Wapenveld

Wie een schilderij van Saenredam bekijkt, stelt zich vroeg of laat de vraag: zien we hier leegte of zien we volheid? Neem als voorbeeld zijn schilderij van de Buurkerk in Utrecht (1654) [1]. Het is aannemelijk dat die immense gotische ruimte voor de protestant Saenredam verwees naar het typisch protestantse idee van Gods geestelijke nabijheid. God was aanwezig onder de mensen, maar op zijn wijze en onder zijn voorwaarden. De lege kerkruimte getuigt van Gods af- en aanwezigheid tegelijkertijd. Roomse tijdgenoten zagen die lege kerk niet als een beeld van de hervorming van het geloof en al helemaal niet van de hernieuwde presentie van God in de wereld. Het woord dat zij met de Reformatie verbonden was secularisatie. De wereld had zich meester gemaakt van gebouwen, mensen en privileges die eerder aan de kerk en daardoor aan God toebehoorden. Protestantisme opende de weg naar de verdwijning van het christendom.

Historisch gezien is het onloochenbaar dat de Reformatie in twee richtingen heeft gewerkt. Ze heeft geleid tot een vorm van christendom waarin Gods transcendentie op de voorgrond kwam te staan en zijn immanentie vooral als een geestelijke zaak werd beschouwd – het protestantisme. Tegelijkertijd betekende de afwijzing van de wereldlijke macht van paus en clerus en de afschaffing van een zichtbare en tastbare sacrale sfeer ruim baan voor een seculier verstaan van de wereld.

De vraag is, vijfhonderd jaar na 1517, hoe stevig de protestantse spiritualiteit nog in haar schoenen staat. Waar aanvankelijk protestantisme en secularisme gelijk op gingen of keerzijden waren van dezelfde medaille, is het protestantisme nu bijna door het secularisme verzwolgen. Het protestantisme lijkt het secularisme vrij spel gegeven te hebben door alle aanspraken op wereldlijke macht en immanente sacraliteit af te wijzen. Niet voor niets zoeken vele protestanten in deze tijd hun toevlucht tot het evangelicalisme met zijn wondergeloof en zijn ongecompliceerde ideeën over levensheiliging. Daarnaast groeit de sympathie voor rooms-katholieke categorieën als traditie en apostolische successie.

Alternatief
In dit artikel laten we nog een ander geluid horen. De Deense theoloog en filosoof Søren Kierkegaard (1813-1855) heeft zich sterk beziggehouden met de toekomst van het protestantisme. Hij deelt de analyse dat het protestantisme kwetsbaar is gebleken voor de secularisatie. Maar in zijn visie is het niet nodig dat protestanten nu roomse of evangelische ideeën omhelzen. Als de reformatoren een duidelijker idee hadden gehad van wat het voor een mens betekent om met de transcendente God te leven, hadden zij de secularisatie beter weerwerk kunnen bieden. Met Kierkegaard zullen we daarom stilstaan bij Luthers knieval voor het secularisme en bij Kierkegaards alternatief daarvoor.

Søren Kierkegaard is als Deens staatsburger automatisch lutheraan. Hij is het ook van harte, omdat hij Luther een grote bewondering toedraagt. Toch gaat hij zich pas na 1846, als hij zijn grote werken al heeft geschreven, serieus met Luther bezighouden. Een verklaring hiervoor is dat Kierkegaards weg naar de theologie loopt via de filosofie en de schone letteren. De theologie in engere zin, waartoe hij Luthers geschriften rekende, beschouwt hij als een geheel van leerstellingen. Hij ziet het niet als zijn doel om de leer te betwisten, maar om de existentiële draagwijdte ervan te peilen. Daarbij heeft hij, naar zijn idee, meer aan het denken en aan een literaire lezing van de Bijbel, dan aan de theologie zelf. Het is dus relatief laat als hij Luther zelf gaat lezen, en dan beperkt zijn lectuur zich nog tot Luthers preken.Kierkegaard leest dagelijks een preek van Luther

Kierkegaards discussie met Luther is te volgen in zijn dagboeken. Op een bepaald moment neemt hij zich voor om dagelijks een preek van Luther te lezen en van die dag af vinden we regelmatig notities over Luther. Haast altijd staat de instemming voorop, maar in toenemende mate is er ook kritiek. Kierkegaards belangrijkste bezwaar is dat Luther geen dialecticus is. Daarmee bedoelt hij dat Luther, polemicus en pamflettist als hij is, op het ene moment God losmaakt van het aardse bedrijf en Hem er op het volgende moment weer in opneemt. Op het ene moment bestrijdt Luther dat de roomse kerk zeggenschap over God heeft, terwijl hij op het andere moment de overheid zelfstandigheid geeft tegenover de kerk, beroep en roeping met elkaar vereenzelvigt en zelf het klooster verlaat om in het huwelijk te treden. Volgens Kierkegaard is het eigene van het geloof juist in het dialectische gelegen. God is tegelijk vreemd aan de wereld én ermee verbonden. Als reformator had Luther, aldus Kierkegaard, het recht om tegenover de paus eenzijdig de transcendentie van God te proclameren. Maar voor de eenzijdige vereenzelviging van Gods genade met de overheid, het werk en de huwelijkse staat, had Luther volgens hem geen enkele rechtvaardiging, behalve misschien dat de desastreuze gevolgen van deze vereenzelviging pas in de staatskerk van het 19e-eeuwse Denemarken in volle omvang aan het licht zouden komen.

Bewondering en kritiek
Ondanks zijn bezwaren overheerst bij Kierkegaard de bewondering voor Luther. Die bewondering betreft vooral Luthers persoonlijke houding. In zijn persoonlijke leven, meent Kierkegaard, wist Luther van Gods vreemdheid én van zijn ontferming en hield hij beide in evenwicht. Gods vreemdheid dreef Luther in een klooster, wat voor hem aanvankelijk het geëigende toevluchtsoord was, omdat de roomse kerk aan het kloosterleven een hogere deugdzaamheid toeschreef. Toen hij echter via de Romeinenbrief ontdekte dat hij niet de kerk, maar Jezus Christus als bondgenoot tegen Gods vreemdheid moest beschouwen, verloor het kloosterleven zijn noodzakelijkheid. Luther trok daaruit de consequentie door uit het klooster en in het huwelijk te treden, een stap die, naar Kierkegaards idee, voor Luther alleen uitdrukte dat zijn leven met de vreemde God door Christus tot een leven in vrijheid was geworden. Zijn keuze voor het huwelijk en het leven als burgerman was geen positieve keuze, maar een beslissing in de overtuiging dat hij in Christus vrij was om te doen wat de eer van God en de dienst aan Christus hem op dat moment gebood.

Voor de buitenwacht betekende Luthers keuze echter heel wat meer dan een teken van de christelijke vrijheid. Volgens Kierkegaard werd Luthers keuze verwelkomd als de acute secularisering van het christendom, om een uitspraak van de kerkhistoricus von Harnack te parafraseren. Waar voor Luther zelf het in aardse categorieën ongrijpbare leven met Christus centraal stond en celibaat en echtelijke sponde in principe even geschikt of ongeschikt waren om de zaak van Christus te dienen, beschouwden zijn volgelingen de Reformatie als Gods manier om duidelijk te maken dat zijn heil in het vervolg te vinden was in het kleinburgerlijke leven van familie, beroep en staat.

Is Kierkegaard aanvankelijk nog geneigd om Luther als persoon vrij te pleiten van de seculariserende tendens in het lutheranisme, mettertijd neemt zijn kritiek toe. We kunnen dat niet los zien van Kierkegaards eigen denken en handelen in de jaren dat hij zich met Luther bezighoudt. Dit zijn de jaren tussen 1848 en zijn sterfjaar, 1855. Kierkegaards gedachten cirkelen dan om de vraag hoe zijn eerder geformuleerde ideeën over een waarachtige manier van leven (het ‘existeren’) van toepassing zijn op de dan geldende situatie in maatschappij en kerk. De kern van zijn oorspronkelijke denkbeelden wordt gevormd door de notie van de enkeling. Dat is de mens die er denkend en handelend blijk van geeft dat het menselijk bestaan zich afspeelt in twee tegenstrijdige dimensies: de eindigheid, de materiële wereld, en de oneindigheid, de wereld van de geest – de enkeling ‘existeert’. Voor Kierkegaard is waarachtig leven een kwestie van persoonlijke oprechtheid. Groepscodes, objectieve waarheden, emotionele argumenten, godsdienstige openbaringen en kerkelijke gebruiken verhullen vaak dat het in het leven om die oprechtheid gaat. Alleen in de sfeer van de ethiek en de religie, door Kierkegaard gekoppeld aan de ‘super-enkelingen’ Socrates en Jezus Christus, komt de enkeling goed uit de verf.

Gemengde gevoelens
In de jaren rond 1848 is Europa in de ban van een burgerlijke revolutie. Op veel plaatsen, ook in Nederland, doen monarchen concessies aan groepen burgers die inspraak willen in het landsbestuur. Er worden parlementen opgezet en verkiezingen uitgeschreven. Een relatief nieuw fenomeen in die jaren is de publieke opinie. Samen met de pers die haar voedt en vormt voorziet ze de gebeurtenissen niet alleen van commentaar, maar oefent ze ook invloed uit. Kierkegaard beziet de ontwikkelingen met gemengde gevoelens. Zijn filosofie van de enkeling heeft in aanleg revolutionaire trekken, gericht als ze is op de vrijheid van het individu, maar in massabewegingen en groepsagitatie heeft Kierkegaard geen enkel vertrouwen.

Op dit punt kan hij zich spiegelen aan Luther. Ook Luther begon revolutionair, met zijn pleidooi voor de vrijheid van de christen en zijn aanval op de macht van Rome. Maar hoe ging hij verder? Als prediker en man van de kerk bleef Luther consequent het evangelie van de vrijheid verkondigen. Kierkegaard had daar respect voor. Maar als leidsman in de wereld van politiek en maatschappij maakt Luther op Kierkegaard een minder sterke indruk. Volgens Kierkegaard was Luther op grond van zijn theologie van ‘geloof’ versus ‘goede werken’ bevooroordeeld jegens elk maatschappelijk handelen, waardoor hij op ideeën kwam als de zogenaamde ‘tweerijkenleer’. Daarin legde de reformator de wereldlijke macht in handen van de vorst en de geestelijke macht in die van de kerk.

Waar dit model in theorie nog ruimte laat voor kerkelijke kritiek op de staat, ziet Kierkegaard in zijn tijd een enorme seculiere politieke bedrijvigheid en een kritiekloos toekijkende kerk. Beide voert hij terug op Luthers onwil, of onvermogen, om zijn revolutionaire vrijheidsidee door te zetten op het terrein van politiek en maatschappij. Luther, schrijft hij, was niet in staat ‘het innerlijke kompas dat ik meestal “de verborgen innerlijkheid” noem dialectisch te verzekeren. Daardoor raak je vanzelf opnieuw gepreoccupeerd met het seculiere en maak je het eerste, dat is voorondersteld, tot een opgeheven element.‘ (IX A 145) Luther zette de vrijheid van de enkeling in tegen de paus, maar gaf haar daarna prijs voor iets wat niet wezenlijk van de oude situatie verschilt. ‘Luther bracht de paus ten val – en zette “het publiek” op de troon.’ (XI [1] A 108) Leven in geloof leidt tot radicale naastenliefde

Kierkegaards grootste moeite met Luther is dus gelegen in het feit dat deze de strijd tussen geloof en politiek ontliep. Dit kon geen strijd meer zijn tussen kerk en staat om de wereldlijke macht, dat had Luther duidelijk gemaakt. Maar was het geloof dan zo tandeloos dat zijn grootste ambities in de wereld verwezenlijkt waren met het ontstaan van een seculiere staat? Volgens Kierkegaard brengt het bestaan als enkeling in elke politieke constellatie noodzakelijk botsingen teweeg, met lijden als gevolg. Zoals hij in Wat de liefde doet had beschreven, leidt het leven in geloof tot radicale naastenliefde, tot de weigering om mensen met elkaar te vergelijken en je tegenover hen te laten leiden door voorkeuren, tot een relativering van wereldse doelstellingen en successen en tot een voortdurende gerichtheid op de eeuwige God als de schenker van de goede gaven. Van binnen bezitten deze dingen de logica en de warmte van de liefde, maar in confrontatie met de buitenwereld betekent liefhebben lijden.

Kierkegaard heeft zijn ideeën over geloof en enkelingschap nooit willen vertalen in een kerkelijke organisatie, een politiek programma of in een levensfilosofie. Hoewel hij sympathie had voor de Hernhutters en verwantschap vertoonde met de doperse stroming in het protestantisme, oversteeg zijn maatschappelijke activiteit, zelfs als schrijver, nooit de maat van de enkeling voor God. Dat is hem vaak verweten, vooral door mensen die de verbetering van de wereld verwachtten van de politiek en van het besturen van de massa’s. Des te interessanter is het dat Kierkegaard toch ook maatschappelijke activiteit nastreefde en de secularisatie weet aan de onmacht van de kerk om maatschappelijk present te zijn. Een hervormer hoort een martelaar te zijn

In zijn laatste levensjaren besluit Kierkegaard na lang aarzelen toch tot een publieke actie, op het gevaar af dat zijn optreden in politieke termen zou worden geduid als agitatie of poging tot revolutie. In een reeks krantenartikelen en schotschriften beschuldigt hij de lutherse staatskerk ervan in strijd te zijn met het Nieuwe Testament. Zelf heeft hij niet de bedoeling een nieuwe kerk te stichten of een nieuwe richting te verkondigen. Hij noemt zichzelf een getuige, een martelaar, en zegt dat een hervormer eigenlijk dàt hoort te zijn. Niet iemand die iets nieuws brengt, maar iemand die in een nieuwe situatie opmerkzaam maakt op de existentie en het enkelingschap.

In zijn dagboek uit die tijd zien we hoe hij definitief afscheid neemt van Luther, die hij verwijt de taak van reformator niet tot het einde toe te hebben volbracht. ‘Ook al is hij gedurende enkele jaren van zijn leven zout geweest, zijn latere leven was niet vrij van smakeloosheid, waarvan bijvoorbeeld de Tischreden getuigen: een man Gods, die in grote gemoedelijkheid aan tafel zit, omringd door bewonderende aanbidders die alleen al een wind van hem als een openbaring beschouwen of als het gevolg van inspiratie. Maar als hij in zijn eigen tijd al schadelijk heeft gewerkt, hoeveel te meer in de volgende generaties, toen alles dunner en dunner werd en de na-aperij steeds platter. Door halverwege halt te houden heeft Luther de muntstandaard van het reformator-zijn naar beneden gehaald en daardoor in de latere geslachten dat volk, die goegemeente van nette, hartelijke mensen verwekt, die als het zó kan, ook wel een beetje reformator willen zijn. Net zo veroorzaakte hij de verdwazing dat je reformator kunt zijn met behulp van de politiek. Het resultaat is de diepste verwarring in de hoogste begrippen geworden en de allergevaarlijkste demoralisatie, die heel natuurlijk optreedt als zoiets subtiels, edels en teers als het begrip “Reformator” wordt verraden.’ (XI [1] A 61)

Tastbaar
Tot slot kijken we opnieuw naar Saenredams Buurkerk. Zien we leegte of volheid? Wie beweert een lege ruimte te zien, die hoogstens herinnert aan de roomse liturgie die hier ooit werd gevierd, lijkt het gelijk aan zijn kant te hebben. Tenzij je gelooft in de protestantse zienswijze dat God geestelijk aanwezig is. Maar waarin verschilt geestelijke aanwezigheid van afwezigheid? Is protestantisme meer dan een seculiere opvatting van de wereld, voorafgegaan door een portie vergeving en troost? Kierkegaard verwijt de Reformatie, en met name Luther, dat zij er niet in slaagt het geestelijke slagvaardig te maken, waardoor zij de deur openzet naar secularisatie enerzijds en naar een immanente religiositeit, vergelijkbaar met het oude roomse geloof anderzijds. Had Kierkegaard Saenredams schilderij gekend, dan zou hij wellicht hebben gewezen op de mannetjes op de achtergrond, op ons als kijkers en op Saenredam zelf. Misschien zijn zij enkelingen, mensen die door hun liefde en hun lijden Gods geestelijke aanwezigheid tastbaar maken.

Dr. U.G.M. Doedens (1968) is protestants predikant te Gouda. Hij schreef Het eenvoudige leven volgens Søren Kierkegaard (dissertatie; 1999) en In het teken van tegenspraak (bloemlezing; 2005) en maakt deel uit van de redactie van de Nederlandse editie van Søren Kierkegaards Skrifter.