Wapenveld

Wat ik in dit artikel wil doen is beschrijven hoe ik de huidige stand van de christelijke ethiek zie, en uitleggen waar ik denk dat de meest vruchtbare omgeving is voor christenen die op zoek zijn naar hoe ze getrouw kunnen blijven in uitdagende tijden. Verder wil ik die vruchtbare omgeving gedetailleerder beschrijven en laten zien hoe ik heb geprobeerd om dieper te graven in die vruchtbare aarde. Ten slotte zal ik enkele aspecten van de huidige Europese cultuur doorlichten vanuit mijn visie op christelijke ethiek.

Mijn leven heeft zich altijd afgespeeld binnen een driehoek. De eerste zijde van de driehoek is de kerk, waar mijn vader, opa en overgrootvader mij voorgingen als dominee. Hen zie ik als een zichtbaar gezamenlijk antwoord van mensen op het geschenk en de roep van God in Jezus, die vleesgeworden is. Dat antwoord is zichtbaar geworden in het continu samenkomen in aanbidding en in wederzijdse zorg, en in het continu uitgaan om de vruchten van de Geest met anderen te delen. De tweede zijde van de driehoek is een diepgeworteld inzicht dat armoede een steeds verder doordringende lokale en globale sociale crisis is, gesterkt door de veronderstelling dat men Christus gewoonlijk kan ontmoeten tussen de armen. De derde zijde is een impuls om intensief bezig te zijn met ideeën en argumenten, vooral als ze voortkomen uit en reflecteren op verbanden van toewijding en oefening. De kerk van alledag, het ontmoeten van Christus te midden van de armen, en theologische reflectie brengen daarom min of meer de contouren van mijn roeping in kaart.

Hedendaagse christelijke ethiek

De manier waarop mij ethiek is bijgebracht was eigenlijk een confrontatie tussen twee concurrerende zienswijzen hoe men het goede moet nastreven. De ene benadering, bekend als deontologische ethiek, is gebaseerd op een absoluut besef van goed en kwaad. Waar de eigenschappen van goed en kwaad precies in zitten, wordt door de verschillende voorstanders anders begrepen. De aanhangers van de gebodsethiek halen deze eigenschappen uit Gods geopenbaarde Woord en meer expliciet uit de Tien Geboden en andere Bijbelpassages die weinig ruimte laten voor dubbelzinnigheid. Ondertussen plaatsen degenen die voorstander zijn van een ethiek gebaseerd op natuurrecht, goed en kwaad in het inzicht van de leefregels, grenzen en doelen die toegeschreven worden aan het menselijk bestaan als schepsel. Dan zijn er degenen die Immanuel Kant volgen, voor wie goed equivalent is aan plicht, en plicht door iedereen rationeel onderscheiden kan worden met het eigen individuele geweten, op voorwaarde dat ze de regel volgen die hij de categorische imperatief noemt.

De andere benadering, bekend als gevolgenethiek of consequentialisme, komt tot relatieve oordelen over goed en fout door de aannemelijke uitkomst van verschillende mogelijke handelingen te evalueren. Met andere woorden, zij verschuift de aandacht voor de handeling zelf (of motivatie) naar de uitkomst. De meest voorkomende vorm van gevolgenethiek is het utilisme (ook wel utilitarisme), wat het goede wil berekenen door te beoordelen wat het meeste geluk zal voortbrengen bij het hoogste aantal mensen. Gevolgenethiek heeft veel angst opgeroepen omdat in de meeste van haar vormen afstand wordt genomen van een absoluut besef van goed en kwaad, en zij dus de deur geopend heeft voor moreel relativisme. Omdat zij echter geen verbintenis met een ouder systeem van geloof of redeneren lijkt te vereisen, en omdat zij de meer subtiele kwaliteit van gezond verstand boven de meer simpele toewijding aan samenhang handhaaft, blijkt zij de dominante ethiek in publieke verhandelingen en bij beleidsvorming te zijn. Toen Barack Obama in zijn inauguratierede in januari 2009 zei dat hij toegewijd was aan “What works”, verwoordde hij de essentie van gevolgenethiek.

Terwijl deze twee benaderingen van ethiek lange tijd de enige spelers in het spel leken te zijn, zijn ze de laatste vijftig jaar bekritiseerd op een tweetal punten. Beide kritiekpunten laten duidelijk zien waarin deze benaderingen overeenkomen, en daarom zie ik deontologische en gevolgenethiek als twee varianten van eigenlijk dezelfde benadering – die ik universele ethiek noem – in plaats van twee concurrerende zienswijzen.

Het eerste punt van kritiek is dat beide zich niet bewust zijn van, of niet verontrust zijn door, hun algemene aanname dat de blanke, westerse man het onbetwiste universele morele onderwerp is. Omdat ze zich beide in de grondbeginselen bezighouden met het aanbieden van een perspectief dat voor iedereen bindend is, negeren of sluiten ze informatie uit die specifiek handelende personen, omstandigheden of activiteiten betreft. Maar zulke informatie is, zo beweren deze critici, juist het hart van ethiek. Daar komt bij dat de Jezus van de evangeliën minder geneigd lijkt te zijn tot overkoepelende theorieën die in alle situaties werken, maar zich meer aangetrokken voelt tot de toestand van de minste, de laatste en de verlorene. Jezus, zo wordt door deze critici verwoord, vertoont een voorkeur voor de armen. Daarom zou de christelijke ethiek Jezus moeten navolgen in het bevoorrechten van het perspectief van hen die leven aan de onderkant van een samenleving, of die te maken hebben met vooroordelen, achterstelling, discriminatie of uitsluiting op grond van ras en/of sekse. Ik noem deze kritiek subversieve ethiek, omdat zij zegt dat ethiek niet voor iedereen is, maar voornamelijk voor de uitgeslotenen.

Het twee punt van kritiek op deontologische en op gevolgenethiek is dat ze beide aannemen dat de focus van ethiek ligt op het moment dat de handelende persoon beslist. Maar het leven wordt niet geleefd van crisis naar crisis. Wat de handelende persoon waarneemt als een dilemma, en de manier waarop de mens dit keuzemoment beschrijft, hangt af van de wereld waarin deze persoon veronderstelt te leven, en hoe hij de wereld daarvoor al ziet. Wanneer iemand echt in een crisis terechtkomt, zal hij eerder reageren vanuit gewoonte dan naar een regel of vanuit weloverwogen berekening. Op 15 januari 2009 werd vlucht 1549 van vliegveld LaGuardia in New York naar Charlotte, North Caroline, met 155 passagiers en bemanning aan boord geraakt door een zwerm Canadese ganzen die drie minuten na het opstijgen in de motor vlogen. De piloot, Chesley Sullenberger, steunend op talloze jaren van oefening voor velerlei noodgevallen, overzag kalm de mogelijke opties voordat hij veilig het toestel liet landen op de rivier de Hudson, zonder verlies van mensenlevens. Sullenberger was zich er niet van bewust dat hij op een bepaald moment een beslissing had genomen: hij had simpelweg gehandeld naar alles wat hij geoefend had . Dit voorbeeld maakt de betekenis van de woorden van de Duke of Wellington na de uiteindelijke nederlaag van Napoleon in 1815 duidelijk: ‘The battle of Waterloo was won on the playing fields of Eton’. Tegen de tijd dat de Engelse troepen op het strijdveld waren, waren de sleutelfactoren voor hun succes al op hun plaats. Ze hadden zich in het decennium daarvoor al genesteld in de vorming van het karakter van de leidinggevende officieren op de Engelse kostscholen.

De vraag wordt dan hoe een karakter zó gevormd wordt dat, wanneer een zwerm ganzen een vliegtuig raakt of wanneer soldaten een gevecht naderen, de belangrijke delen van het verhaal al gebeurd zijn. Dat wat anders een crisis zou zijn voor degene die het meemaakt, niet langer een cruciaal moment is.
Het is een vraag die aan de wortel van de derde tak van hedendaagse ethiek staat, die ik ecclesial ethics (gemeente-ethiek) noem. Ik noem dit gemeente-ethiek omdat veel hedendaagse theologen antwoord geven op deze centrale vraag door te zeggen dat dit precies is wat de kerk doet. Zij vormt het karakter van haar leden zó dat ze de goede dingen voor vanzelfsprekend aannemen en het leven niet langer als een reeks onoplosbare dilemma’s ervaren. Chesley Sullenberger en de Duke of Wellington zijn geen vervangers van de kerk, maar zijn getuigen van het feit dat de enige manier waarop een karakter wordt gevormd, is door langdurig verblijf in gemeenschappen van oefening die tradities koesteren waarin het karakter van de leden wordt geslepen door de tijd. Hoe de kerk dit feitelijk doet is het onderwerp van een groot gedeelte van mijn eigen werk.
Wat de verschillende velden van gemeente-ethiek bindt is dat, net als subversieve ethici maar dan om net wat andere redenen, de voorstanders wantrouwend zijn ten opzichte van het project van universele ethiek, wat ze zien als een poging om de wereld te redden zonder de kerk in het algemeen en Jezus in het bijzonder. Gemeente-ethici delen vaak de kritiek die de subversieve ethiek heeft op universele ethiek, maar hebben op hun beurt weer aanmerkingen op veel van de subversieve ethiek omdat die tevreden lijkt met kritiek en een echt opbouwende agenda mist.
Veel mensen in het hoger onderwijs en in het publieke leven vinden het makkelijker om subversieve ethiek te honoreren dan gemeente-ethiek. Het is gemeenplaats geworden om te pleiten voor diversiteit en om programma’s te promoten die de toegankelijkheid van onderwijs voor ondervertegenwoordigde sociale groepen vergroten. De angst voor gemeente-ethiek heeft te maken met twee kleinere en twee grotere kritiekpunten.

Het eerste kleinere kritiekpunt houdt in dat de kerk waar de voorstanders van gemeente-ethiek over praten niet bestaat – die zou een fantasie zijn die alleen mogelijk is door de hopeloos verdeelde hedendaagse realiteit en haar ingewikkelde en vaak schandelijke geschiedenis te negeren. Hiertegen kan ik alleen inbrengen dat ik twintig jaar als priester gediend heb en in die tijd altijd heb kunnen zeggen dat de kerk die de gemeente-ethiek beschrijft bestaat in de gemeente waar ik al in die tijd predikant was. Critici die zeggen dat de kerk van de gemeente-ethiek niet bestaat, lijken te veronderstellen dat Jezus de kerk heeft gefundeerd op de discipel die Jezus liefhad, die vol van genade en waarheid was, terwijl al de evangelieschrijvers ons vertellen dat Hij de kerk heeft gebouwd op Petrus, die een en al onhandigheid en broosheid was.
Het tweede kleinere kritiekpunt is dat christenen zowel in theorie als in de praktijk geen speciale claim op het goede hebben. Er zijn heel veel mensen die goed zijn, maar die geen christen zijn. Ik heb geen enkel probleem om blij te zijn met alle plaatsen en mensen waar delen van Gods genade zichtbaar worden, waar ze zich dan ook bevinden. Naar mijn idee lijkt echter de logica achter dit kritiekpunt van universele ethici – namelijk dat Jezus Christus’ menswording, leven, dood en opstanding geen wezenlijk verschil hebben gemaakt voor de menselijke mogelijkheden – geen orthodoxe theologische positie, hoezeer het ook een respectabele filosofische positie is.

Het eerste grote kritiekpunt is dat als het christendom zijn project van universele ethiek opgeeft, het geen openbare manier meer heeft om te verdedigen dat zijn aanspraken waar zijn. Kantiaanse en gevolgenethiek gaan beide over het zoeken naar grond voor een openbare waardebepaling die niet afhangt van openbaring. Het opgeven van deze zoektocht voelt voor velen als fedeïsme – het vasthouden aan waarheidsclaims die geen zichtbare ondersteuning hebben.
Het tweede, en meest wijdverbreide, grote kritiekpunt is dat als christenen vooral bezorgd zijn over het vasthouden van hun eigen waarden, verwacht kan worden dat ze zich terugtrekken uit het publieke domein in een in zichzelf gekeerde ruimte van vrome gerechtigheid.
Ik zou op deze twee kritiekpunten willen reageren door opnieuw te vragen, vanuit een postmodern kader, of er echt zoiets is als universele ethiek en of er zoiets bestaat als een eenvormige publieke ruimte, die geen constructie is van degenen die macht bezitten en belang bij dergelijke constructies zouden kunnen hebben. Als er namelijk geen neutraal terrein is waarop ethiek zich kan manifesteren, geen neutrale publieke ruimte die de kerk kan bewonen, dan moet de kerk er zeer beslist voor zorgen dat ze bij publieke discussies met niet-gelovigen optreedt als kerk. Wanneer haar leden in debatten verzeild raken tussen verschillende tradities, dan is het hun doop, in plaats van hun ras, nationaliteit of geslacht, die ze moeten beschouwen als het definitieve merkteken van hun eigen identiteit. Sommige denkers in de gemeente-ethiek zijn bekritiseerd vanwege een wat los gebruik van de term ‘Constantijns’ om te refereren aan het bijna grenzeloze verlangen van veel christenen om een significante invloed te hebben in het openbare leven. Maar constantinianisme betekent in wezen de neiging van christenen om van zichzelf te denken dat ze een merkteken van identiteit hebben dat fundamenteler en met meer gevolgen omgeven is dan hun doop.

Voordat ik verder ga met het gedetailleerder beschrijven van waar ik eerder aan refereerde als de vruchtbare aarde van gemeente-ethiek, wil ik eerst voor een moment teruggaan naar mijn eigen verhaal waarmee ik begon. Ik wist al jong dat ik de mogelijkheid had om een denker en een schrijver te zijn. Ik nam als vanzelfsprekend aan dat dit in de publieke ruimte zou zijn, zoals de journalistiek of het universitaire leven. Maar ik raakte elke passie voor academische en literaire bezigheden kwijt, omdat ze weinig leken te bieden en mij in feite afleidden van wat ik aanvaardde als de eerste roep in mijn leven: Christus ontmoeten tussen de armen.
Je kunt mijn leven tot op dat moment zien als een reis die ik maakte van universele ethiek naar subversieve ethiek. Maar toen ik ging reflecteren op goede en minder goede manieren om met sociaal benadeelde mensen te werken, ging ik inzien dat ik niets had om mee te brengen naar zulke ontmoetingen, en dat ik geen echt idee had van wie ik ben buiten mijn relatie met Christus en de kerk. Want uiteindelijk is de kerk niets meer en minder dan diegenen wier identiteiten eveneens worden gedefinieerd door hun relatie met Jezus. En zonder de kerk zou ik nooit weten dat mijn notie van Jezus niets anders was dan een projectie en reflectie van mijn eigen verlangens en verbeeldingen. Daarom vervolgde ik mijn reis naar gemeente-ethiek. En jullie vriendelijke uitnodiging om voor Wapenveld te spreken en te schrijven is een mooi bewijs dat ergens langs deze weg het denken en schrijven, dat ik oorspronkelijk had afgewezen omdat het een zelfzuchtige solozoektocht leek, toch geïntegreerd is in de dienst in de kerk.

Gemeente-ethiek

Simpel gezegd is gemeente-ethiek een fusie tussen Aristoteles en het Nieuwe Testament. In meer hedendaagse termen gezegd is het een soms wat ongemakkelijk ontmoetingspunt van twee grote richtingen van filosofie en theologie: het herstel van de deugden wordt vertegenwoordigd door figuren zoals Alasdair MacIntyre, terwijl de christocentrische draai in de ethiek wordt geïnspireerd door Karl Barth maar specifieker belichaamd door de mennonitische theoloog John Howard Yoder. Om de contouren van gemeente-ethiek in kaart te brengen zal ik om te beginnen deze twee invloedrijke richtingen met hoofdlijnen aangeven, allereerst de klassieke deugdethiek.

Stel je voor dat dit land, na 65 jaar vrede, weer binnengevallen en veroverd zou worden door een buitenlandse macht. Stel je voor dat er kleine haarden van verzet zouden blijven. Wat zou de buitenlandse macht doen? Waarschijnlijk zouden de binnendringers zulke opstandelingen opsporen, en als ze hen zouden kunnen vinden hen martelen totdat ze genoeg informatie hadden verzameld om achter de verblijfplaats van de rest van het verzet te komen. Wat voor soort mensen zou deze buitenlandse macht het meest bedreigend vinden? Waarschijnlijk degenen die voldoende overtuiging hebben, die uit diepgewortelde gemeenschappen zouden komen, die een diepgaand besef van hun eigen identiteit zouden hebben en een vast vertrouwen dat hun mensen er nog steeds zullen zijn, lang nadat de binnendringers zouden zijn verjaagd of geassimileerd. Met andere woorden: diegenen die behoren tot gemeenschappen die een karakter belichamen dat niet aangetast kan worden door er simpelweg individuen uit te plukken.

De pijnlijke vraag voor ieder van ons als leden van de kerk is, of wij het waard zouden zijn om gemarteld te worden. Hebben we ons wellicht zo geconcentreerd op het aangaan van banden met het brede publiek of juist alleen op wat er in ons eigen hart speelt, dat we het zicht zijn kwijtgeraakt op de kerkelijke praktijken die echte bedreigingen vormen voor een binnendringer doordat ze een diepgewortelde alternatieve traditie bieden? Zouden we misschien iemand zijn die gemakkelijk over te halen is, klaar om zich aan te passen, gretig naar invloed, persoonlijk welzijn, naar een veilige plaats in een gevaarlijke tijd?

Dat is waar deugdethiek over gaat. Deugdethiek houdt zich bezig met de ontwikkeling van een specifiek soort kracht, bekend als deugdzaamheid, die een persoon of mensen in staat kan stellen angst, verleiding, verlies en vervolging bij de confrontatie met een binnenvallend leger te weerstaan.

Deugdethici bestuderen de playing fields van Eton en gelijksoortige plaatsen, waar karakter wordt gevormd door gemeenschappelijke oefeningen generaties lang in eenzelfde traditie. Een oefening is een aloude activiteit, een integraal onderdeel van een manier van leven, die niet alleen goed is in zichzelf, maar ook een oefening in uitmuntendheid in een bredere zin is. In de film Witness (1985), gesitueerd in Lancaster Country in Pennsylvania, komt de hele Amish gemeenschap in het midden van de film samen op een plaats om een schuur te bouwen voor een jong stel dat net getrouwd is. Een schuur bouwen combineert technische vaardigheden, onderlinge afhankelijkheid, gezamenlijke viering, en een soort liturgische aandacht voor het dorp. Deze vormen van oefening creëren een traditie. Een traditie is geen statische erfenis van het verleden, maar een levendig voortdurend debat over het goede, gevormd door oefeningen die geslepen zijn door de tijd.

Een extra dimensie van deugdethiek is haar theologische karakter – dat wil zeggen, haar oriëntatie op een specifiek doel. In bijvoorbeeld 1 Korintiërs 14, in de discussie over het spreken in tongen, dringt Paulus erop aan dat zijn lezers de telos volgen die zegt: ‘Laat alles tot opbouw van de gemeente zijn.’ Dit biedt een richtingwijzer waardoor relatieve verdiensten van een brede verscheidenheid aan activiteiten geëvalueerd kunnen worden. Voor deugdethici is het moeilijk te begrijpen dat een kwetsbaar persoon geacht wordt een veelomvattende verbintenis aan te gaan, zonder dat daarbij een expliciete telos wordt verwoord. Een veelgehoord kritiekpunt van deugdethici op liberale democratieën is dan ook dat ze streven naar het smeden van een samenleving zonder het identificeren van een telos.

De tweede grote bron van inspiratie voor gemeente-ethiek is gelegen in de ‘christologische omwenteling’. De term ‘verhaal’ wordt op veel manieren gebruikt in de ethiek en theologie. ‘Verhaal’ kan de manier identificeren waarop de handelende persoon onlosmakelijk is ingebed in een netwerk van relaties en overtuigingen. ‘Verhaal’ kan ook de manier uitdrukken waarop het zelf ertoe komt na een bepaalde tijd een eigen samenhangende identiteit te vormen. In deze zin is het ‘verhaal’ deel van de kritiek van de decisionistische (beslissingsgerichte) ethiek. Geïnspireerd door figuren als Alasdair MacIntyre en John Milbank is het voor degenen die betrokken zijn bij gemeente-ethiek gangbaar geworden om het recente westerse verleden te beschrijven als een ‘declension narrative’. Zo’n schets verhaalt van een soort verval van een tijd waarin ethiek en theologie minder problematisch waren richting de huidige situatie, waarin ethiek en theologie een lastige positie hebben gekregen. Het verhaal dat echter het meest prominent aanwezig is in gemeente-ethiek is – in navolging van Karl Barth – het verhaal van Jezus, zoals dat wordt geschilderd in de evangeliën en in bredere zin het verhaal van Israël en de kerk die de bedding vormt voor het verhaal van Jezus. Het is dit grote Bijbelse verhaal dat de bron en de telos vormt voor alle christelijke ethiek.

Deze opvatting wordt het meest volledig uitgedragen in het werk van Johan Howard Yoder, die laat zien hoe bepaalde details van Jezus’ leven de elementen van de christelijke sociale ethiek onthullen. Yoder geeft als sleutelepisode het moment waarop Jezus een niet-gewelddadige confrontatie aangaat met de krachten in Jeruzalem. Wat Jezus vertegenwoordigde bepaalt voor Yoder het hart van de christelijke ethiek, in tegenstelling tot waar de gewelddadige Barabbas, de meegaande Kajafas of de zich uit de samenleving terugtrekkende Essenen voor stonden. Daarom is het een kleine stap van christocentrisme naar een besluit voor geweldloosheid. Jezus zegt: ‘Hebt uw vijanden lief’. Wanneer Hij de details opsomt van wat dit inhoudt, en zijn navolgers vertelt de andere wang toe te keren en te zegenen wie hen vervloeken, geeft Hij een ethiek weer die Hij zelf belichaamt door zijn tocht naar het kruis. Voor degenen die zoals Stanley Hauerwas zoeken naar een combinatie van Yoders christocentrisme en MacIntyre’s deugdethiek, wordt geweldloosheid de basis, omdat het vormen van een geweldloze samenleving diepgaande oefening vereist om discipelen te trainen om te getuigen zonder geweld en zonder in doodsangst weg te vluchten.

Zo’n nadruk op Jezus’ prediking en op het ethisch belang van zijn kruis en opstanding druist in tegen het conventionele inzicht van politiek. Tegenwoordig heeft de kerk, levend in de kracht van de Opstanding en van Pinksteren, de sleutel tot een heel ander begrip van het publieke leven. Deze kracht biedt een veranderde notie van het verleden, gebaseerd op de vergeving van zonden, en een veranderde visie op de toekomst, gebaseerd op de belofte van het eeuwige leven. Daarom kunnen christenen hun houding in het publieke domein innemen als krachtig zout, of als een licht dat die samenleving een voorbeeld biedt, in de wetenschap dat de mogelijkheden van menselijke interactie vernieuwd en in kaart gebracht zijn door Jezus.

Improvisatie

Mijn eigen ethische werk beweegt zich binnen de grenzen van de gemeente-ethiek. De eerste stap die ik zet is te suggereren dat drama een beter concept is dan verhaal voor het uitleven van de Bijbelse geschiedenissen. De Bijbel is de hals van een zandloper tussen enerzijds de gebeurtenissen waarvan het verhaal wordt verteld, en anderzijds het antwoord van de kerk. Hoewel de hals van de zandloper verhalend is, worden de gebeurtenissen en de respons beide uitgevoerd: daarom is drama een geschiktere metafoor dan het verhaal, om de rol van de Bijbel in de christelijke ethiek te kunnen begrijpen.

Ik beschouw het Bijbelse drama als een toneelstuk met vijf bedrijven. Het eerste bedrijf is de schepping; het tweede bedrijf is Israël; het derde bedrijf is Jezus; het vierde bedrijf is de kerk; en het vijfde bedrijf is het eschaton. Seculiere ethici zijn geneigd om aan te nemen dat ze in een toneelstuk met één bedrijf opereren, waarbij het hun verantwoordelijkheid is om alles tot een goed einde te brengen. Maar levend in het vierde bedrijf heeft de kerk een eschatologisch perspectief. De belangrijkste dingen hebben al plaatsgevonden in de eerste drie bedrijven, voornamelijk in het derde bedrijf. Alles wat nog onopgelost is zal door God worden vervuld in het vijfde bedrijf. Veel van de fouten die de kerk maakt, kunnen worden beschreven als leven in het verkeerde bedrijf. Bijvoorbeeld, als je leeft alsof de Messias nog niet gekomen is en Gods karakter nog niet volledig is geopenbaard, leef je in het tweede bedrijf; aannemen dat de dag waarop wij leven cruciaal is en dat wat we vandaag doen de toekomst van de schepping bepaalt, is leven in het derde bedrijf; geloven dat het onze verantwoordelijkheid is om ervoor te zorgen dat het goed komt met de wereld is leven in het vijfde bedrijf.

Alle kracht van deze metafoor ten spijt, het is nog niet voldoende. Het leven brengt steeds meer verhalen en onvoorstelbare uitdagingen waarover niets expliciet wordt gezegd in het script. Tweeduizend jaar lang zijn er voorstellingen van het script opgevoerd, en deze moeten worden opgenomen in ons onderscheidingsvermogen om erachter te komen wat een betrouwbare vertolking van het script in onze eigen tijd is. Het idee van een script zou namelijk kunnen suggereren dat christelijke ethiek gaat over het herscheppen van de gouden eeuw waarin de discipelen eens het ware verhaal kregen. Dat idee zou kunnen leiden tot een kerk die niet langer inspeelt op de uitdagingen van deze wereld – zoals de slaaf die zijn talent, in plaats van ermee te handelen, verborg uit angst voor een slechte afloop.

Daarom stel ik voor dat het improviseren van een artiest in het theater op een vast script een goede invalshoek is om de praktijk van christelijke ethiek te begrijpen. Jeremia schildert God af als een pottenbakker die vindt dat de klei bederft in zijn handen en het daarom omvormt tot een ander vat. Dit is een simpele voorstelling van God als improvisator, die niet van plan is om zijn schepsel of zijn volk af te danken of te vernietigen, maar het verhaal door wil laten gaan door scheppende aanpassing. De Schrift biedt veel van zulke voorbeelden van improvisatie. Vooral het oudtestamentische verhaal van de uittocht en de nieuwtestamentische weergave van de handelingen van de apostelen bieden een doorlopend beeld van hoe het volk van God mag putten uit langbedreven gewoonten om te handelen in nieuwe omstandigheden.

‘Improvisatie in het theater is een praktijk waardoor acteurs vertrouwen in zichzelf en elkaar leren ontwikkelen, om er zo voor te zorgen dat ze drama’s zonder script zonder angst uit kunnen voeren’. Improvisatie draait niet om slim, geestig, spontaan of origineel zijn. Theatrale improvisators vinden dat ze die drang moeten overwinnen, omdat die in feite het drama doodt. In plaats daarvan moeten ze leren om duidelijk te zijn, te vertrouwen op de aangeleerde gewoonten, en te vertrouwen op en te genieten van elkaar. Improvisatie mag grappig zijn, maar is daarbij niet alledaags of gemakzuchtig. Het is een geordende, bekwame en moedige reeks van oefeningen die een enorme mogelijkheid biedt om de kerk te helpen een gemeenschap van vertrouwen te worden, zodat zij vol geloof het bedreigende en onbekende tegemoet kan treden.

Vorming van gewoonten

Er zijn vier overeenkomsten tussen de training van improvisators en het eigen karakter van de christelijke ethiek. De eerste is de vorming van gewoonten. Op precies dezelfde manier als bepleit wordt door de deugdethiek, vraagt improvisatie uitgebreide onderdompeling in het leren om de juiste dingen voor waar aan te nemen. Anders dan de decisionistische ethiek neemt zij niet aan dat de acteur spontaan zal kunnen onderscheiden wat het juiste is om te doen; integendeel, alleen de acteur die daartoe lang gevormd is zal in staat zijn het verhaal gaande te houden. Improvisators streven naar het beoefenen van een ontspannen bewustzijn dat in vele aspecten overeenkomt met wat het betekent om een persoon of karakter te zijn.

Status

De tweede overeenkomst is status. Status vestigt de aandacht op het element van macht en van de rol die iemand speelt in elke interactie tussen twee of meer mensen. Een groot deel van de dynamiek van improvisatie ontstaat uit de aandacht voor interacties tussen statusverschillen, en haar erkenning dat elke interactie een dimensie van status heeft. ‘Status bepaalt iedere, zelfs de geringste interactie tussen mensen – geen alledaagse beweging is zonder betekenis. Er zijn geen onschuldige opmerkingen of betekenisloze stiltes. Statusinteracties zijn de manieren waarop mensen in gesprekken en ontmoetingen zichzelf proberen te manoeuvreren in de positie die zij zelf graag willen innemen. Achter iedere statusinteractie zit een impliciet verborgen verhaal, en status bepaalt op tal van manieren hoe dat verhaal naar buiten komt.’
Improvisators houden ervan om te beginnen met conventionele scènes, zoals een man die zijn vriendin vraagt met hem te trouwen, of een persoon die een politieverhoor ondergaat, of een winkelbediende die zijn klant adviseert over een aankoop, en dan deze scènes te transformeren door de status die elk personage aanneemt te veranderen. Het is cruciaal om vast te houden dat status iets is wat men kiest, en niet iets wat wordt opgelegd. Dit is een moeilijk punt om te vatten voor de aanhangers van subversieve ethiek die is gericht op de bevrijding van de onderdrukten. De sleutel tot het begrijpen van status is het vastgrijpen van het verschil tussen de status die een persoon heeft en de status die een persoon speelt. Het gebouw waarin ik momenteel werk heeft een conciërge die bijna altijd acteert alsof hij de belangrijkste persoon binnen de organisatie is. De status die hij heeft is laag, maar de status die hij speelt is hoog. De fascinatie zit in het verschil tussen die twee.

Zelfs de onderdrukten kunnen spelen dat ze een hoge status hebben, omdat status iets is wat men speelt, en niet iets wat men is. In the film Merry Christmas Mr. Lawrence (1983), die zich afspeelt in het Verre Oosten tijdens de Tweede Wereldoorlog, wordt de krijgsgevangene majoor Jack Celliers ondervraagd door de Japanse commandant van het kamp. Op een zeker moment, genietend van zijn macht en vastbesloten om de hoogst mogelijke status te spelen, zegt de commandant tegen Celliers: ‘Weet jij wat ik denk?’ Celliers antwoordt: ‘Nee. Weet jij het?’ Deze repliek van even hoge status brengt een voorspelbare grove en wrede reactie van de commandant teweeg. Celliers laat hiermee ondertussen zien dat het absoluut mogelijk is een hoge status voor te wenden, zelfs in de meest benarde omstandigheden. De ervaren statusacteur kan zijn naar believen veranderen om zo het gewenste effect te bereiken. Als iemand zich bewust is van het feit dat een persoon zijn status op meesterlijke wijze verandert, maar ervan geniet, is diegene geneigd het charme te noemen; als iemand er niet van geniet, is men geneigd datzelfde gedrag manipulatie te noemen.

Over-accepteren

De derde overeenkomst staat bekend als over-accepteren. Wanneer een gesprekspartner iets zegt of doet, of dat nu vriendelijk, vijandig of onverschillig is, brengt hij of zij zogezegd een ‘aanbod’ uit. Je hebt dan drie mogelijkheden als antwoord. Je kunt het aanbod ‘accepteren’. Dit betekent dat je de vooronderstelling van het aanbod accepteert en het laat vormen door de opvolgende interactie. Je kunt het aanbod ook ‘afslaan’, door de vooronderstelling te weigeren. De derde optie is dat je het aanbod ‘over-accepteert’. Dit betekent dat je de vooronderstelling van het aanbod accepteert maar het plaatst in een veel groter kader dan degene die het aanbod deed voor ogen stond.
Een vriend werd benaderd door een prostituee die zei: ‘Wil je een fijn moment hebben?’ Als hij het zou hebben geaccepteerd, had hij gezegd: ‘Ja, hoeveel kost het?’ Als hij het zou hebben afgeslagen, zou hij hebben gezegd: ‘Nee, dank je.’ In plaats daarvan zei hij: ‘Ik wil met je praten. Ik denk niet dat ik dat wat jij mij op dit moment aanbiedt een echt goed moment noem.’ Improvisators streven ernaar zichzelf te trainen om alle aanbiedingen te accepteren. Dit lijkt een angstaanjagende, zelfs dwaze houding. Maar soms is afslaan geen optie. Soms veronderstelt afslaan namelijk dat iemand toegang heeft tot superieur geweld. In veel gevallen is gewelddadig afslaan nutteloos, zelfs als het soms gerechtvaardigd lijkt. Over-accepteren is vooral belangrijk voor hen die de macht missen om bedreigende aanbiedingen simpelweg af te slaan.

Heropname

De vierde overeenkomst wordt heropname genoemd. Een invloedrijke schrijver beschrijft improvisatie als achteruitlopen . In plaats van vooruit te lopen om de afschrikwekkende leegte van een onbekende toekomst tegemoet te zien, loopt de improvisator achteruit, terwijl hij afgedankt materiaal – dichtbij of ver weg – ziet als een groot aantal geschenken die de voortzetting en afronding van een lastige vertelling mogelijk maken. Heropname komt tot stand wanneer afgedankte elementen uit een eerdere fase van de vertelling opnieuw verschijnen, vooral op momenten waarop het opnieuw gebruiken van deze eerder afgedankte elementen de oplossing brengt voor wat onoverkomelijke problemen leken. Kinderen zijn vaak erg gesteld op heropname en weigeren te geloven dat ze het einde van het verhaal bereikt hebben totdat elementen en personages die eerder aan de kant waren gezet uiteindelijk weer verschijnen. De romans van Charles Dickens zijn vermaard vanwege oneindige en snelle heropnames in de slothoofdstukken, waarbij het soms lijkt alsof elk personage in een verhaal met veel lijnen op een nieuwe manier terugkomt. Het vijfde bedrijf van het christelijke drama is geheel opgebouwd uit afgedankte elementen uit eerdere delen van het verhaal. Dit wordt het sleutelmotief in de christelijke eschatologie: de studie van hoe God die elementen die voorheen zijn weggelaten of onderdrukt als obstakels of overbodige elementen, als een geschenk terugbrengt in het verhaal.

Met improvisatie aan de slag

De context van mijn artikel is de toekomst van het geloof in Europa. Ik wil die context kort beschrijven en laten zien hoe gemeente-ethiek, vooral de vier aspecten van improvisatie die ik net heb opgesomd, bruikbaar is.
Charles Taylor beschrijft drie dimensies van onze huidige tijd. De moderne westerse staat en alle niveaus van sociale interactie, in het kort het publieke domein, zijn, zoals hij laat zien, grotendeels ontdaan van een dagelijkse connectie met het geloof in God. Religie is een privéaangelegenheid geworden. Ondertussen heeft Europa de afval van het geloof en de uitoefening ervan ervaren doordat mensen zich van het geloof afkeren en niet langer naar de kerk gaan. In meer subtiele en derde zin heeft er een verschuiving plaatsgevonden van een samenleving waarin het geloof in God onbetwist en niet problematisch was, naar een samenleving waarin het een van de opties is, en bovendien niet de eenvoudigste.
Ik zou nog een extra dimensie aan Taylors analyse willen toevoegen. De culturele, sociale en religieuze uitdaging van de islam in Europa heeft de universele claims van het heersende seculiere denken een halt toegeroepen. Daardoor is de Europese samenleving in verwarring geraakt, waardoor er soms tactloze en averechtse reacties op de islam naar boven komen.

Wat zou de uitvoering van de improvisatie van het Bijbelse verhaal door christenen kunnen bijdragen aan deze samenleving? Taylors eerste observatie over de verdwijning van religie uit het publieke domein gaat eigenlijk over status. Denk aan 1 Samuël 17. David past Sauls wapenrusting. Maar aan het eind gaat hij erop uit om tegen Goliath te vechten met een slinger en vijf gladde stenen. Iedereen leest dit verhaal en houdt van David, identificeert zich met David en juicht David toe. Maar als de kerk in Europa zoveel van David houdt, waarom doet ze dan zo hard haar best Goliath te zijn? Het verhaal van de kerk in Europa is dat de kerk ooit David was, maar Goliath is geworden. Zij werd de uitvergrote, onbuigzame machthebber die haar leven begon door ontwijken. Dit is het eerste ironische feit van de hedendaagse kerk in Europa: ze is aan het veranderen in David, maar vindt dat niet leuk. Ze zou veel liever Goliath zijn. In feite denkt ze zelfs dat Goliath haar natuurlijke, door God gegeven status is. De kerk wordt begiftigd met een mogelijkheid om gelovig te zijn zoals ze lange tijd niet is geweest, en alles wat ze kan doen is klagen. Het zou grappig zijn als het niet zo bedroevend was.
Als de kerk kan beseffen dat ze geroepen is om David te zijn, zou ze al die momenten in haar verleden die er nu nog als gelovige, oprechte gebreken uitzien, opnieuw kunnen opnemen en ze zien zoals ze werkelijk zijn: iconen van ware heiligheid. Zo zou de kerk ook de gelovige, oprechte gebreken van christenen in delen van de wereld waar de kerk in nood is en vervolgd wordt, weer kunnen opnemen en beseffen dat deze pijnscheuten het zaad van de hedendaagse kerk zijn. God heeft de kerk in Europa alles gegeven wat ze nodig heeft om te lijken op David, maar niet alles wat ze nodig heeft om op Goliath te lijken.

Maar hier is het tweede, nog grotere ironische feit van de kerk in het huidige Europa. Hoe kon het gebeuren dat christenen in Europa zoveel respect en vertrouwen hebben verloren van mensen met een ander geloof of mensen die geen geloof aanhangen? Dit is gebeurd doordat christenen Jezus in Goliath hebben veranderd. En dat is een tragedie. Jezus is niet een kosmische, politieke of culturele tiran. Jezus is Goliath niet. Goliath is God niet. Christenen hebben een vreselijke theologische misstap begaan toen ze begonnen te denken dat het hun rol in de samenleving was om de touwtjes in handen te houden, toen ze besloten dat ze Jezus het beste navolgden wanneer ze als Goliath waren, in plaats van zoals David.
Op dit moment worden we gedwongen meer op David te lijken, maar we blijven verlangen om Sauls wapenrusting aan te trekken. En dit is het moment waarop over-accepteren naar voren komt. Statusanalyses wijzen het verschil aan tussen proberen zoals Goliath en zoals David te zijn. We zouden het aanbod kunnen afslaan en blijven proberen als Goliath te zijn, of het aanbod accepteren en neer gaan liggen als een dode Goliath, of we zouden ook kunnen over-accepteren en erkennen dat het niet om Goliath gaat: we hebben een kans, zoals we die lange tijd niet hebben gehad, om David te worden, om te worden zoals we de hele tijd al hadden moeten zijn.

Laten we een moment kijken naar de uitdaging die de islam biedt. De manier waarop gewoonlijk over deze uitdaging wordt gesproken, is dat de islam een bedreiging is voor de seculiere staat, en christenen zo zijn ingebed in de seculiere staat dat ze de islam ook als een bedreiging voor henzelf beschouwen. Maar dit is juist een teken van hoe de kerk haar identiteit heeft verloren. Liever dan een poging te doen om de islam af te slaan, zou de kerk de islam moeten over-accepteren. Dat wil zeggen dat de kerk zou moeten kijken naar de gewoonten waardoor haar mensen worden gevormd. Waarom zijn christenen niet zo onderscheidend als moslims, ja, waarom zelfs niet onderscheidender dan zij?

Het lijkt alsof christenen staan voor democratie, rechtsstaat en vrijheid van meningsuiting. Maar zijn er niet waarden die fundamenteler voor christenen zijn dan dat, waarden die in veelzeggende spanning staan tot die van de seculiere staat? Als het hart van het christelijk geloof vergeving van zonden en de opstanding van het lichaam is, zouden christenen dan niet bekend moeten staan om een uitoefening die deze overtuigingen reflecteert? Door dingen te doen als zich in te zetten voor het herstel van het recht en door een maatje zijn van ex-criminelen, dingen als de zorg voor terminale patiënten, en het liefhebben van hen met leer- en integratieproblemen, dingen als het verlichten van de schuld en het verzoenen van strijdende partijen?
Generaties christenen zijn gevormd om goede discipelen van een seculiere staat te zijn; maar de staat was nooit de kerk, en discipel van de staat zijn is op zijn best afleiding, op zijn slechtst afgoderij. Christenen zoeken het welzijn van de staat, maar als een bijkomende activiteit, niet als hun hoofddoel. De islam daagt christenen uit hun christelijke identiteit te herontdekken, niet als Goliaths die de staat domineren maar als Davids die vernieuwd zijn in de praktijken en uitvoeringen van het leven als discipelen van Jezus. Wanneer christenen zeggen dat religie niet een privézaak is, zou dat niet moeten zijn omdat ze claimen het recht te hebben om hun macht of invloed te laten gelden. Nee, dat zou moeten zijn omdat christenen overal bezig zijn zaken die tot het hart van hun identiteit behoren, te combineren en een reputatie te krijgen vanwege het feit dat ze gevonden worden met de minsten, de laatsten en de verlorenen, en op al die plekken waarvan de evangeliën aangeven dat Jezus daar veel kwam.

Ongeveer tien jaar geleden toen ik priester was van een tamelijk kleine gemeente, zei een vrouw tegen mij: ‘Weet je, er zijn zoveel dingen die we hier doen die we niet zouden kunnen doen als we een grotere kerk waren.’ Het was een doorbraakmoment voor mij omdat ik daar al drie jaar priester was en het de eerste keer was dat iemand dat zei. Eerder was er alleen maar een weeklacht dat we niet groter waren zoals andere, behoorlijke, echte kerken. Zoals Israël wilden we ook te veel zijn zoals onze buren. Maar het feit dat het drie jaar duurde liet zien dat het moeilijk is oude gedachtepatronen te laten verdwijnen.
De kerk in Europa zit vast in ontkennen en klagen. Als ze maar kon ontwaken en zich kon realiseren dat ze een mogelijkheid heeft om kerk te zijn zoals ze lange tijd niet is geweest: een zich onderscheidende gemeenschap waarvan de tradities verwijzen naar de dood en opstanding van Christus, een gemeenschap die vreemdelingen uitnodigt om metgezellen te worden door de schoonheid van haar leven, de liefde van haar lidmaten, en de hoop van haar getuigenis.

Vertaling: Marjonneke van den Dorpel en Elise van Wijk

Prof.dr. Samuel Wells is onderzoekshoogleraar christelijke ethiek aan Duke University en universiteitspredikant van Duke Chapel, Durham, North Carolina.