Wapenveld

Het heeft er alle schijn van dat het gesprek over evangelisch en gereformeerd in een nieuwe fase is gekomen, alus Arjen Terlouw. In dit artikel wil hij aan dat gesprek bijdragen door beide invalshoeken op elkaar te betrekken, waarbij hij liturgie en prediking in zijn stevige, maar toegankelijke betoog centraal stelt.

Evangelicalisering

Het heeft er alle schijn van dat het gesprek over evangelisch en gereformeerd in een nieuwe fase is gekomen. Neem bijvoorbeeld de uitspraken van dr. Benno van den Toren, sinds 1 januari 2010 bijzonder hoogleraar charismatische vernieuwing aan de VU in Amsterdam. In een interview, eind vorig jaar, met het Reformatorisch Dagblad stelt hij: “Er is meer begrip voor elkaar gekomen. In reformatorische kring groeit de aandacht voor ziekenzalving en de dienst der genezing. Men ziet het werk van de Geest niet alleen beperkt tot de bekering, maar heeft ook oog voor de rol van de Geest in de nieuwe schepping. Omgekeerd hebben leidinggevende figuren van de pinksterbeweging afstand genomen van de doop met de Heilige Geest als een aparte gave, ná de bekering.”
Diezelfde toonzetting is terug te vinden in de bezinning op de evangelicalisering van de reformatorische kerken. Het woord ‘evangelicalisering’ is van recente datum. Wie bijvoorbeeld de archieven van Wapenveld naspeurt, ontdekt dat het halverwege de jaren ’90 voor het eerst opduikt. Dat is niet toevallig, want het is precies in deze periode dat de bezinning op de groeiende invloed van de evangelische beweging goed op gang komt. Aanvankelijk is deze bezinning sterk kritisch gekleurd. Er wordt bijvoorbeeld gesproken over ‘evangelikaalslag’. Maar in de recentere jaren wordt de toonzetting objectiever en constructiever.
In deze recente bezinning zie ik twee belangrijke tendensen. Enerzijds zijn er kritische, maar constructieve bijdragen aan de theologische doordenking. Twee voorbeelden daarvan zijn Kees van der Kooij in zijn boek Tegenwoordigheid van Geest en Bert de Leede in een artikel in dit blad: ‘Het speelkwartier is voorbij’. Deze doordenking is vooral pneumatologisch georiënteerd: gericht op de persoon en het werk van de Heilige Geest, maar ook op fenomenen als genezing en bevrijding, die sterk de aandacht trekken. Bij deze theologische bezinning voegt zich ook de sociologische beschrijving en analyse van wat evangelicalisering inhoudt. Ook deze bijdragen zijn niet polemisch, maar er wordt gezocht naar een duiding van dit proces en van de factoren die daaraan bijdragen. Een themanummer van Praktische Theologie uit 2007 is daarvan een goed voorbeeld. Vanuit verschillende invalshoeken wordt de thematiek van evangelicalisering verkend. Als tweede, recent, voorbeeld noem ik de belangwekkende studie van Johan Roeland, die in Houten empirisch onderzoek verrichtte onder kerkelijk betrokken evangelicale jongeren en op basis daarvan analyseerde in hoeverre er onder hen sprake is van subjectivering in de manier van zingeving en van conformering aan de heersende culturele mores.
Kortom, er is alle reden om aan te nemen dat het gesprek over evangelisch en gereformeerd een nieuwe fase is ingegaan. In dit artikel wil ik daaraan een bijdrage leveren, door de beide genoemde invalshoeken op elkaar te betrekken, toegespitst op liturgie en prediking. De route daarvoor is als volgt. Allereerst ga ik in op de typering van onze cultuur als belevingscultuur. Daarin onderscheid ik drie aspecten die naar mijn besef niet alleen herkenbaar zijn, maar ook belangrijk om te onderkennen. Vervolgens breng ik deze drie aspecten in gesprek met de gereformeerde traditie. Daarmee beoog ik niet nieuwe piketpaaltjes te slaan om zo de grens tussen evangelisch en gereformeerd opnieuw af te bakenen. Het gaat mij om iets anders. Evangelicalisering zou ik willen beschouwen als een bepaalde vorm van ingaan op de belevingscultuur. Dat proces stelt de gereformeerde traditie voor nieuwe vragen. Die vragen wil ik serieus nemen. Maar ook omgekeerd, ook vanuit de gereformeerde traditie zijn er vragen te stellen het ingaan op de eisen van de belevingscultuur.

Belevingscultuur

Ik kies mijn insteek in de veelgehoorde typering van de laatmoderne cultuur als ‘belevingscultuur’. De uitdrukking werd gemunt in de negentiger jaren door Gerhard Schulze, maar is sindsdien gemeengoed geworden. Belevingscultuur is de aanduiding geworden voor een samenleving waarin het verwerven van geluk, vooral door het hebben van bijzondere en aangename ervaringen, hoofddoel is geworden van het leven. Je moet vooral iets beleven, zo niet, dan doe je iets grondig fout. Filosoof Gerard Visser heeft deze levenshouding kort en bondig samengevat in de categorische imperatief: ‘Handel zo dat de situatie je bevalt’.
In het kader van dit artikel wil ik een drietal aspecten van deze maxime belichten. Allereerst het subjectieve aspect: het gaat erom dat de situatie mij bevalt. Het accent valt daarmee niet op ‘ons’, op de gemeenschap, het collectief, maar op het individuele subject. In dit opzicht sluit de beschrijving van de belevingscultuur aan bij andere sociologische duidingen van de huidige cultuur. Denk bijvoorbeeld aan de veel gebruikte term ‘individualisering’.
Voor het tweede aspect dat van belang is, verschuift de nadruk naar het woord bevalt. Het gaat erom dat iets als aangenaam ervaren wordt. ‘Gij zult genieten!’ is een typische eis van deze tijd. Daarin zit een sterk lichamelijke en zintuiglijke component besloten. De relevante vraag bij het beoordelen van situaties of ervaringen in het leven is niet zozeer de vraag naar het nut, wat ik er aan heb, , maar of ik iets leuk vind.
Een derde moment ligt ook besloten in de door Visser gegeven categorische imperatief: namelijk de nadruk op de situatie. Daarmee wordt het moment, het onmiddellijke, geaccentueerd. Niet wat goed is voor straks of later is doorslaggevend, maar wat hier en nu bevrediging geeft en geluk brengt. Dit accent op het momentane, het onmiddellijke klinkt door in populaire begrippen als ‘event’ en ‘kick’.
Ik ga er voor het vervolg van dit artikel vanuit dat hiermee drie aspecten oplichten van de cultuur waarin we leven, die herkenbaar zijn en ter zake doen. Natuurlijk zijn er vanuit theologische en filosofische optiek vragen te stellen bij de belevingscultuur. Maar daar is het mij hier niet om te doen. Mijn vraag is een andere: gegeven deze kenmerken van de belevingscultuur, wat betekent dat voor kerk en theologie, met name voor onze visie op prediking en liturgie? Zoals gezegd is er naar mijn besef vanuit de gereformeerde theologie goede reden om op dit punt kritisch door te vragen.

Het subjectieve en de preek

Voor een verkenning van het subjectieve aspect ga ik te rade bij de reeds genoemde dissertatie van Johan Roeland. Hij zet zijn studie in met de vraag naar de zogenaamde ‘subjectiveringsthese’. Hiermee wordt in eerste instantie een sociaal-cultureel proces aangeduid ‘van verandering in de aard van de verhouding tussen enerzijds het zelf (het subject) en anderzijds de natuur, de wereld, de ander, God en de gemeenschap, samenleving en cultuur waar men deel van uitmaakt’. Anders gezegd, waar vroeger de gemeenschappelijke waarden, normen en overtuigingen voor een groot deel bepalend waren voor de individuele, is dat nu veranderd. Ieder stelt zelf zijn of haar eigen pakket samen, puttend uit allerlei tradities en invloeden. De subjectiveringsthese stelt daarom ook dat vormen van religie die weten aan te sluiten bij deze moderne subjectivering van cultuur en samenleving, succesvoller zullen zijn dan die vormen die niet zijn aangepast aan deze wending naar het zelf.
Roeland onderzoekt in hoeverre deze stelling opgaat voor evangelicale jongeren en komt tot de conclusie dat er een belangrijke nuancering gemaakt moet worden. Er is wel degelijk ook sprake van ‘subjection’, dat wil zeggen van conformatie aan de in de evangelicale kring heersende normen en opvattingen. Tegelijkertijd blijken die normen en opvattingen ook zelf langzaam maar zeker aangepast te worden aan de bredere culturele opvattingen van wat goed is en gelukkig stemt. Vrij vertaald, de nadruk op het subject wordt gehonoreerd, zonder dat men de objectiviteit van de geloofsinhoud wil loslaten. In de praktijk blijkt echter dat laatste lastig te zijn.
Als we daar recente ontwikkelingen in de homiletiek naast leggen, blijkt de wending naar het subjectieve herkenbaar te zijn. In de preekbeweging Passie voor preken wordt bijvoorbeeld gesteld dat niet alleen de preek voor bereid moet worden, maar ook de prediker zelf. Van verschillende collega’s hoor ik dat ze vooral meditatieve literatuur raadplegen bij de preekvoorbereiding en het exegetische handwerk, inclusief het raadplegen van kritische commentaren, meer en meer achterwege laten. Ik vermoed achter deze ontwikkelingen een veranderde visie op wat prediking is. In de woorden van Roeland: “Een andere verandering schuilt in de evocatieve prediking. In een traditionele protestantse dienst geldt de preek, het centrale element van de dienst, bij uitstek als een didactisch medium; het gaat primair om de overdracht van een systeem van religieuze betekenissen. In de charismatisch-evangelische preek gaat het vaak meer om het oproepen van een religieuze ervaring of beleving. Een van die ervaringen is die gevoelde aanwezigheid van de Heilige Geest”. Ik denk dat dit een scherpe en treffende observatie is; echter ook een observatie die vragen oproept, juist vanuit de gereformeerde theologie.
Het is interessant om in dit verband Barth’s Homiletik nog eens ter hand te nemen. Direct aan het begin van deze collegedictaten uit 1932-1933 gaat Barth uitvoerig in op de homiletische positie van Schleiermacher. En het is duidelijk dat hij fundamentele kritiek heeft op Schleiermachers visie op de prediking. Volgens Barth veronderstelt de prediking bij Schleiermacher een gemeenschappelijk gedeeld grondgevoelen, van waaruit de prediker zich weliswaar even verheft, maar waarbij tegelijk dat grondgevoel de grote veronderstelling is en blijft. Barth’s kritische vraag is dan waar er in deze immanente zee van gevoelens nog ruimte overblijft voor het Woord Gods, voor wet en genade. Is er nog iets te verwachten, dat werkelijk verrassend is, als we ons alleen bewegen binnen deze intermenselijke horizon?
Dat is een belangrijke vraag. Gerard Visser, en eerder al Hans-Georg Gadamer, heeft laten zien dat de belevingscultuur in de Romantiek haar oorsprong vindt, in de kritiek op het rationalisme. Het is niet de ratio, maar de beleving die ons de eigenlijke toegang tot de kern van het leven moet verschaffen. De indringende vraag van Barth aan Schleiermacher is daarmee indirect ook een kritische vraag aan de belevingscultuur. Zijn vraag is of het nog mogelijk is dat wij gestoord kunnen worden in onze beleving. Of er nog ruimte is voor een stem van buiten, of liever: Boven, die ons tot de orde roept. Het is daarom niet toevallig dat, toen Barth in 1935 afscheid nam van zijn studenten in Bonn, hij dit gevleugelde woord sprak: “Exegese, Exegese, Exegese – meine Herren”.Daarmee is een programma aangeduid, waarin consequent ruimte geboden wordt voor de eigenheid van het Woord, voor het anders zijn van de Gans Andere. Daarmee verwoordt Barth een inzicht dat diep in de gereformeerde traditie verankerd is. Niet toevallig werd in de Reformatie vaak gekozen voor het model van de lectio continua voor de prediking. Daarmee wordt – ook methodisch – bewust ruimte geboden aan de voorrang van het spreken van God boven onze eigen gedachten over Hem.
Ook al maken we anno 2010 in dat opzicht meestal andere keuzes, het lijkt mij van groot belang om vast te houden aan de voorrang van het spreken van God. Een principiële luisterhouding dus, waarin gewaakt wordt tegen elke voortijdige annexatie van God. Die luisterhouding sluit grondige, ambachtelijke exegese niet uit, maar in. Zonder zorgvuldig tekstueel en historisch onderzoek, is het gevaar van annexatie van de oude teksten voor onze eigen gedachten levensgroot. Voor deze principiële inzet van Barth’s homiletiek zou ik een lans willen breken, ook al zou ik niet in alle opzichten achter Barth terug willen keren. Het homiletisch model van de dialectische theologie, waarin de prediker vooral heraut is die zelf onzichtbaar blijft achter de boodschap, is terecht gecorrigeerd. De persoon van de prediker doet er wel degelijk toe en dat moet homiletisch verdisconteerd worden. Maar prediking die vooral een beleving of ervaring wil oproepen, mist essentiële tonen. Daarmee dreigt het gevaar van een verkondiging die vooral bevestigend is, want ongetwijfeld zullen het de tegendraadse en weerbarstige tonen zijn die als eerste verloren gaan. Ik ben ervan overtuigd dat ook ervaring in de prediking een plaats moet krijgen. Maar ervaring impliceert een doorgaand proces, waarin ook kritische leermomenten niet ontbreken. Waar die ruimte ontbreekt, verwordt prediking tot zelfbevestiging.

Het lichamelijke en de sacramenten

Onze belevingscultuur legt sterk de nadruk op het lichamelijke en het zintuiglijke. Het zien van één reclameblok op TV is voldoende om daarvan overtuigd te raken. In veel evangelicale diensten wordt daarom nadrukkelijk meer ruimte gezocht voor een breder spectrum van zintuiglijke en emotionele ervaringen. Daarin is voor muziek een heel belangrijke rol weggelegd, maar ook andere middelen helpen daarbij. Denk aan het gebruik van beamers en andere visuele hulpmiddelen, het creëren van een bepaalde atmosfeer door middel van lichtval en de aankleding van de kerkruimte, maar ook de (her)ontdekking van de waarde van lichamelijke aanraking bij zegening, ziekenzalving en ‘ministrygebed’. Het is duidelijk dat al deze vormen nauw aansluiten bij de nadruk op het lichamelijke en zintuiglijke in de belevingscultuur.
In vergelijking met de evangelische beweging is het protestantisme doorgaans veel terughoudender geweest ten aanzien van het lichamelijke. Sterker nog, Roeland beschouwt de protestantse traditie als een proces van ‘desensitizing’ en ‘dematerialization’. Denk aan de traditioneel uiterst sobere kerkinterieurs, waarin geen plaats is voor beelden, hooguit voor borden met daarop de tekst van de tien geboden, het credo en het Onze Vader. Verraadt dat niet een (te) diep geworteld wantrouwen jegens het lichaam, de zintuigen (met uitzondering van het gehoor) en de emoties als het gaat om de bemiddeling van het heilige? Een aantal jaren geleden voorspelde Alister McGrath, juist op grond van deze kenmerken, dat het protestantisme zijn langste tijd gehad heeft, in tegenstelling tot de evangelicale, orthodoxe en rooms-katholieke kerken.
Ik denk dat hier een terechte vraag wordt gesteld bij de protestantse kerkdienst, ook al is het wel de vraag of het proces van ‘desensitizing’ en ‘dematerialization’ niet vooral van later datum is dan de Reformatie zelf. Een belangrijke ‘testcase’ is in dit verband de vraag naar de plaats en de waarde van de sacramenten. Juist in de sacramenten gaat het om de plaats die het schepselmatige, en dus ook het lichamelijke, krijgt. Op dit punt denk ik dat er in het protestantisme op z’n minst een zekere ambivalentie is waar te nemen. Het is onmiskenbaar dat de reformatoren, inclusief Zwingli, sacramenteel dachten. Een belangrijke indicatie daarvoor is de strijd over het Avondmaal, niet alleen met de Rooms-katholieke kerk, maar ook tussen de verschillende kerken van de Reformatie onderling. Duidelijk is ook dat de eeuwen daarna dit sacramenteel besef langzaam maar zeker wegsijpelt. Een treffende indicatie daarvoor is het opkomen van de Liturgische Beweging aan het begin van de vorige eeuw. In de Nederlandse context droeg deze het karakter van een vlammend protest tegen de liturgische en sacramentele armoede die met de handen te tasten was. De grote inspirator van deze beweging, Gerardus van der Leeuw, wijt de ambivalentie met betrekking tot de sacramenten niet alleen aan latere ontwikkelingen, maar constateert ook in de Reformatie een diepe ambivalentie. Volgens hem spreekt niet alleen Zwingli, maar ook Calvijn op dit punt te terughoudend. De sacramenten zijn te zeer hulpmiddelen vanwege onze beperktheid en te weinig een eren van de schepping. Anders gezegd, de sacramenten zijn meer concessie van Godswege, dan liefdevolle gave.
Opvallend is echter dat de evangelische beweging wel meegaat in de nadruk op het lichamelijke en zintuiglijke, waardoor de belevingscultuur wordt gekenmerkt, maar geen grote plaats toekent aan het sacramentele. De betekenis die aan de Doop gehecht wordt, is weliswaar groot, maar het accent valt toch nadrukkelijk ook op de menselijke overgave en belijdenis. En de waarde die aan het Avondmaal wordt toegekend, is eveneens beperkt. Het heeft er de schijn van dat in de evangelische beweging niet het Avondmaal, maar eerder de lofprijzing (‘worship’) een sacramentele waarde heeft en als bemiddeling van het heilige fungeert.
Theologisch gesproken gaat het om de verhouding van natuur, zonde en genade. In de evangelische beweging lijkt de genade vaak de natuur weg te dringen of op te heffen. Denk aan de hang naar gebedsgenezing, waarbij de reguliere geneeskunst soms wordt gebagatelliseerd. Maar denk ook aan samenkomsten waarin de invloed van de muziek en de evocatieve atmosfeer gemakkelijk worden vereenzelvigd met Gods genadige presentie. Het is in dit licht dan ook niet toevallig dat evangelische samenkomsten soms de verdenking van manipulatieve of magische werking op zich geladen hebben. In het geval van de protestantse traditie echter is het de vraag of de natuur (in dit geval de sacramentele gestalten van brood en wijn, maar ook de liturgische handelingen van het breken, delen, eten en drinken) niet te weinig drager van de genade kan zijn, omdat ze te zeer wordt vereenzelvigd met de zonde. In zijn recent uitgesproken inaugurale rede stelt Nico den Bok, hoogleraar dogmatiek aan de PThU, dat “de Reformatie voor zover ik het kan zien, het mes net iets te diep in het vlees van de schepping heeft gezet”. Het is de vraag of die observatie ook geldt wat betreft de sacramentsleer.
Ik ben zelf geneigd een andere richting op te denken. Zo laat Van der Kooi bijvoorbeeld prachtig zien dat er bij Calvijn, juist in zijn avondmaalstheologie, veel aandacht is voor de zintuigen en het affectieve. De lezing van zijn bewaard gebleven avondmaalspreken bevestigt dit ook. Het is zonder meer duidelijk dat Calvijn de invloed van de zonde niet onderschat. Bekend is zijn uitdrukking dat het menselijk hart een ‘fabriek van afgoden’ is. Maar juist dat lijkt mij de verklaring voor zijn gedeeltelijke terughoudendheid inzake de sacramenten. De vrees dus dat de sacramenten zelf voorwerp van verering worden of gezien worden als magisch heilsmiddel, waarmee we Gods genade in de vingers hebben. Daarom is Calvijn ambivalent wat betreft de frequentie van de avondmaalsviering. Enerzijds zou het zeer te wensen zijn, dat het Avondmaal zeer frequent gevierd wordt, conform de praktijk in het Nieuwe Testament en van de Vroege kerk. Maar anderzijds vreest hij de ‘zwakheid van het volk’, dat ertoe zou kunnen leiden dat het heilige geheimenis geminacht wordt. Het voorstel van Calvijn en zijn collega’s in Genève was een maandelijkse viering, afwisselend in één van de drie Geneefse kerken. Om politieke redenen haalde dit voorstel het niet en werd de frequentie van de avondmaalsviering vier keer per jaar. En dit is nog altijd in grote delen van de protestantse en evangelische gemeenten de praktijk.
Mij lijkt dit werkelijk een verlies. Zou daarin niet het gelijk van Alister McGrath kunnen liggen in zijn kritiek op het protestantisme? En zou juist de belevingscultuur dit gemis niet schrijnend aan het licht brengen? Ik zou daarom graag een pleidooi willen voeren voor een herwaardering van de sacramenten, in het bijzonder van het Avondmaal. Zolang het Avondmaal zo weinig gevierd wordt als nu, zal het de status van uitzondering blijven houden. Een maandelijkse viering zou wat dat betreft al een groot verschil maken, laat staan een tweewekelijkse of zelfs wekelijkse viering. Natuurlijk zijn er praktische vragen en bezwaren: de lengte van het formulier, de wijze van vieren, de betrokkenheid van kinderen, de plaats van zoekers en ‘herintreders’ aan het Avondmaal. Maar dat zijn goeddeels praktische vragen waar antwoorden op te vinden zijn. Waarom zou het niet mogelijk zijn om een aantal korte, krachtige ‘formulieren’ op te stellen, zodat het mogelijk wordt deze teksten af te wisselen, maar waardoor ze ook voldoende bekendheid krijgen om ‘in te slijten’ in het collectieve geheugen?! En ook met andere manieren van vieren dan de zittende vorm is ondertussen genoeg ervaring opgedaan. Kortom, op dergelijke vragen zijn antwoorden denkbaar. Het is mijn overtuiging dat een kerk die de sacramenten marginaliseert, zichzelf onnodig tekort doet.

Het onmiddellijke en de liturgie

Een derde aspect van de belevingscultuur, dat van belang is, is het accent op het ‘onmiddellijke’. Vragen die een generatie terug nog van doorslaggevend belang waren voor keuzes in het leven, lijken er nu niet of nauwelijks meer toe te doen. Dat geldt ook voor de terreinen van kerk en geloof. Een van de veel gehoorde kritiekpunten op de traditionele protestantse kerkdienst is dat deze saai of vervelend zijn. Belangrijkste criterium is niet of je iets geleerd hebt in de kerkdienst, maar of je er iets beleefd hebt. Daarmee neemt de nadruk op het hier en nu, op het onmiddellijke toe. Dit accent is ook herkenbaar in hedendaagse geloofsuitingen, bijvoorbeeld in veel aanbiddingsliederen. Daarin wordt vaak sterke nadruk gelegd op Gods helende nabijheid en op Zijn wonderbare kracht. Dat is op zichzelf natuurlijk ook geen enkel probleem. Integendeel, in veel Psalmen wordt gezongen over en verlangd naar Gods nabijheid. In dat opzicht kunnen culturele accenten ook weer nieuw zicht geven op de oude Bijbelse waarden.
Toch komt er - juist op grond van de Psalmen - ook een vraag op. Niet toevallig komen in veel Psalmen de grote daden van God ter sprake. Het is juist dit gedenken van het verleden dat hoop biedt voor het heden en de toekomst. Het is deze structuur die wezenlijk is voor de oud- en nieuwtestamentische eredienst, maar daarmee ook voor de liturgie van de kerk. Ook in dit opzicht is de gereformeerde traditie een moment in de catholica. Denk bijvoorbeeld aan de klassiek-gerformeerde doop- en avondmaalsformulieren. De Amerikaanse godsdienstfilosoof Nicholas Wolterstorff merkt op dat we daarom kunnen verwachten dat handelingen en voorwerpen die aan deze gedachtenis gestalte geven een belangrijke plaats innemen in de Joodse en christelijke samenkomsten. En als deze ontbreken, kunnen we vermoeden dat de notie van het gedenken is weggevallen ten gunste van een benadering van God die meer de nadruk legt op directe ervaring of op theologische of ethische abstractie. Met andere woorden, Wolterstorff claimt dat de verbinding met de heilsgeschiedenis essentieel is voor de christelijke eredienst en dat waar deze wordt losgelaten het karakter van die eredienst verandert. Dit gedenken krijgt vanouds gestalte in de prediking en in de sacramenten, maar ook in de bredere bedding van de liturgie. Denk aan de plaats die de Psalmen innemen, in de gereformeerde liturgie, maar bijvoorbeeld ook in de getijden van het kloosterleven. Of denk aan de liturgische functie van het credo die onbegrijpelijk is zonder deze notie van gedachtenis.
De reden voor de grote nadruk op gedenken zoek ik in het tijdsbesef van de joods-christelijke liturgie. In tegenstelling tot vele andere godsdiensten en filosofieën is dit tijdsbesef niet cyclisch, maar lineair. Dat wil zeggen, dat de geschiedenis er werkelijk toe doet, dat er werkelijke nieuwe dingen kunnen gebeuren en dat verandering mogelijk is. Christelijke liturgie is één grote bevestiging van het inzicht, dat er inderdaad werkelijk iets geschied is, dat er in Christus iets ongehoords en ongedachts heeft plaatsgevonden en dat daardoor werkelijke verandering mogelijk is. Dat is de reden dat in de liturgie geen mantra-achtige gestalte heeft en dat het doel niet is om de participanten aan de liturgie door middel van bijvoorbeeld trance in hoger sferen te brengen. Het gaat om gedenken, om het present stellen van de grote daden van God in de geschiedenis.
In zijn boek Tegenwoordigheid van Geest stelt Van der Kooi de kritische vraag of het heden dan leeg is? Als het heil zo sterk gelokaliseerd wordt in het verleden, is er dan nog wel ruimte voor heil in het hier en nu? De liturgie van de kerk geeft daarop zelf het antwoord. Haar grote vooronderstelling is Gods eigen genadige presentie. Maar de wijze van Gods presentie kent wel gradaties. Zijn presentie in Christus is anders dan Zijn aanwezigheid onder ons in de liturgie en prediking. Juist daarom is de notie van ‘gedenken’ cruciaal voor de christelijke liturgie. De grote gebeurtenissen van kruis en opstanding geven veel te aanbidden (het heden) en veel te verwachten (de toekomst). Daarom is het essentieel dat de aanbidding en de lofprijzing blijvend zijn ingebed in het gedenken van de grote daden van God, allermeest in Christus. Zonder die inbedding verwordt liturgie tot een mantra-achtig ritueel.
Vanuit deze grondstructuur van gedenken in de liturgie komt ook onze ervaring in een ander licht te staan. Als Paulus het passende antwoord op de grote daden van God formuleert, denkt hij niet aan beleving, maar aan bekering. Het verschil is dat beleving ethisch neutraal is, maar bekering is dat niet. En daarom is de ‘logische liturgie’ niet geformuleerd in termen van beleving, maar van de vernieuwing van ons denken (Rom.12:1,2). Daarachter schuilt het oerchristelijke besef dat ons leven doelgericht is. Het heden staat in het licht van het eschaton. Het christelijk leven is een pelgrimstocht. Het moet verder, richting het Koninkrijk. In de liturgie oefenen we ons daarin. De gedachtenis is tegelijk de opstap tot de anticipatie, tot de voorsmaak van het heil. In de liturgie aanbidden we God hier en nu, om wie Hij is en om wat Hij deed en doet, in het besef dat het mooiste nog komen gaat.
Arjen Terlouw