De Geest onderscheiden

Over de eschatologische persoon van de Heilige Geest
Er is vandaag de dag reden om niet alleen de geesten, maar ook de Geest te onderscheiden. In dit artikel probeer ik daarom op een wat andere manier naar de persoon van de Heilige Geest te kijken, zoals die ons in het Nieuwe Testament wordt voorgesteld. De identiteit van de Heilige Geest blijkt te worden bepaald door zijn eschatologische optreden en door een toenemende personalisering van de Geest.

Nadenken over de Heilige Geest als een eigen ‘persoon’, is dat nodig en belangrijk? De eerste indruk kan zijn dat we ons bevinden in een uithoek van de Godsleer. De klassieke verwoording van de drie-eenheid luidt: God is één wezen (of substantie) in drie personen (hypostasen). Dit spraakgebruik bestaat nog steeds maar vraagt veel uitleg. De gemiddelde catecheet piekert erover of en zo ja, hoe hij dit zal onderwijzen. Wij spreken wel over de persoon van God, maar dan bedoelen we één persoon. Bij persoon denken we aan een handelend subject met zelfbewustzijn, individualiteit en aangelegd op relaties met andere personen. Wij vinden het belangrijk om God een persoon te noemen als afweer tegen onpersoonlijke godsvoorstellingen en om uit te drukken dat we met hem kunnen communiceren in aanroeping en overgave.

Spreken over de ene persoon van God zet het spreken over drie goddelijke personen onder druk. Wanneer we ons de drie personen voorstellen in de moderne betekenis, dus als drie individuen, dan komen we in het meergodendom terecht. Daarom heeft men het trinitarische woord persoon wel vervangen door de term zijnswijze (K. Barth). Het bezwaar van deze term is het onpersoonlijk karakter ervan; met een zijnswijze raak je niet in gesprek. Bovendien neem je afstand van een ingeburgerde term en moet dat?

Daarom zien we in nieuwere trinitarische ontwerpen steeds de poging om het ene persoon zijn van God te verbinden met zijn driepersonaliteit. De intuïtie dat we in de ene God – geprezen zij zijn naam – te maken hebben met een gemeenschap van liefde, met interne relaties, zit heel diep en is ontleend aan het idioom van de Schrift. Vader, Zoon en Geest worden in de Bijbel min of meer persoonlijk voorgesteld.

Laten we dus het spraakgebruik voorlopig handhaven: God bestaat in drie personen. Maar wat ‘nut’ ons deze zegswijze? Dat de Vader persoon is laat zich denken. Hij treedt naar voren als Schepper en initiatiefnemer en is de handelende bij uitstek. Ook Jezus Christus is een persoon voor ons. Hij is de mens Jezus in wie de goddelijke persoon van de Zoon op ons toekomt, sprekend, lijdend en zendend.

Maar de Heilige Geest – kunnen we ons die als persoon voorstellen? Dat is een moeilijker kwestie. Hij is toch minstens ook een kracht en invloed. Je kunt met hem vervuld worden en met hem gedoopt worden. Persoon of kracht is een oud pneumatologisch dilemma. We kunnen nog verder vragen: is ‘Heilige Geest’ niet een ander woord voor de manier waarop de opgestane Christus nu present is in de gelovigen en in de wereld? Ik denk aan de woorden van de catechismus over Jezus’ hemelvaart: naar zijn godheid, majesteit, genade en Geest wijkt hij nimmermeer van ons. De Geest is hier een nadere omschrijving van Christus bij ons en in ons. Christus is bij ons ‘op de wijze van de Heilige Geest’ (een bekende uitdrukking van Calvijn).

H. Berkhof noemt op grond hiervan het spreken over de Heilige Geest als een aparte persoon verwarrend en bedenkelijk. We moeten bij de Heilige Geest aan Jezus Christus denken en aan God in actie. Ik ben geneigd Berkhofs intentie te delen, voor zover hij zegt dat we de Geest niet als een aparte persoon moeten beschouwen. Er is geen aparte Heilige Geest. Hij is altijd de Geest van: de Geest van God, van de Vader en (soms) de Geest van de Zoon en van Jezus. Als de Geest te veel op zichzelf gesteld wordt, staat de deur naar vrijgeesterij en geestdrijverij wijd open.

Toch vind ik, dat we het woord persoon in de pneumatologie niet moeten afschaffen. Integendeel, het is als kanttekening (C. van der Kooi) belangrijk en we kunnen het opnieuw doordenken in het licht van de Bijbel met het oog op de vragen die onze tijd stelt.

Hypostase in de geschiedenis

Toen de vroege kerk in de vierde eeuw formuleerde dat de Geest een eigen hypostase is, bedoelde ze daarmee dat de Geest God is. Niemand minder dan God zelf moet ons komen verlichten en heiligen. In de Heidelbergse Catechismus is dit vroegkerkelijk belijden opgenomen in vraag en antwoord 53: Wat geloof je van de Heilige Geest? Dat hij samen met de Vader en de Zoon waarachtig en eeuwig God is … Het vervolg van dit antwoord laat het eigen karakter zien van de gereformeerde traditie met betrekking tot de Heilige Geest: … en dat hij ook mij gegeven is om mij door een waar geloof deel te geven aan Christus en al zijn weldaden, mij te troosten en eeuwig bij mij te blijven. Hier gaan de registers open die kenmerkend zijn gebleven: de toe-eigening, de verzekering en de nadruk op het persoonlijke.

De gereformeerde nadruk op het persoonlijke betreft de ontvanger, de gelovige. Op het persoon zijn van de Geest valt geen apart accent. Niet de identiteit van de Geest maar wat hij doet staat centraal. Een bekende uitdrukking zegt: de Geest zelf gaat schuil achter zijn werken. Soms gebeurt dit met een beroep op Johannes 16:13, waar Jezus zegt dat de parakleet niet uit zichzelf zal spreken maar hem zal verheerlijken [1].

Calvijn heeft een uitgewerkte pneumatologie maar over de persoon van de Geest spreekt hij nauwelijks. Dat is goed te verklaren: de leer van de Heilige Geest is praktisch, ze gaat over de toepassing in hart en leven. Reflectie over het persoon zijn van de Geest voegt daar niet veel aan toe. Pogingen om de drie goddelijke personen begrijpelijker te maken door ze te vergelijken met drie mensen bespot Calvijn: ze beelden drie mannetjes af (trois marmousets) et voilà la trinité. Voor Calvijn is de leer van de Heilige Geest praktisch

Als we vraag naar de identiteit van de Geest stellen moet die een praktische spits hebben. Ik meen dat er vandaag reden is om niet alleen de geesten maar ook de Geest te onderscheiden. Het woord persoon dient daarbij als invalshoek. Als de Heilige Geest persoon is, dan is hij dat niet alleen ten opzichte van de Vader en de Zoon maar ook in zijn relatie tot ons. Wat betekent dit voor onze ervaring? Om iets te noemen: de Geest mengt zich in ons bestaan, ja hij vermengt zich met ons voelen, denken en doen. Zozeer dat wanneer hij werkt wij het zijn die werken. De Geest en ons enthousiasme kunnen samenvallen. Maar is de Heilige Geest niet ook een (blijvend) ‘tegenover’? Als hij persoon is, is hij dus wezenlijk een ander en niet een invloed die in ons overgaat. Wat betekent dit in onze context, waarin er intense behoefte is aan verlichtende en bevrijdende ervaringen en bovendien een veelvormig aanbod hiervan? Er lijkt sprake van een cultuurverschuiving. Er waait veel binnen en dat wordt begroet of betwijfeld.

Helpt het wanneer we de Geest als een persoon ter sprake brengen? Het woord persoon komt in de Bijbel niet voor. Toch moet het mogelijk zijn de intentie ervan uit de Schrift af te leiden. Dit kan niet puur exegetisch gebeuren. Het is niet genoeg om teksten aan te dragen waarin de Heilige Geest als een persoon wordt voorgesteld (sprekend, leidend, als parakleet) of waarin een persoonlijke verhouding tot de Geest gesuggereerd wordt (bedroeven). Het is nodig de teksten in een onderling verband te brengen en aan te wijzen of en zo ja, hoe de personaliteit van de Geest verondersteld wordt. Het is onbetwistbaar dat er ook in onpersoonlijke termen gesproken wordt (uitstorten, vervuld worden met, stromen van levend water). Dan dringt de gedachte zich op, dat er over de Heilige Geest in aspecten gesproken wordt: er zijn persoonlijke en onpersoonlijke aspecten aan zijn verschijning.

Augustinus heeft een voorzet gegeven die zeer invloedrijk geworden is. Hij verbindt de beide elementen met elkaar door de Geest de band van liefde te noemen die de Vader en de Zoon verbindt. Augustinus noemt de Geest die band in eigen persoon. Zijn identiteit is dat hij verbindt.

In het spoor van Augustinus ligt het accent in de pneumatologie op de verbinding die de Geest legt, niet alleen tussen de Vader en de Zoon maar ook tussen God, Christus en de gelovigen. Vereniging met Christus, toepassing, deel geven aan: deze augustiniaanse inslag is bij Calvijn en de orthodoxie na hem terug te vinden.

In dit artikel probeer ik op een wat andere manier naar de persoon van de Heilige Geest te kijken, zoals die ons in het Nieuwe Testament wordt voorgesteld. Het blijkt dat de identiteit van de Heilige Geest bepaald wordt door zijn eschatologische optreden en door een toenemende personalisering van de Geest. We spreken daarom over de eschatologische persoon van de Heilige Geest.

Eschatologisch

De Heilige Geest is een laatkomer. Dat is te lezen in Johannes 7:39. De Geest was er nog niet omdat Jezus nog niet verheerlijkt was. Hier wordt vooruitgegrepen op wat later over de parakleet gezegd wordt: als ik niet heenga, zegt Jezus, kan de parakleet niet komen (16:7). De komst van de Geest gebeurt na kruis en opstanding. De Heilige Geest is een laatkomer

In Handelingen 19 vertelt Lucas over gelovigen in Efeze die niet hebben gehoord dat er een Heilige Geest is. Ze waren blijven steken bij de doop van Johannes. Paulus wijst op hem die na Johannes zou komen. Door hem ontvangen ze nu de Heilige Geest. Ook hier is de Heilige Geest de laatste.

Deze eschatologische invalshoek moet om te beginnen benadrukt worden, wanneer we uitspreken wie de Geest is. Een andere mogelijkheid is dat we inzetten bij Genesis 1:2. Dan is de Geest om te beginnen de levensgeest die al wat leeft bezielt en alles en allen omvat. In Psalm 104 wordt hier wellicht naar verwezen (Psalm 104:30: zendt Gij uw Geest uit, dan worden zij geschapen; NBV echter: zend uw adem en zij worden geschapen).

Ik kies niet voor deze inzet. De suggestie ervan is dat de Geest een ruimere kijk op God biedt. God als Geest (Johannes 4) – dat is minder omlijnd dan Jezus Christus, zeggen sommigen. De Geest zou dan universeler zijn, verbonden met de hele schepping. Maar dit gaat ten koste van zijn identiteit. In een dergelijke pneuma-theologie is er ook ruimte voor iets-isme.

Ik meen dat de Geest niet de meest omvattende maar juist de meest toegespitste en historische manier is waarop God zich aandient. Hij is God in zijn laatste en voor ons meest beslissende hoedanigheid (O. Noordmans).

De schrijvers van het Nieuwe Testament weten wel van een aanwezigheid van de Heilige Geest voor Pinksteren, met name bij de profeten in het Oude Testament (de Heilige Geest heeft gezegd, schrijft Lucas als profetische woorden worden aangehaald) en bij Jezus (in zijn geboorte en doop). Maar wat het Nieuwe Testament weet van de Geest wordt in de kern bepaald door het ‘nadat’. Petrus neemt op de Pinksterdag de profetie van Joël op maar hij vult die aan met de woorden: in de laatste dagen (giet God zijn Geest uit). Dit besef van het einde der tijden is kenmerkend voor het zelfbesef van de christelijke gemeente en haar ervaring van de Heilige Geest.

Voor Paulus markeren Jezus’ opstanding en de komst van de Geest het aanbreken van de nieuwe tijd. Net als Petrus op de Pinksterdag herneemt Paulus de taal van de profeten, met name Jeremia. Zo spreekt hij over het nieuwe verbond (2 Korintiërs 3: niet van de letter maar van de Geest) en over de besnijdenis van het hart (naar de Geest, Romeinen 2:29) als eschatologische realiteiten door de Heilige Geest.

Paulus, Lucas en Petrus kwamen op dit idee niet op grond van enige Bijbelteksten, maar op grond van een ervaren werkelijkheid die ze in de Schrift terugvonden. Voordat er woorden waren voor de Heilige Geest en wat hij doet, was er de levende ervaring van zijn aanwezigheid. Deze ervaring was zo nieuw en ongekend, dat Paulus er een diversiteit van woorden voor nodig heeft om die te benoemen en dat hij naast bekende termen ook nieuwe woorden heeft moeten smeden (in Romeinen 8 bijvoorbeeld) om er iets over te kunnen zeggen.

De ervaren Geest: ontvangen en inwonen

Dat Paulus en Lucas schrijven vanuit de ervaring van de Geest is af te leiden uit hun taalgebruik. Een karakteristiek woord is het ontvangen van de Geest (lambanoo). Lucas gebruikt dit werkwoord op cruciale momenten in Handelingen: het ontvangen van de Heilige Geest is het teken dat God ook aan de niet-joden de genade geschonken heeft (o.a. hoofdstuk 10, Cornelius).

Als Paulus de gelovigen eraan herinnert dat zij de Heilige Geest hebben ontvangen, doet hij dat gewoonlijk in de vorm van een tegenstelling: jullie hebben niet ontvangen een geest van slavernij maar de Geest van het zoonschap (Romeinen 8:15). Hebben jullie de Geest ontvangen vanuit werken van de wet of vanuit de prediking van het geloof? (Galaten 3:2). En een derde plaats: wij hebben niet ontvangen de geest der wereld maar de Geest die van God komt (1 Korintiërs 2:12).

Deze retorische keuze is instructief. Het is bevestigend bedoeld (jullie hebben inderdaad ontvangen) maar ook kritisch. Want de breuk wordt benadrukt (slavernij, wet en wereld horen bij het voorbije leven), maar tegelijk wordt een blijvende spanning aangeroerd. Dat wat voorbij is trekt nog, er is een strijd gaande. De geest van de wereld is wel achterhaald, maar dit moet kennelijk opnieuw bevestigd worden. Er is sprake van een reeds (de breuk, het ontvangen van de Geest) en een nog niet (de strijd). Blijvende spanning tussen een reeds en een nog niet

Een ander bekend woord waarmee de aanwezigheid van de Geest wordt aangeduid, is inwonen (oikeoo). Paulus gebruikt dit in Romeinen 8:9,11 en 1 Korintiërs 3:16. In Korintiërs wordt de zegswijze van het inwonen verbonden met de metafoor van de tempel. De Geest betrekt het heiligdom, dat is de gemeente als geheel en ieder gemeentelid afzonderlijk en hun lichamen. De retoriek die Paulus hanteert onderstreept de aanwezigheid van de Geest in hun midden. Weet u niet, dat …, dat wil zeggen: u weet toch, dat … In Romeinen 8: indien de Geest (…) in u woont, dat wil zeggen: de Geest woont immers in u.

Ook hier dient de retoriek dus de bevestiging. Tegelijk heeft ze nog een andere, met de eschatologie samenhangende functie. Oikeoo en de tempelmetafoor zijn geen rustige en statische begrippen. Ze zijn eschatologisch geladen en staan onder de spanning van reeds en nog niet. Ze zijn bevestigend met de bedoeling om te prikkelen. Dus niet: jullie weten dat en wij weten dat en dat geeft ons een fijn gevoel … De overstelpende ervaring dat de Geest gekomen is, is allereerst een reden om God te prijzen. Maar het nieuwe is ook nog te groot en juist bij het inwonen klinkt de vermaning: weet u niet dat uw lichaam een tempel is van de Heilige Geest die in u woont, die u van God ontvangen hebt? Ga ontucht uit de weg (1 Korintiërs 6:19,18).

Vanuit het taalgebruik worden de contouren zichtbaar die de eschatologische identiteit van de Heilige Geest markeren: het eindtijdelijke (verbonden met de opstanding van Christus en met profetie), het nieuwe (de breuk) en de blijvende spanning van reeds en nog niet. De Heilige Geest brengt ook strijd. Er is niet alleen een nieuwe situatie maar ook een blijvende confrontatie. De Geest is hier ten nauwste bij betrokken.

Het reeds en nog niet van de Geest: eersteling en voorschot

Dat blijkt ook uit een aantal metaforen die Paulus gebruikt om de Heilige Geest te typeren: voorschot en eersteling. Hij is de arraboon, dat wil zeggen de aanbetaling of het voorschot op de erfenis die zal worden uitgekeerd. In dit voorschot ligt ook de garantie opgesloten dat de gehele erfenis zal worden uitgekeerd. Vandaar de vertaling ‘onderpand’ in de Nederlandse vertalingen (2 Korintiërs 1:22; in Efeziërs 1:13,14 is de betekenis van arraboon het meest expliciet (de Heilige Geest die een onderpand is van onze erfenis)). De aparchè is het begin of de eerstelingen van de oogst. In Romeinen 8:23 is de Geest de aparchè van de oogst die bestaat in de verlossing van ons lichaam.

Deze metaforen bevatten twee elementen. Ze zijn zelf al een deel van de oogst respectievelijk de erfenis. De werkelijkheid van wat komt is nu al aanwezig. Tegelijk zijn ze de garantie dat de rest zal volgen. Ze spreken van een (voorlopige) realisering en van een (nog uitstaande) belofte. Er is sprake van reeds en nog niet. Tot de identiteit van de Geest behoort dus dat deze het reeds en het nog niet beide representeert. Ik voeg eraan toe: beide in gelijke mate. We moeten de Geest niet exclusief verbinden met het reeds en dan het nog niet als een remmende bijkomstigheid beschouwen. Het is de Geest zelf die zowel de volheid van Christus alsook de onverlostheid van dit bestaan aan de orde stelt. Hierin heb ik me laten overtuigen door James Dunn, die spreekt over de ‘eschatological tension’ die de Geest aanbrengt. Dit bijbels-theologische inzicht lijkt me belangrijk, omdat het je ervoor bewaart een bepaald type ervaringen exclusief met de Geest te verbinden en andere niet. In Romeinen 8 zullen we zien hoe Paulus contrasterende ervaringen herleidt tot de ene Geest.

De personalisering van de Geest bij Johannes – de parakleet

Tot nu toe stond de eschatologische identiteit van de Geest voorop. Nu ga ik dieper in op de personale identiteit. Ik waag het erop te beweren dat in het Nieuwe Testament sprake is van een zekere voortgaande personalisering van de Heilige Geest. Met andere woorden: de Geest wordt in toenemende mate als een eigen persoon ter sprake gebracht.

In het vierde evangelie treffen we de identificering aan van de Geest als parakleet of trooster (helper). Deze verwoording bij Johannes is, evenals bij Paulus en Lucas, een eigen verwerking van wat in de gemeente (de johanneïsche gemeente) ervaren werd. In de hoofdstukken 14-16, de zogeheten afscheidstoespraken, wordt de parakleet geïntroduceerd als een persoon die parallel is aan de persoon van Jezus. Zoals de Zoon de Vader verheerlijkt, zo verheerlijkt de parakleet de Zoon (16:14). Dit verheerlijken door de Geest gebeurt de facto in het vierde evangelie zelf. Jezus wordt daar getoond in zijn verheerlijking. Dit begint in de proloog (1:14 – we hebben zijn heerlijkheid aanschouwd) en op de bruiloft te Kana, en het vindt zijn climax in het hogepriesterlijk gebed en in de lijdensgeschiedenis.

Hier vinden we de diepere visie op Jezus die in hoofdstuk 14-16 aan de parakleet wordt toegeschreven. Het vierde evangelie is het parakletische of pneumatische evangelie. Johannes schrijft zijn evangelie vanuit het einde. Als het volbracht is, komt de parakleet. De eschatologische persoon. Staat dat bij Johannes ook in het teken van reeds en nog niet? Ongetwijfeld. Alleen al de titel parakleet duidt hierop. Die betekent helper en het is een woord met een juridische associatie.

Van de parakleet wordt gezegd dat hij het ongelijk van de wereld zal aantonen en aan de dag brengen (16:8-11). Dat gebeurde eerst door Jezus in zijn gesprekken met de tegenstanders. Nu, na zijn heengaan, wordt dit voortgezet door de parakleet – via de discipelen. Hij zal de wereld in het ongelijk stellen door hun getuigenis (15:26,27).

Het getuigen voor overheden is een thema dat Johannes en de synoptische evangeliën gemeenschappelijk hebben. De rol van de Heilige Geest bij deze verantwoording is cruciaal. Bij Matteüs staat het als volgt: Wanneer zij u overleveren, maakt u dan niet bezorgd, hoe of wat gij spreken zult; want het zal u in die ure gegeven worden wat gij spreken moet; want gij zijt het niet, die spreekt, maar het is de Geest van uw Vader, die in u spreekt (10:19,20).

Bij Lucas staat het iets anders: de heilige Geest zal u op dat ogenblik leren wat u moet zeggen (12:12). De hoofdlijn is duidelijk: de Geest als bijstand. Maar de manier van verwoording is verschillend. Bij Matteüs is de Geest de kracht (of de persoon) die het overneemt van de gelovigen. Bij Lucas is hij de persoon die je leert wat je moet zeggen. Dan is de gelovige niet puur een instrument; hij wordt ingeschakeld. Bij Johannes zien we dit ook: de parakleet zal jullie alles leren en te binnen brengen wat ik jullie gezegd heb (14:26). De Geest als bijstand vraagt om verscheidenheid in verwoording

De verscheidenheid in verwoording is belangrijk; harmoniseren is niet nodig. De bedoeling is dat we genieten en onder de indruk komen van de verschillen. Het Nieuwe Testament is een neerslag van verschillende ervaringen in verschillende contexten (Matteüs schrijft voor andere lezers dan Lucas). Toegepast op vandaag: er is het overweldigd worden door de Geest, radicaal in beslag genomen als instrument (dat komt in de buurt van wonderen en tekenen). Er is het ingeschakeld worden als leerling (je krijgt, soms in een flits, een inzicht in de Schrift en in wat nu gezegd moet worden). En er is het gestage lezen en luisteren naar wat de Geest je wil bijbrengen.

Deze verscheidenheid past bij het eschatologische karakter van de Geest. Daar zit ook ruimte in. De Geest komt uit Gods toekomst en wat hij brengt is zo nieuw, dat het alleen in verscheidenheid toegeëigend kan worden. Dus verabsoluteren van eigen visie en ervaring met een beroep op de Heilige Geest – dat gaat niet samen.

In dit verband moet iets gezegd worden over de gaven van de Geest. In 1 Korintiërs 12 maakt Paulus uitvoerig duidelijk, dat de gaven bij de Geest moeten blijven; ze mogen niet van hem worden losgemaakt: dezelfde Geest (8), de ene Geest (9), een en dezelfde Geest die ieder in het bijzonder toedeelt zoals hij wil (11). De Heilige Geest blijft eigenaar van zijn gaven. Dat betekent dat ook deze gaven delen in het reeds en nog niet – ze moeten niet eenzijdig vanuit het reeds (de overwinningskant) bekeken worden. Ze delen ook in het nog niet, in het zuchten van de ganse schepping. Als Paulus in 1 Korinte 13 een weg wijst die nog verder omhoog voert dan de gaven, dan heeft hij het over verdragen en hopen en het kwade niet toerekenen. Daar horen we het ‘nog niet’ in doorklinken.

De eschatologische persoon van de Geest in Romeinen 8

In het voorafgaande opperde ik de gedachte dat er in het Nieuwe Testament sprake is van een zekere personalisering van de Heilige Geest. Dit betreft dan de verwoording, die weer te maken heeft met de ervaring die met de Geest is opgedaan. Welke ervaring heeft de Bijbelschrijvers ertoe gebracht sterker de nadruk te leggen op de Geest als een iemand, een bijstand? Ik vermoed dat dit de eschatologische spanning is. Het toekomstige heil, dat over de gemeente wordt uitgegoten en in haar woning maakt, komt door de Geest – niet alleen door zijn werkingen maar ook en vooral door zijn eigen aanwezigheid. Hij zelf is onderpand en eersteling.

De wijze waarop hij als persoon aanwezig is, wordt nergens indrukwekkender verwoord dan in Romeinen 8. Ik beschouw dit hoofdstuk als het hoogtepunt van Paulus’ ‘pneumatologie’. Het bevat de neerslag van een reeks ervaringen: Romeinen 8 is geschreven na 1 en 2 Korintiërs en na Galaten.

Paulus zet eerst in op het ‘reeds’: het grote verschil met vroeger is dat wij niet naar het vlees wandelen maar naar de Geest. De Geest van God woont in u (het ‘althans’ moet vertaald worden met ‘omdat’ of ‘want’, 9). Maar in vers 12 en 13 wordt gesproken over het doden van de werkingen van het vlees door de Heilige Geest. Dat is het ‘nog niet’. Het is de strijd en de spanning waarin de Geest de gelovigen plaatst.

Diezelfde spanning zien we, wat verborgener, in het abba zeggen uit vers 15vv. Paulus noemt de Geest hier pneuma huiothesias, de Geest van het zoonschap (of van de adoptie tot zonen). Hij zegt twee dingen. 1. Door de Geest roepen wij Abba, Vader en 2. de Geest zelf (auto to pneuma) getuigt met onze geest dat wij kinderen van God zijn (16).

Eerst zijn wij het die roepen door de Geest; daarna is het de Geest zelf, die getuigt met onze geest. Eerst doordringt de Geest ons en vervolgens is hij een eigen instantie naast ons en bij ons. Paulus schrijft uitdrukkelijk: de Geest zelf. Hier komt hij hoogstpersoonlijk naar voren en dat heeft een reden. Er zijn namelijk twee getuigen nodig om de zaak vast te maken (een Mozaïsche regel).

Zou de achtergrond van deze twee getuigen (de Geest en onze geest) niet zijn, dat ons geloof een onrustig ding is (Luther)? Het woord ‘roepen’ wijst ook in deze richting. In de kring van de gemeente (wij, meervoud) wordt abba uitgeroepen. Hier staat een sterk woord vol aandrang en emotie. In Galaten 4:6 is het de Geest die roept. God heeft de Geest zijns Zoons uitgezonden in onze harten, die roept: Abba, Vader. Maar het is de Geest die in onze harten aanwezig is. Daar is hij de bijstand in wat wij zelf niet toereikend kunnen zeggen.

Paulus eindigt in Romeinen 8 zijn spreken over de Geest met de hoop. De eschatologische Geest plaatst ons en bewaart ons in de hoop. Dat vind ik het meest actuele, want er is weinig (gedeelde) hoop in ons deel van de wereld (en de kerk). Maar hoe ziet die hoop eruit? Hoop die gezien wordt is geen hoop (24). Dit is een ander front vandaag: dat er zoveel te doen is over hoop die gezien wordt en daar komen de mensen dan op af. De eschatologische Geest plaatst ons in de hoop

Maar deze heerlijkheid wordt nog niet gezien. De gelovigen kunnen erom bidden. Omdat zij de heerlijkheid nog niet kennen, weten zij niet wat zij bidden zullen (26). Dit niet weten is structureel. Wel bidden maar niet ‘zoals het behoort’, dat wil zeggen: in overeenstemming met de komende heerlijkheid. Dieper kun je het ‘nog niet’ niet onder woorden brengen. Maar de Geest komt onze zwakheid te hulp. Hoe doet hij dit? Hij lost het niet op. Hij komt ‘mede te hulp’ (sunantilambanetai is een woord dat Paulus hier ter plekke construeert). Het voorvoegsel sun (samen met) onderstreept het samen opnemen van een bepaalde taak. Het helpen van de Geest houdt dus in dat hij samen met de gelovigen de zwakheid op zich neemt.

Dan volgt: de Geest zelf (opnieuw: auto to pneuma) treedt voor de gelovigen in (huperentunchanoo, opnieuw een neologisme). Hij bidt voor hen tot God. De tegenstelling met het niet kunnen bidden door de gelovigen ligt in de relatie die de Geest heeft tot de toekomstige heerlijkheid. De Geest is zelf de eersteling-gave van deze heerlijkheid en weet daarom wat de heerlijkheid inhoudt. God hoort de inhoud van dit gebed (de heerlijkheid) en Hij kent de gezindheid (phronèma) van de Geest. Dat impliceert dat Hij dit gebed ook verhoort.

De wijze waarop de Geest tussenbeide treedt wordt enerzijds gekenmerkt door zijn onafhankelijkheid (auto to pneuma) en de plaatsbekleding (huperentunchanoo); anderzijds is de Geest diep met de gelovigen in hun zwakheid verbonden (sun). Dit zijn beide trekken van wat een persoon ten diepste is: zelfstandig en relationeel, een ander en tegelijk diep met ons verbonden.

De Geest bidt vanuit de harten van de gelovigen, dus in de nauwste verbinding met hen. God, die de harten doorzoekt, vindt daar de gezindheid van de Geest. Nog een verbinding tussen de Geest en de gelovigen ligt in de zuchten waarmee de Geest voor hen intreedt. De schepping zucht, de gelovigen zuchten en uiteindelijk zucht de Geest zelf. Hij doet dit echter met zuchten die niet uit te spreken zijn. De gelovigen kunnen niet onder woorden brengen wat de heerlijkheid inhoudt waarnaar zij verlangen. Wat zij niet kunnen, dat doet de Geest voor hen en in hen.

Het verrassende van deze passage, die afsluiting en hoogtepunt is van Paulus spreken over de Geest in het leven van de gelovigen, is niet dat de zuchtende Geest verbonden is met de toekomst. Dat is wat Paulus al vele malen heeft benadrukt. Het verrassende is hier, dat de Geest zo binnentreedt in de zwakheid van de gelovigen dat hij ook zelf zucht onder het ‘lijden van de tegenwoordige tijd’ (18). Hier blijkt dat ook bij Paulus de Geest een parakleet-achtige gestalte is die in eigenheid optreedt en daarbij steeds duidelijker de trekken van Jezus Christus krijgt.

De Geest die zelf zucht. God die in eigen persoon intreedt in ons bidden en zuchten. Dat is intiem en tegelijk wereldwijd. In Romeinen 8 komt de schepping ter sprake. De Heilige Geest plaatst ons in het lichaam van Christus, de gemeente. Maar niet om daar knus bijeen te zijn. Hij betrekt ons bij de schepping. We hoeven niet in te zetten bij Genesis 1:2, maar we komen er wel terecht.

Slotopmerking

De poging om de identiteit van de Geest te doordenken vanuit het begrip ‘persoon’ is hiermee nog maar net begonnen. De invloed van de Bijbelse theologie moet hierbij dominant zijn, maar er moet ook een systematische verantwoording plaatsvinden in gesprek met klassieke en eigentijdse benaderingen. In een volgend artikel hoop ik hierop terug te komen.

  1. Dit Schriftberoep is niet sterk, want het is evenzeer kenmerkend voor Jezus dat hij niets uit zichzelf doet en zijn enig doel is de verheerlijking van zijn Vader (Johannes 5:19).