maar is wat ze ten diepste gemeen hebben. Daartegenover staan ze allemaal op één lijn.’ Wat Paulus betreft: ‘hem [is] altijd alleen in het belang van God iets aan het individu, niet in het belang van het individu iets aan God’ gelegen. Het individu ‘vormt slechts het schouwtoneel … van de verkiezing en verwerping’ (327). De vrucht van de Geest, ‘de liefde tot God weet dat zij niet iets is, geen heldhaftige topprestatie van deze of gene mens, … geen ‘goed’ dat ‘de christen’ zou kunnen bezitten … maar geheel en al en altijd weer Gods gave en werk, een en al roeping op grond van een raadsbesluit dat vóór alle tijden en dus ook vóór elk afzonderlijk ogenblik van de tijd door God is genomen’ (300-301).

Deze ‘actualistische’ opvatting van de verkiezing, die elk afzonderlijk ogenblik tot crisismoment bestempelt waarin de beslissing over de verhouding tussen God en mens van bovenaf vallen moet, is ten volle in staat de prediking onder hoogspanning te plaatsen. Niet mijn goede bedoelingen, niet mijn worsteling met geloofsvragen, niet mijn drukke doen in de gemeente kunnen de beslissing forceren. Ons blijft in al die drukte uiteindelijk, of concreter: nu, op dit moment, niets anders over dan bidden om en wachten op de overmacht van de Geest. – Ik heb zelf ervaren dat wanneer deze soms zeer massief aanvoelende tonen in de prediking worden aangeslagen, er ook daadwerkelijk beslissingen vallen. Daar waait de Geest en doet Hij zijn bevrijdende werk. Terwijl ik in de Pinksterpreek zelf overvallen wordt door het abrupte slot en, mij afvragend of ik de gemeente werkelijk niet iets meer kan zeggen dan dat de Geest zelf komen moet, toch maar ‘amen’ zeg, blijkt dat er juist dan mensen zijn die echt niets overhouden dan en echt bevrijd worden tot het gebed ‘Kom Schepper, Geest’. Op zulke momenten werpt Barths theologie vruchten af die de liefhebberij van theologen ver overstijgen.

Hoeveel kritiek er op Barths verkiezingsleer ook mogelijk is: wie deze diepe tonen er niet in gehoord en geproefd heeft, kan de essentie ervan niet doorgrond hebben.

Verfrissend onapologetisch

Hoewel Barth begrijpelijkerwijs nog wel eens beschouwd wordt als een verklaard tegenstander van alle apologetiek, is de stelling dat voor Barth alle theologie apologetiek is, ook verdedigbaar [16]. Maar in plaats van nu een analyse van de culturele situatie aan de theologie vooraf te laten gaan of een zoektocht te beginnen naar aanknopingspunten en bruggen voor het evangelie, ziet Barth in deze these juist aanleiding om al dit zoeken en tobben vrolijk achterwege te laten. Een verstandig en ter zake doordenken van het door ons vernomen woord is alles wat de theoloog past; Doordenken van het vernomen woord is alles wat de theoloog past. de rest zullen we aan God zelf moeten overlaten. Zijn openbaring alleen zal de brug kunnen en moeten slaan. Er is niet iets waardoor ik (of wie ook maar) geschikter ben voor het evangelie, of er geschikter voor gemaakt kan worden, dan een ander. Tegenover God sta ik als ‘geboren gelovige’ evenzeer als wie ook maar met lege handen. ‘Hoe zou deze God, die juist in zijn onzienlijkheid, juist als de onbekende voor ons God is, voor ons anders aanschouwelijk en bekend kunnen worden dan in deze koninklijke vrijheid, die niet aan enige eigenheid, zelfstandigheid, relativiteit van de mens is gebonden’ (325)?

De ‘missionaire opdracht’ van de kerk kan zo niet betekenen dat er voorafgaand aan de evangelieverkondiging vooral heel hard gezocht moet worden naar een landingsbaan voor het evangelie, in de vorm van een groot zondebesef, een verwante levensbeschouwing, een hoge moraal, een klemmende vraag, of wat ook maar. Missionaire of apologetische theologie en verkondiging mag, onder het voorbijgaan en loslaten van al het andere, nooit iets anders willen dan vrijmoedig, nuchter en ter zake te spreken over een vreemde vrijspraak, een ander Koninkrijk, een vrije God.

Ik vind dat een verfrissend geluid. Of ‘verfrissend’ is zelfs een te luchtig woord. ‘Levensnoodzakelijk’ is al beter. Wanneer wij ons dreigen in te beelden dat we het God gemakkelijk moeten maken – gemakkelijker kunnen maken om ons in beslag te nemen, zijn we op een heilloze weg. De zaak ligt eenvoudiger. Spreken, compromisloos, in gehoorzaamheid aan het woord, is aan ons; het in beslag nemen is aan God.

Nu wacht ik tot Gij zelve komt

en spreekt, zodat uw knecht het hoort. [17]

Voor de kerk is het van levensbelang dat er vanuit dit inzicht, of dit nu gebeurt in de geest van Kohlbrugge, Noordmans of Barth, wordt geleefd en gepreekt.

[cv]

Drs. E. van ’t Slot is predikant van de protestantse gemeenten Opende en Kornhorn (Gr.). Hij bereidt een proefschrift voor over de kritiek van Dietrich Bonhoeffer op Barths ‘actualisme’.