Wapenveld

Uitgeverij Boekencentrum, 2009, 448 pag., ISBN 978 90 239 2386 2, € 25,00.

Opeens zie je ze overal opduiken: Bijbels met deuterocanonieke boeken. Tijdens Bijbelstudies openen mensen ze, iemand in de kerk een bank voor je bladert erin en tijdens huwelijksdiensten worden ze overhandigd aan bruidsparen – dat in de begeleidende toespraak dan wel nog even benadrukt moet worden. Het is allemaal te danken aan de introductie van de Nieuwe Bijbelvertaling, die van meet af aan in twee edities verkrijgbaar was, met of zonder deuterocanonieke boeken. Niet alleen de Bijbel in een nieuwe, frisse vertaling vond snel zijn weg naar de lezers, ook de mogelijkheid om als protestanten nu eindelijk eens kennis te maken met wat wij dan altijd de ‘apocriefen’ hebben genoemd, werd door menigeen gretig aangegrepen.
In zijn nieuwe boek bouwt Sam Janse op die ervaring voort. Hij wil met name de nieuwe protestantse lezers introduceren in de bonte wereld van joodse geschriften uit de periode tussen het Oude en het Nieuwe Testament. De Entdeckungsfreude straalt er ook bij Janse van af, zijn enthousiasme voor wat deze geschriften te bieden hebben werkt aanstekelijk en zijn onderhoudende schrijfstijl draagt daar nog aan bij. Naast een aantal thematische hoofdstukken, waarin de historische context wordt geschetst en een aantal historische en theologische vragen rond de canonvorming worden behandeld, biedt het boek vooral een introductie en samenvatting op hoofdlijnen van de inhoud van ieder geschrift. Daarbij gaat het van Tobit en Judit, via de Makkabeeënboeken naar de Wijsheid van Jezus Sirach en toevoegingen aan diverse oudtestamentische Bijbelboeken.
Daar laat Janse het echter niet bij. Bij ieder geschrift geeft hij ook een evaluatie hoe het zich verhoudt in de ontwikkelingsgang van Oude naar Nieuwe Testament. Hij laat zien hoe oudtestamentische thema’s worden voortgezet, verdiept of omgebogen in de apocriefen en hoe vervolgens van daaruit weer lijnen lopen naar het Nieuwe Testament. Zowel in de evangeliën als in de brieven wordt met enige regelmaat voortgebouwd op theologische inzichten die in deze geschriften zijn ontwikkeld. Daarom betoogt Janse ook met recht dat we door het lezen van de apocriefen of deuterocanonieke boeken de wereld van het Nieuwe Testament beter leren verstaan – naast de waarde die ze op zich hebben als historische en theologische bronnen voor de Tweede-Tempelperiode.
In dit boek valt het licht met name op de lijnen die vanuit de apocriefen naar het Nieuwe Testament lopen, maar Janse wijst er terecht op dat er soortgelijke vormen van continuïteit ook lopen vanuit Tenach via de apocriefen richting Misjna en Talmoed. Ook de rabbijnen refereren bij tijd en wijle aan deze geschriften, bouwen erop voort en hernemen ze in nieuwe contexten. Voor zowel kerk als synagoge valt te wijzen op het belang van deze geschriften voor de visie op de wederopstanding van het lichaam en de realiteit van engelen en demonen. Een groep als de Sadduceeën, de invloedrijke priesterklasse tot 70, verwierp deze visie, terwijl Farizeeën, rabbijnen en volgelingen van Jezus dit wel geloofden. De kerk heeft het tot een van de geloofspunten in het Credo gemaakt, terwijl de rabbijnen zeggen dat heel Israël in de toekomende wereld een plaats heeft – uitgezonderd zij die de wederopstanding loochenen.
Janse heeft dus een mooi handboek vervaardigd, waar menig beginnend apocriefenlezer de nodige achtergrondinformatie en theologische discussiepunten krijgt aangereikt om er zo zelf verder mee aan de slag te gaan. Dat neemt niet weg dat het boek zelf ook discussie oproept. Hier en daar schemert Janse’s eigen visie, bijvoorbeeld op geweld en geweldloosheid of op de rol van de islam in de westerse samenleving, door zonder dat het echter dominant wordt. Er zijn wat mij betreft twee punten om over door te spreken.
Het eerste betreft de verhouding tussen hellenisme en jodendom. Dat is cruciaal voor de beoordeling van wat er in deze geschriften precies gebeurt. De lange tijd overheersende visie stelt jodendom en hellenisme tegenover elkaar en ziet de strijd daartussen op allerlei niveaus verlopen. De strijd van de Makkabeeën wordt er dan een van jodendom versus hellenisme, terwijl de verdere ontwikkeling van de dynastie van de Makkabeeën als een ‘terugval’ wordt geïnterpreteerd. Ook wordt in deze visie – die zowel onder christelijke theologen als met name zionistische joodse historici gangbaar is – verondersteld dat de Makkabeeën politieke soevereiniteit najoegen voor Juda.
Hier en daar zijn bij Janse tekenen zichtbaar dat hij zich van deze visie losmaakt, maar het schema is toch nog duidelijk aanwezig. De nieuwere historiografie – vertegenwoordigd door historici als Erich S. Gruen en Eric M. Meyers – heeft erop gewezen dat deze interpretatie voorbijgaat aan de eigen aard van de hellenistische religiepolitiek. Die hield namelijk in dat overwonnen volkeren godsdienstvrijheid genoten en loyaliteit via belastingen en politieke participatie toonden. Wat Antiochus IV Epifanes deed toen hij de Tempel ombouwde en joodse gebruiken als de besnijdenis en sjabbat verbood, ging dus juist tégen de gangbare hellenistische politiek in. De opstand van de Makkabeeën was daarom ook niet zozeer een opstand tegen het hellenisme, maar tegen de dictatuur van Antiochus en voor de vrijheid van godsdienst. Politieke onafhankelijkheid werd ook niet nagejaagd, die verwierven de Makkabeeën als hellenistische vazalvorsten pas in een langzaam proces en zonder vooropgezet doel.
De verhouding tussen jodendom en hellenisme lag dus veel complexer dan lange tijd gedacht. Zowel de vroege kerk alsook het jodendom waren voortdurend in contact en dialoog met het hellenisme, maakten gebruik van het hellenistische begrippenapparaat en probeerden de eigen religieuze identiteit te articuleren in termen aanvaardbaar en inzichtelijk voor hellenistische medeburgers. Dat ook een boek als 2 Makkabeeën, dat de strijd tegen de dictatoriale Seleuciden beschrijft, daarin meegaat en gebruikmaakt van hellenistische geschiedmodellen, hoeft dan ook niet te verbazen.
Een tweede discussiepunt heeft te maken met de canonvorming. Janse geeft van het historische proces een mooi overzicht, maar komt tot de conclusie dat protestanten er geen goed aan doen om de canon van de synagoge te accepteren en daarmee af te wijken van de canon zoals die door kerkvaders als Augustinus is vastgesteld – dus mét de deuterocanonieke boeken. Nu val ik Janse gelijk bij in zijn pleidooi voor meer waardering en studie van de apocriefen, zijn eigen boek is een goed voorbeeld van de vruchten die daardoor te plukken zijn, maar het afschrijven van het ‘synagogale’ argument gaat mij net iets te vlug. Dat heeft er mede ook mee te maken dat ik in navolging van Daniel Boyarin de ‘parting of the ways’ tussen jodendom en christendom later dateer dan Janse doet, waardoor het proces van canonvorming in de eerste twee eeuwen zich ontwikkelt in voortdurende (kritische) dialoog tussen zich vormende orthodoxieën van rabbijns jodendom en katholiek christendom. Een kerkvader als Hiëronymus is nog deel van dat wederzijdse proces en zijn canonvoorstel conform de Hebreeuwse Bijbel is niet alleen missionair gemotiveerd, maar ook een uiting van consensus tussen joden en christenen in Palestina.
De (oudtestamentische) canon zoals die in de synagoge en in protestantse kerken functioneert mogen we dan ook als ‘genoegzaam’ aanmerken voor de openbaring van God. Ook historische processen gaan niet buiten het werk van de Geest om. Tegelijkertijd verdient de studie van de apocriefen – zoals de reformatoren ook benadrukten – de nodige aandacht. De auteur van de brief aan de Hebreeën opent met te stellen dat God eertijds ‘op velerlei wijzen en langs velerlei wegen’ heeft gesproken ‘tot de voorouders’. Het is goed mogelijk dat hij daarbij zowel aan de huidige canonieke als apocriefe en wellicht ook nog verloren gegane geschriften heeft gedacht. Wie dus het bloemenperkje van de apocriefen (Luther) overslaat, doet zichzelf tekort. Janse’s boek zet daar terecht een krachtige streep onder.

Amsterdam, Bart Wallet