Wapenveld

Opgegroeid met het idee dat christelijke ethiek een zaak van geboden en beginselen is, beginnen Nederlandse christenen voorzichtig te wennen aan een alternatief. Velen knikken inmiddels, nog ietwat bedachtzaam, maar toch goeddeels instemmend als Stanley Hauerwas hen vertelt dat leven uit het geloof een kwestie van karaktervorming is. Ze stemmen toe dat de kerk een counter-cultural community zou moeten zijn waar karakters gevormd worden, waar christenen geoefend worden in deugden van geloof, hoop en liefde. Maar Brian Brock, ethicus in Aberdeen, is kritisch. Zit de christelijke deugd- of karakterethiek niet in hetzelfde schuitje als de oude beginselethiek? Zouden we niet beter Augustinus of Luther kunnen lezen?

Nooit eerder wijdde het European Journal of Theology een themanummer aan zo’n jonge theoloog. Brian Brock is van 1970 en dus een nieuwkomer in het vakgebied dat de christelijke ethiek is geworden. Maar met dit vakgebied is hij niet bijster gelukkig. In een opmerkelijk boek, Singing the Ethos of God: On the Place of Christian Ethics in Scripture, legde hij in 2007 uit wat er mis was gegaan. Dit kwam er in de kern op neer dat ethiek een wetenschap geworden was die het prima zonder God kon stellen. Loop maar eens naar de bibliotheek en blader door het werk van christelijke ethici. De een kiest zijn vertrekpunt in dogma’s, een ander in hermeneutische principes, een derde in deugden, karaktereigenschappen, gemeenschappen, ervaringen of politieke agenda’s. De verschillen zijn echter niet zo groot als ze lijken: vrijwel alle auteurs hebben één leidend concept of methodologisch principe dat hen helpt de Bijbel uit te leggen en/of de wereld te begrijpen. Of het ook zonder kan? Dat is lastig: wie durft tegenwoordig nog te zeggen dat christelijke ethiek slechts een zaak is van op de knieën gaan, van bidden en smeken voor het aangezicht van God?
Het European Journal of Theology had in 2009 meer dan zestig pagina’s nodig om deze analyse te overdenken. Hoewel er de nodige mitsen en maren klonken, waren de meeste auteurs het eens: Brock legt de vinger op een zere plek. Dat christelijke ethiek thuishoort in de kerk, niet aan de universiteit, dat wisten we sinds Stanley Hauerwas al wel. Maar Brock zet een volgende stap: hij vraagt zich af of de kerk nog wel weet wat ethiek is.
Wie deze jonge criticus is? Brian Brock is Amerikaan van geboorte. Hij studeerde biologie en biomedische ethiek aan twee christelijke universiteiten in de Verenigde Staten, waarna hij naar Engeland verhuisde om in Oxford en Londen theologie te studeren. Aan King’s College promoveerde hij in 2003 bij Augustinus-kenner Michael Banner. Een jaar lang werkte hij vervolgens bij Hans Ulrich in Erlangen – een plek waar theologisch interessante dingen gebeuren. Sinds 2004 doceert hij ethiek en praktische theologie in Schotland, aan de Universiteit van Aberdeen. Ook is hij vader van Adam (die straks nog ter sprake komt) en Caleb.

Ethiek en Bijbelexegese

Als beide kinderen op bed liggen, gaat Brock er eens rustig voor zitten. We praten over Bijbeluitleg, hermeneutiek en technologie, maar beginnen bij het begin: waar komt zijn belangstelling voor christelijke ethiek vandaan?

Brock: ‘Ik ben opgegroeid in Texas, te midden van veel industrie, waar we lid waren van een kleine, orthodoxe kerk. Een erg anti-intellectuele wereld, maar de Bijbel werd er serieus genomen. De overtuiging was dat het geloof ertoe doet, dat de Bijbel vol rijkdommen zit en dat hij de moeite waard is om te lezen. Natuurlijk waren er allerlei problemen, daar op de zuidelijke Bible belt. Ik kan me herinneren dat ik zat te grinniken als mijn dominee verkondigde dat onderwijs je niet per se wijzer maakt, en dat PhD slechts piled higher and deeper betekent. Maar toch, in dit deprimerende landschap van raffinaderijen en weinig verheffende cultuur bestond iets ouds, iets verhevens, iets wat rijker leek dan de preken die ik erover hoorde.
Ironisch genoeg kwam ik in Oxford, in de intellectueel gezien meest stimulerende periode van mijn leven, tot de conclusie dat de dominee uit mijn kinderjaren gelijk had. Zijn waarschuwing dat onderwijs je bij de Bijbel vandaan kan brengen, bleek in zekere zin te kloppen. Mij overkwam het in een seminar over het gebruik van de Bijbel in de christelijke ethiek. In dat seminar discussieerden wereldbefaamde Bijbelwetenschappers en ethici met toekomstige dominees en theologen. Het doel was de ethische implicaties van een paar klassieke Bijbelgedeelten te ontdekken. Maar het resultaat was rampzalig. Soms kregen we een helder inzicht, maar meestal leek er tussen ons en de Bijbel zo’n enorm systeem aan kritisch denken te staan, dat wij academisch geschoolde theologen niet meer in staat waren een-op-een met de Bijbel om te gaan.
Ik was ontdaan dat de kerk van de Reformatie er zo voor stond. Het feit dat ik ook in Bijbelcommentaren niets van waarde vond voor hedendaagse ethische discussies, maakte de zaak nog erger. De conclusie scheen onvermijdelijk: de manier waarop ons als theologen geleerd wordt ons tot de Bijbel te verhouden maakt het moeilijk, om niet te zeggen onmogelijk, de ethische implicaties van de Bijbel te ontdekken.
Ik werd erdoor aan het denken én aan het lezen gezet. Zo ontdekte ik dat grote theologen juist in de vorm van Bijbelcommentaren over ethiek spraken. Thomas van Aquino, bijvoorbeeld, gaf alleen maar les in de vorm van Bijbelcommentaar. En Calvijn doceerde of preekte elke dag over een Bijbelgedeelte. Aangezien we tegenwoordig alleen nog maar de Summa Theologiae of de Institutie kennen, weten we niet meer hoeveel inspanning deze geleerden staken in Bijbelcommentaar en hoezeer dat hun manier van theologie bedrijven beïnvloedde. Naarmate ik verder keek, zag ik steeds duidelijker hoe deze grote Bijbelexegeten de armoede van ons, moderne christenen, aan de kaak stellen. En ik kwam tot de slotsom dat de beste manier om deze traditie weer binnen ons blikveld te brengen een boek over de werkwijze van deze grootmeesters zou zijn. Dat is dan ook waar het grootste deel van Singing the Ethos of God over gaat.’

Psalmen

Singing wijdt inderdaad zo’n honderdvijftig pagina’s aan Augustinus en Luther. Niet toevallig staat hun uitleg van de Psalmen centraal. Want in het zingen van de Psalmen, meende Luther, stellen we ons voor het aangezicht van God. Als we de Psalmen bidden, richt ons hart zich op onze Schepper. En dat, zegt Brock Luther na, is waar het in de christelijke ethiek om gaat. ‘Christian ethics cannot be a mimicking of the saints’ deeds. What is required is a renewal of the heart, the affective dimension of human life’ (p. 170). Christelijke ethiek heeft soms de mond vol van regels, principes en geboden. Maar het christelijke leven staat of valt met Gods vernieuwing van ons bestaan, met de inwoning van zijn heilige Geest. Als geen ander Bijbelboek leren de Psalmen ons hierom te bidden. ‘The Psalter is not superior to the rest of Scripture, but it is unique in being wholly devoted to teaching us this conversational faith’ (p. 179).
Als Brock vervolgens laat zien hoe Augustinus Psalm 22 uitlegt, of hoe Luther Psalm 1 verklaart, blijkt hoe het beide theologen ging om deze relatie met God, om het openen van ons hart, om het ‘wachten op God’. Net als in de Ethik van Dietrich Bonhoeffer - een theoloog aan wie Brock nauwer verwant is dan uit zijn voetnoten blijkt – leidt dit tot een herdefinitie van christelijke ethiek. Ethiek draait niet om principes of beginselen, maar om een hart dat zich uitstrekt naar God. ‘Rather than being another discipline under the master discipline of hermeneutics or theology, [Christian ethics] is redefined as reflection on the activity of praise and our life’s coherence with it. The Psalter channels faith into a life of exploration of the divine bounty …’ (p. 179).
De vraag is dus niet hoe het met onze christelijke karaktereigenschappen staat, maar of we God ontmoeten, of we zijn stem horen, of we zijn ‘verborgen omgang’ kennen. Alleen zo’n levende omgang met onze Schepper, meent Brock, leert ons hoe te leven, wat voor relaties we kunnen aangaan, hoe we voor onze kinderen kunnen zorgen, welke producten we het best kunnen kopen en tegen welke slechte gewoonten we te strijden hebben.

Kritische afstand

Toch zijn ethici niet voor niets gaan praten over principes, beginselen, deugden en idealen. Waarom, denkt u?

Brock: ‘Laat ik beginnen met een grove generalisatie. Wat wij ‘moderne theologie’ noemen, is een antwoord op seculier denken. Hoe minder mensen in staat zijn te spreken alsof God ertoe doet, des te meer moeten christelijke theologen erover nadenken hoe zij God ter sprake kunnen brengen. Je zou kunnen zeggen dat dit probleem in de late middeleeuwen is begonnen. Toen ontstond het onderscheid tussen ‘theoretisch’ en ‘praktisch’ denken. Theoretisch denken zag men als iets wat los van en zelfs boven het gewone leven stond. Het praktische daarentegen was iets wat ook ongeschoolden zich eigen konden maken (wanneer te zaaien, hoe je kinderen op te voeden, enzovoort).
In de moderne tijd heeft niet alleen het seculiere denken de overhand gekregen, maar is ook dit onderscheid tussen theorie en praktijk steeds groter geworden. Vroeger was de vraag: ‘Welke manier van denken over de werkelijkheid geeft het beste richting aan mijn leven?’ Tegenwoordig vragen we ons af: ‘Hoe valt wat ik geloof te verbinden met mijn manier van leven?’ Christen-zijn in deze tijd betekent een kloof ervaren tussen je geloof en je dagelijkse leven. Vandaar ook de kloof tussen christelijke theologie en ethiek.’

Het theoretische denken neemt afstand van de wereld door niet te vragen: ‘Wat groeit daar op het land?’, maar: ‘Wat zijn de voorwaarden waaronder wij kennis van de werkelijkheid kunnen verwerven?’ Die kritische afstand, die sceptische vraag of we wel in staat zijn over God te spreken, bijvoorbeeld, maakt het denken wetenschappelijk, maar is niet bepaald bevorderlijk voor zoiets als eerbied of dankbaarheid. En dat maakt de titel van uw boek zo intrigerend. ‘Zingen’ is wel een heel andere activiteit dan kritisch reflecteren.

‘Ja, beslist! Zingen, in Luthers brede betekenis van dat woord, staat tegenover abstracties, tegenover manipulatie, en tegenover het idee dat wij de wereld beheersen. Wij zijn, bijvoorbeeld, niet in staat om vrede te brengen tussen mensen, noch in onze eigen omgeving, noch in de samenleving. We kunnen recht spreken en mensen ertoe aansporen vrede te herstellen, maar de vrede zelf kunnen we slechts afwachten en ontvangen. Soms proberen we zaken te manipuleren, zoals het bereiken van consensus in de politiek via spin doctors en opiniepeilingen. Maar dan leven we niet alsof God de bron van vrede is. We nemen dan het heft in eigen hand en denken dat vrede kan worden gemaakt als je maar voldoende je best doet. Zo gaan we ook om met vruchtbaarheid, zowel onder mensen als in de natuur. Dit is wat ik in mijn nieuwe boek, Christian Ethics in a Technological Age, ‘technologie’ noem. ‘Zingen’ en ‘technologie’ zijn daarom tegenpolen. Mijn twee boeken kun je zien als reacties op één vraag, hoe je als christen moet leven, vanuit de twee uitersten van het spectrum.’

Ethos en karakter

Over technologie komen we straks nog te spreken. Wat het zingen betreft: laten we dat omschrijven als een leven van lofprijzing, dat wil zeggen, als een leven in dankbaarheid voor wat God geeft. Maar hoe krijgt die dankbaarheid gestalte? U spreekt over een ‘ethos’, wat je met ‘levenshouding’ zou kunnen vertalen. Maar wat betekent dat concreet?

‘De term ‘ethos’ is een alternatief voor meer gangbare ethische categorieën, zoals ‘karakter’ bij Stanley Hauerwas. Het nadeel van ‘karakter’ is dat de handelende mens gemakkelijk centaal komt te staan. En dan is het nog maar een kleine stap naar zélf denken, zélf willen doen – hoezeer Hauerwas ook zal toegeven dat karaktervorming een werk van de Geest is. ‘Ethos’ verwijst veel explicieter naar ontvankelijkheid, naar een levenshouding waarin wijzelf niet altijd de handelende instantie zijn. In het christelijke leven gaat het niet om ‘mij’, niet om ‘ik’. Luther sprak over ethiek als de kunst jezelf te vergeten.
Natuurlijk ontken ik niet dat het geloof ons tot nieuwe mensen maakt. Maar christelijke ethiek is niet hetzelfde als karaktervorming. Hadden David en Simson zulke nobele karakters? Ik denk het niet. Sprak hun geloof uit hun daden? Soms wel, soms minder. Toch tekent de Bijbel hen als mannen vol geloof, die wisten dat God in hun leven de handelende persoon was. En daarom staan ze in de Bijbel: als voorbeelden van mensen die God aan het werk wisten.’

‘Ethos’ klinkt hier als ‘pathos’, in de betekenis die Reinhard Hütter eraan geeft: een ontvankelijkheid, afhankelijkheid of passiviteit van de mens richting God.

‘Ja, dat klopt. Ook Hütter is sterk door Luther beïnvloed, hoewel hij diens theologie in gesprek brengt met oosterse theologen, ook op het punt van de ontvankelijkheid.’

Hoe kritisch reageert u hiermee op Hauerwas en andere theologen die over ‘christelijk karakter’ spreken, zoals Tom Wright? In uw beide boeken komt Hauerwas vrijwel uitsluitend kritisch ter sprake – en ook nu weer distantieert u zich van hem. Maar als u Bijbel en ethiek bij elkaar wilt brengen, kan het toch niet anders of u moet zich met hem verwant voelen?

‘O, laat daar geen twijfel over bestaan! Het is onmogelijk het belang van Hauerwas te overschatten. Ook persoonlijk ben ik diep door hem beïnvloed. Ik herinner me nog goed wat voor een verpletterende indruk zijn Suffering Presence op mij maakte. Ik worstelde in mijn studie met medisch-ethische vragen en voelde me ongemakkelijk bij alle kantiaanse vooronderstellingen die ik aantrof in de medische ethiek. Het alternatief van Suffering Presence overtuigde mij onmiddellijk. Daar ging de Bijbel weer open!
Als ik nu andere categorieën gebruik dan Hauerwas – ethos in plaats van karakter, bijvoorbeeld – moet je dat niet opvatten als kritiek, maar als een poging hetzelfde te doen wat Hauerwas in de jaren zeventig, als een eenzame pionier, op zijn manier probeerde. Afgelopen jaar heb ik mijn sabbatical met opzet doorgebracht bij Hauerwas, aan Duke Divinity School. En, trouwens, veel van mijn gesprekspartners komen uit zijn netwerk: John Swinton, Bernd Wannenwetsch, Amy Laura Hall, Hans Reinders …’

Zou u Samuel Wells, leerling en collega van Hauerwas, aan dat rijtje kunnen toevoegen? Zijn boek over christelijke ethiek als improvisatie wil óók over God spreken in plaats van over ‘ethische categoriëen’. In Wells’ eigen woorden: ‘I am arguing that God takes the place in Christian ethics normally reserved for time, death, sin, bodily limitation, and so on’.

‘Een prachtig citaat!’, reageert Brock. ‘Toch aarzel ik bij de term ‘improvisatie’, vooral om tactische redenen. Natuurlijk kun je improvisatie zó invullen, dat het op ethos gaat lijken. Ik denk ook dat Singing op enkele punten sterk overlapt met Wells’ boek. Maar de associaties die improvisatie in onze cultuur oproept staan diametraal tegenover wat Singing wil zeggen. ‘Improviseren’ is een metafoor uit de muziek: we leren een bepaalde melodie en spelen die vervolgens in een alternatieve setting, op een andere manier. De metafoor neigt naar het nieuwe, naar het originele. Ik kan méér dan het spelen van de melodie: ik kan er mijn eigen draai aan geven. Maar wij kunnen nooit ‘méér’ doen dan geloven. We hebben het nooit ‘in de vingers’, zodat we er iets aan kunnen toevoegen.
Zelf zie ik geloof eerder als autorijden op een donkere landweg. Je rijdt harder dan eigenlijk verantwoord is in het beperkte licht van je koplampen. Maar stel nu dat er plotseling een beest de weg oversteekt, of dat er achter de volgende heuvel een tractor opduikt? Als je de situatie onder controle zou willen houden, zou je langzamer moeten gaan rijden – zo langzaam zelfs, dat je vrijwel stil komt te staan. Dan leef je niet in geloof, maar in aanschouwen.
Kortom, terwijl improvisatie in mijn oren de associatie heeft van ‘zelf iets willen toevoegen’, ‘zelf belangrijk zijn’, is autorijden in het donker een kwestie van geloof en vertrouwen. Je hebt wel wat basisvaardigheden nodig, maar daarmee red je het niet als er iets onverwachts gebeurt. Concreet: het is al heel wat als we uit het geloof van de psalmisten zouden kunnen leven. Daaraan valt niets toe te voegen. In het geloof gaat het, denk ik, om een voortdurend ‘herkauwen’, wat in de Bijbel ‘Gods woord overpeinzen’ heet.’

Het probleem van de technologie

Technologie is het onderwerp van uw tweede boek. Uitvoerig schrijft u over genetische manipulatie van landbouwgewassen, prenatale screening van zwangere vrouwen en andere echt ‘technische’ onderwerpen. Maar zoals ‘zingen’ in uw eerste boek, heel breed, slaat op een leven dat God als Schepper looft, zo zou je ‘technologie’, in uw tweede boek, even breed kunnen opvatten als een leven dat zelf de touwtjes in handen wil hebben. Laten we de zaak nu eens op scherp zetten: kan theologie, of christelijke ethiek, ook technologisch zijn? Is Singing een verzet tegen technologische Bijbeluitleg?

‘Heel scherp! Ja, zo zou je het kunnen zeggen. Zingen is God loven; technologie is aanbidding van andere goden, onszelf incluis. En precies daar ligt mijn onvrede met de schema’s, theorieën en modellen die zo vaak de Bijbeluitleg domineren. Ik zeg niet dat hermeneutische modellen afgoden zijn, maar wel dat ze tegemoet kunnen komen aan de menselijke behoefte controle uit te oefenen, de zaak rationeel te beheersen. De voornaamste reden dat ik in Singing zo kritisch ben op moderne hermeneutiek is dat ze vaak de indruk wekt dat wij éérst allerlei theorie moeten slikken, of éérst allerlei historisch onderzoek moeten doen, voordat we in staat zijn te begrijpen wat God in zijn Woord wil zeggen. Als hermeneutiek een procrustesbed voor de Bijbeluitleg wordt, een manier om Gods Geest te dwingen in onze verlichte denksystemen, ja, dan wordt het technologie, dan wordt hermeneutiek een zondig streven naar beheersing van iets wat zich niet beheersen laat.’

Maar u wilt toch niet ontkennen dat er regels voor goede Bijbeluitleg bestaan?

‘Mijn vraag is: wáár vindt methodologische reflectie plaats? Natuurlijk kun je nadenken over de vraag hoe wij de Bijbel lezen, of wat wij goede Bijbeluitleg vinden. Dat zou ik ‘kritische reflectie’ willen noemen. Maar de regels en richtlijnen die daar het resultaat van zijn, zijn nooit absoluut. Terwijl de Bijbel zelf onwankelbaar vaststaat – de canon is afgesloten – kunnen manieren van Bijbellezen in de loop der tijd veranderen, of van cultuur tot cultuur verschillen. Regels en richtlijnen gaan niet vooraf aan onze Bijbeluitleg, maar zijn daarvan de neerslag.
Laat ik het iets praktischer maken. Samen met Bernd Wannenwetsch uit Oxford schrijf ik een commentaar voor Brazos Theological Commentaries on the Bible. Tijdens het schrijven stoppen we geregeld en slaan we een methodologische zijweg in om te ontdekken welke theologische kwesties er in deze of gene passage op het spel staan. We hebben lang gediscussieerd over de vraag of we het boek nu wel of niet zouden beginnen met een inleiding of woord vooraf. We doen dat vooralsnog niet, om te onderstrepen dat ons commentaar niet afhankelijk is van een of andere hermeneutiek.’

Akkoord, zolang er maar een norm blijft bestaan waaraan Bijbeluitleg moet voldoen. We mogen een commentaar of preek toch wel meer of minder geslaagd noemen op grond van methodologische richtlijnen als ‘lees een passage in zijn context’ en ‘houd de historische achtergrond in het oog’?

Brock schudt zijn hoofd. ‘Waarom moet dat zo abstract, via formele methoden of hermeneutische principes? Natuurlijk mag je ontevreden zijn met een minder geslaagde preek – ik zeg niet dat iedere dominee mag roepen wat hij of zij wil. Maar liever dan mij op methoden te beroepen, zou ik de predikant in kwestie een preek van Augustinus willen voorleggen en vragen: Waarom doet Augustinus het anders dan u? Wat vindt u van Augustinus’ preek en wat zou Augustinus van de uwe vinden? Zou u uw voordeel kunnen doen met Augustinus, of met Luther, of met wie dan ook? Kortom, ik zou me niet op hermeneutische principes beroepen, maar op de traditie van de kerk.’

Dat is een mooi antwoord. Maar als we nog één tegenwerping mogen maken: u bent wel tamelijk ongenuanceerd in uw goed-foutschema’s. Traditie, herkauwen, Bijbeluitleg, dat is ‘zingen’ en dus goed; hermeneutiek, methoden en principes, dat is ‘technologie’ en dus fout. Alsof alleen het eerste van God komt! Heeft Richard Hays geen gelijk als hij, eerder in onze interviewreeks, beweert dat hermeneutiek en goddelijke inspiratie elkaar allesbehalve hoeven uit te sluiten?

‘Sterker nog, het werk van de Geest en dat van Hermes, boodschapper van de goden in de Griekse mythologie, lijken soms verrassend op elkaar. Hermes, van wie het woord ‘hermeneutiek’ is afgeleid, staat voor de klik, voor het ‘aha’ van een inzicht dat je plotseling krijgt, voor een patroon dat je opeens begint te ontwaren. Die oude Hermes, die lijkt wat mij betreft op de heilige Geest. Als ik oude christelijke Bijbelcommentaren lees, kom ik allerlei breathtaking leaps tegen. De commentaren leggen verbanden die ik zelf nooit bedacht zou hebben. Hermes is volop aan het werk, om zo te zeggen. Maar in de moderne hermeneutiek, de christelijke incluis, kom ik dat vrijwel niet tegen. De moderne hermeneutiek wantrouwt spontane verbanden. Ze probeert deze te beredeneren of te legitimeren, maar zonder ze als werk van Gods Geest te begrijpen. Richard Hays heeft in principe wel gelijk, natuurlijk. Maar hij is een goede Bijbellezer, niet omdat hij zulke geweldige hermeneutische regels heeft, maar omdat hij aandacht heeft voor teksten en deze nauwkeurig probeert te volgen, ook in soms onvermoede richtingen.’

Wat uw project met dat van Hays verbindt, is de overtuiging dat de kerk ten onrechte de premoderne Bijbeluitleg, van Augustinus bijvoorbeeld, links laat liggen. Of het oorzaak of gevolg is, daar kunnen we over twisten, maar feit is dat moderne lezers die oude Bijbeluitleg vaak als vervreemdend ervaren. Natuurlijk geloven we in de gemeenschap der heiligen, maar als we zondag een preek van Augustinus zouden horen, vol allegorieën en retorische spitsvondigheden – ja, dan zouden dat ‘breathtaking leaps’ zijn, maar we zouden niet weten wat we ermee aan moeten.

Brock, peinzend: ‘Als ik de tent van Abraham kon binnenlopen, zou ik hem dan herkennen als een vader in het geloof, zoals de Hebreeënbrief hem omschrijft? Of zou ik hem een gekke kerel vinden? Als we samen tot God zouden bidden, daar in zijn bedoeïenentent, en zijn gebed zou heel anders klinken dan het mijne, zouden wij dan dezelfde godsdienst hebben, of dezelfde God vereren? Wat we nodig hebben om ‘gelijktijdig’ te worden met Abraham, of met die preek van Augustinus, is een contra-intuïtief idee van gelijktijdigheid. De kerk moet leren over historische afstand zó te denken dat de gemeenschap der heiligen geen loze letter wordt. De filosoof Michel Serres geeft daartoe een aardige aanzet. Hij heeft het over een nieuwe auto, een van de laatste modellen, zo’n type dat tot voor kort alleen op de tekentafel bestond. Maar die spiksplinternieuwe auto is mogelijk gemaakt door ideeën en technieken die in de loop der eeuwen als het ware op elkaar gestapeld zijn. Als ik achter het stuur van zo’n auto kruip, ben ik ‘gelijktijdig’ met alle andere autobestuurders sinds Henry Ford. En aangezien het wiel al in het Neolithicum is uitgevonden, ben ik, op een basaal niveau, zelfs contemporain met al die mannen, lang geleden, die een kar op wielen door de modder duwden.
Kortom, we moeten niet alleen maar letten op wat ons scheidt van Ford, Augustinus of Abraham. We moeten inzien dat we, zelfs in onze meest geavanceerde momenten, ook ‘gelijktijdig’ zijn met mensen uit andere tijden en plaatsen. Theologisch gesproken: wij zijn geënt op de tak van Israël. Als wij niet het geloof van Abraham, Isaak en Jacob hebben, doen we er beter aan onszelf geen kerk meer te noemen.’

Vandaar uw aversie, en trouwens die van alle auteurs in het Brazos Commentary project, tegen ‘kritische’ Bijbelwetenschappen van het soort dat alleen maar historiseert, dat alleen maar afstand creëert tussen de wereld van de Bijbel en de wereld van nu.

‘Precies. Om een voorbeeld te geven: in 1 Korintiërs 6 bespreekt Paulus het probleem dat christenen prostituees bezoeken en dat rechtvaardigen met het argument ‘wat we met onze lichamen doen, maakt voor onze zaligheid toch niet uit?’ Voor iemand als Charles K. Barrett, de Britse nieuwtestamenticus, was het in de jaren 1960, in het lieflijke Durham, aan zijn professorale schrijftafel, niet moeilijk dat probleem van de porneia op veilige afstand te houden. ‘Temptations to fornication were so common in Corinth’, schrijft hij, in de verleden tijd, ‘that mere disapproval was likely to be inadequate; strong evasive action would be necessary.’ Alsof die Korintiërs seksueel gesproken in een andere wereld leefden!
Dat valt tegenwoordig, in onze geseksualiseerde cultuur, niet meer vol te houden. Goed, wij kennen geen tempelprostitutie, maar lezen elke dag in de krant over mensen die ‘alleen maar plaatjes’ downloaden en beweren dat de wetgever daar ‘niets mee te maken heeft’. Dit lijkt op het argument van de Korintiërs dat de kerk niets te zeggen heeft over hun prostitutiebezoek. Als we Paulus serieus nemen als apostel, ontdekken we dat wij meer op de Korintiërs lijken dan we quasi-historisch verantwoord voor waar willen houden.’

Seksuele ethiek

Seksuele ethiek is een van de hoofdthema’s in uw nieuwste boek, dat probeert te laten zien wat ‘zingen’ in een technologische cultuur betekent. Een ander dominant thema is het arbeidsethos van de moderne, westerse samenleving. U bent daar nogal kritisch op en ontwikkelt, aansluitend bij Karl Barth, een theologie van de arbeid die recht wil doen aan ons geschapen-zijn. Werk, zegt u dan, ‘must remain communally attuned, reflective, and playful’ (p. 303). Ja, dat zou een zegen zijn, maar is in onze samenleving nauwelijks voorstelbaar, vooral niet voor werknemers die fungeren als kleine radertjes in een groot productieproces. Wat heeft u hen te bieden? Zegt u eigenlijk niet, met een diepe frons en brede armzwaai: het is de afgelopen eeuwen helemaal fout gegaan? Moderne hermeneutiek, moderne techniek, het is allemaal bergafwaarts gegaan?

‘Nee, als je dat denkt, moet je zowel het begin als het slot van mijn boek beter lezen. Aan het begin leg ik uit hoe diep ik het betreur dat christenen nauwelijks meer een theologisch vocabulaire bezitten waarin ze over werk kunnen nadenken. Het resultaat is dat we alleen in economische termen over werk kunnen praten en zelfs scholen en ziekenhuizen als potentieel winstgevende organisaties gaan beschouwen. Die dominantie van het efficiëntiedenken is verschrikkelijk. Een theologie van de arbeid heeft misschien geen direct resultaat, maar biedt tenminste een ander vocabulaire.
Punt twee: ik spreek aan het slot van Christian Ethics wel degelijk over concreet verzet, over wat Michel Foucault micro-resistance noemt. Daaarmee probeer ik een alternatief te bieden voor twee vormen van christelijk denken die mij niet aanstaan: kritiekloze aanvaarding van onze technologische cultuur en romantische retoriek over een christelijke contrast society. In het eerste geval wordt de Bijbel monddood gemaakt; in het tweede naïef verondersteld dat het kwaad zich vooral bij anderen, bij niet-christenen ophoudt. Ik spreek over micro-resistance omdat ik weet dat we uit onze technologische cultuur niet kunnen ontsnappen, maar wel creatief kunnen zijn in het bevorderen van meer menswaardige praktijken.
Natuurlijk zijn de financiële markten christelijk gesproken slecht. Tegelijk zijn het de grote banken geweest, niet de kerk, die het idee van microkredieten ontwikkeld hebben. Ik zou volmondig willen erkennen dat we niet uit het kapitalistische systeem kunnen stappen en mij tegelijk willen inzetten voor kleine initiatieven, zoals het microkrediet, die voor mensen elders op deze planeet een groot verschil kunnen maken.’

Technologie kan dus ook een middel tot zegen zijn?

‘Mag ik verwijzen naar de kaft van mijn boek? Ik zocht een beeld dat de ambiguïteit van onze technologische cultuur uitdrukt en kwam uit bij deze foto: een baby in een couveuse, met slangen en buisjes uit bijna al zijn lichaamsopeningen. Dat is Adam, mijn zoon, toen hij vier dagen oud was en medisch gesproken in kritieke toestand verkeerde. Veel mensen vinden deze foto afschrikwekkend en dat begrijp ik: ik heb er jarenlang niet naar durven kijken. Maar Adam is op deze foto volkomen ontspannen. Hij leeft in die couveuse als in een tweede baarmoeder. Zijn eerste geboorte had hij nauwelijks overleefd, maar dankzij die couveuse, en dankzij geavanceerde chirurgische techniek, kon hij, om zo te zeggen, opnieuw geboren worden. Je begrijpt, als vader van Adam ben ik de laatste om moderne technologie te veroordelen.
Maar diezelfde technologische cultuur drong aan op abortus toen het vermoeden rees dat Adam niet “normaal” zou zijn. Diezelfde technologische manier van denken zegt nog dagelijks, op allerlei subtiele en minder subtiele manieren, dat mijn zoon “abnormaal” is. Adam laat mij zodoende dagelijks zien hoe weinig onze samenlevingen bereid of in staat zijn het niet-efficiënte en niet-productieve leven te aanvaarden. Daarom ben ik, net als Hauerwas, diep onder de indruk van gemeenschappen waarin christenen proberen uit te leven dat God de Schepper is en het leven een geschenk uit Zijn hand. Alleen als mensen hun harten openen voor God is er hoop voor kinderen als Adam.’

Enkele publicaties

• Christian Ethics in a Technological Age (Grand Rapids 2010).
• Evoking Lament: A Theological Discussion, ed. Eva Harasta en Brian Brock (Londen 2009).
• Singing the Ethos of God: On the Place of Christian Ethics in Scripture (Grand Rapids 2007).
• Theology, Disability and the New Genetics: Why Science Needs the Church, ed. John Swinton en Brian Brock (Londen 2007).

Cv’s

Drs. Bart Wallet is historicus aan de Universiteit van Amsterdam en de Katholieke Universiteit Leuven en hoofdredacteur van Wapenveld.