Wapenveld

Het is fascinerend om te ontdekken dat op moleculair niveau een wereld blijkt te bestaan die in complexiteit niet onder doet voor die waar wij in leven. Ondanks die complexiteit bestaat er ook orde in deze microkosmos die het mogelijk maakt dat wij kunnen denken, voelen en bewegen. In de jaarserie hebben wij de vraag gesteld of we deze wetenschappelijke fascinatie nog op dezelfde manier als Augustinus kunnen verbinden met God als Schepper. Is het niet veel eerder zo dat de ontwikkelingen in de bio- en neurowetenschap verschillende geloofsovertuigingen op losse schroeven zetten? En komen christen-academici niet onvermijdelijk in een spagaat terecht? In deze afsluiting maken wij de balans op [3].

Interne kritiek

In de jaarserie zette Wapenveld in op het ontwikkelen van interne kritiek op de bio- en neurowetenschappen. Dat betekent: eerst kijken in de keuken in plaats van meteen commentaar leveren op wat er uit de keuken komt. Voor een deel was dit ook de bedoeling van de interviews in de jaarserie met Hagoort en Ten Kate. Van den Brink signaleert in zijn bijdrage al terecht dat de jaarserie een genuanceerd beeld oproept. Het is niet waar dat de bio- en neurowetenschappen een noodzakelijke bedreiging vormen voor het christelijk geloof.

De bijdrage van Palmyre Oomen maakt duidelijk dat goede inhoudelijke kennis van de wetenschap zelfs onverwachte parallellen kan opleveren met geloof en theologie. Oomen hoeft daarvoor de wetenschap niet eerst een ander jasje aan te doen, maar kan haar stelling onderbouwen op basis van gangbare wetenschappelijke theorieën. Wetenschap is niet noodzakelijk een bedreiging voor het geloofZe bespreekt zelforganiserende systemen die wel een materiële basis behoeven, zonder dat hun organisatie daar mee samenvalt. Op dezelfde manier is het denkbaar dat onze ziel na de dood overgaat op een andere drager of Drager (4,10). Haar bijdrage is een mooie onderbouwing van de stelling van Van den Brink (5,10) ‘dat geloof en wetenschap structureel veel minder verschillen dan vaak wordt aangenomen’. Bovendien is de manier waarop Oomen geloof en wetenschap met elkaar in verband brengt een goed voorbeeld van hoe geloof en wetenschap in dialoog kunnen treden (5,12).

In de inleiding op de jaarserie werd gesignaleerd dat in populaire artikelen en soms ook in wetenschappelijke artikelen gesuggereerd wordt dat leven en bewustzijn eigenlijk niets meer zijn dan fysische gebeurtenissen in het lichaam (1,8). Uit de interviews en de artikelen wordt duidelijk dat weinigen dit extreem reductionisme ondersteunen. In allerlei toonaarden wordt betoogd dat verschillende niveaus, bijvoorbeeld dat van de materie en dat van de geest, een eigen zelfstandigheid hebben en niet tot elkaar zijn te reduceren. Het is interessant om hierbij vast te stellen dat dit in de regel gebeurt zonder een beroep te doen op religieuze uitgangspunten.

Glas somt in zijn bijdrage een aantal bezwaren op tegen het fysicalisme (2,20). Het fysicalisme komt in grote lijnen overeen met het reductionisme: alle verschijnselen zijn te herleiden tot het domein van het fysische. Glas noemt als bezwaar tegen deze visie dat ze het perspectief van de eerste persoon elimineert: ‘dat alleen ik (eerste persoon) de wereld om mij heen en mijn lijf zo kan ervaren als ik het doe’. Hoewel Glas deze stelling slechts summier uitwerkt, raakt hij hier aan een actueel debat binnen de filosofie. Dit debat is een goed voorbeeld van hoe interne kritiek zicht geeft op de grenzen van wetenschappelijke kennis. De Amerikaanse filosoof David Chalmers spreekt in dit verband over het moeilijke en het makkelijke probleem van de wetenschap [4]. Met het makkelijke probleem bedoelt hij het vinden van verklaringen voor de werking van ons brein. Hier heeft de wetenschap al enorme successen geboekt. Het moeilijke probleem is het vinden van een verklaring voor het subjectieve element in de werking van het brein: het verklaren van onze eigen ervaring. Hij stelt dat er voor dit moeilijke probleem nog geen begin van een wetenschappelijke verklaring aanwezig is. Chalmers neemt stelling in tegen de materialisten die menen dat het gemakkelijke probleem en het moeilijke probleem in wezen identiek zijn.

Een klassieker in dit debat is het artikel van Thomas Nagel ‘What is it like to be a bat?’ (1974). Hij stelt daarin dat het best mogelijk is dat we wetenschappelijk op een sluitende manier kunnen verklaren hoe een vleermuis in staat is in het donker te ‘zien’. Maar we weten dan nog op geen enkele manier hoe het voelt om in het donker te kunnen zien. Eerste-persoonsverklaringen van ‘hoe het is’ om iets te ervaren kun je niet reduceren tot derde-persoonstermen, zonder iets fundamenteels weg te nemen [5]. Of in de woorden van Chalmers: het makkelijke probleem kan de wetenschap oplossen, maar het moeilijke probleem niet.

Een ander populair voorbeeld uit de literatuur is de superwetenschapper Mary. Zij weet alles wat er te weten valt over de fysica en de fysiologie van kleur en waarneming: de bijbehorende golflengtes van het licht en de manier waarop onze hersenen die omzetten in ervaring van bijvoorbeeld de kleur rood. Ze leeft echter in een laboratorium waarin alleen de kleuren zwart en wit aanwezig zijn; ze heeft dus nog nooit een kleur ervaren. Als ze nu op een goede dag toch haar laboratorium verlaat en voor haar voeten een rode roos ontwaart, zal ze voor de eerste keer de kleur rood ervaren. Dat zal voor haar echt iets nieuws zijn, ondanks het feit dat ze er al alles over wist.
Deze en andere voorbeelden maken voor veel filosofen en wetenschappers duidelijk dat het onmogelijk is om de mens in zijn geheel wetenschappelijk te beschrijven. Allerlei subjectieve elementen zijn wetenschappelijk niet op een uitputtende manier te verklaren. Hoewel dit debat meestal wordt gevoerd op basis van de neurowetenschappen kan het gemakkelijk worden doorgetrokken naar de biowetenschappen. Stel dat alle moleculaire processen die verklaren hoe een pijnervaring tot stand komt door een wetenschapper in kaart zijn gebracht. Weet dan die wetenschapper wat pijn is, als hij nog nooit zelf pijn heeft ervaren?

Het reductionisme houdt dus geen stand. Toch is hiermee niet alles gezegd. In de wetenschapsfilosofie wordt een onderscheid gemaakt tussen twee soorten van reductie: dynamisch en constitutief [6]. De eerste soort is hierboven besproken: het reduceren van het ervaren van kleuren tot moleculaire processen in ons hoofd. Deze vorm van reductie is problematisch en wordt door veel filosofen weersproken. De andere vorm is echter algemeen geaccepteerd. Dan gaat het er om dat onze werkelijkheid uit niets anders is opgebouwd dan materie. Als wij een rode roos zien, dan is het weliswaar onmogelijk dat wij die ervaring uitdrukken in termen van botsende moleculen, maar in ons hoofd waar die ervaring plaats vindt bevinden zich niets meer dan botsende moleculen. Eenvoudig gezegd: de werkelijkheid is alleen materie [7]. Deze vorm van reductionisme loopt parallel met de opvatting dat we leven in een gesloten wereld, waarin ingrijpen door welke hogere (niet-materiële) instantie dan ook onmogelijk is. Volgens mij is dit constitutieve reductionisme een belangrijke oorzaak van de vervreemding die christenen ervaren als ze kennis maken met wetenschappelijk onderzoek naar religieuze ervaringen. Ze hoeven niet geschokt te zijn door het feit dat geloof in God en ook bekering en wedergeboorte ingebed zijn in materiële processen in ons brein. Christenen geloven echter dat deze processen een oorzaak hebben buiten deze werkelijkheid. En dat zal in wetenschappelijk onderzoek nooit een factor van betekenis kunnen zijn, ook al zullen goede wetenschappers als Hagoort (2,11) ruiterlijk toegeven dat geen enkel wetenschappelijk onderzoek kan aantonen dat God niet bestaat.

Ingrijpen van God in deze wereld

Ondanks deze kanttekening levert de interne kritiek een genuanceerd beeld van de mogelijkheden en beperkingen van de wetenschap. Toch zijn de vragen van de jaarserie hiermee nog niet uit de lucht. De Leede zet de zaak op scherp (4,13) door te stellen dat er geen verbinding mogelijk is tussen geloven in God en bedrijven van wetenschap. In lijn hiermee stelt ook Hagoort dat ‘het ingrijpen van God in de vorm van het tussen haakjes plaatsen van de natuurwetten natuurlijk voor een enigszins wetenschappelijk geschoold iemand niet aantrekkelijk is’ (2,11). Evenzo stelt Ten Kate dat de naam van God in de genetica niet wordt genoemd: ‘Dat kan allemaal zonder’ (3,10). Dat is eigenlijk niets anders dan wat De Leede zegt: geloven in God als Schepper is wetenschappelijk gesproken een niet werkbare categorie. Hier lijkt de interne kritiek weinig soelaas te bieden. Oomen wees weliswaar op parallellen tussen geloof en wetenschap, maar dat betekent in het geheel niet dat het geloof ook werkelijk een rol speelt binnen de wetenschap. De overeenkomsten zouden toevallig kunnen zijn. En het feit dat wetenschap niet alles kan verklaren laat in het midden of het geloof in God dat wel zou kunnen. Hooguit zouden we kunnen stellen dat het dilemma van De Leede de zaken onnodig op de spits drijft. Immers, er zijn, zoals Van den Brink terecht stelt (5,12) ook voorbeelden waarin geloof en wetenschap in eenzelfde richting wijzen.

Met de vraag van De Leede zijn we dus niet zomaar klaar. Laten we proberen om de consequenties van zijn stelling onder ogen te zien. We gaan er voor het gemak van uit dat het er in de wetenschap om gaat verklaringen te vinden voor verschijnselen die zich aan ons voordoen. Het blijkt dan dat ons geloof ons niet helpt aan verklaringen die direct bruikbaar zijn in de wetenschap. In de regel zal een wetenschapper immers op zoek gaan naar natuurlijke oorzaken. Stel dat een wetenschapper onderzoekt waarom molecuul A zich vasthecht aan molecuul B. Er zijn genoeg voorbeelden in de huidige wetenschap van moleculen A en B die met elkaar een complex vormen, terwijl daar eigenlijk geen goede verklaring voor is. Wetenschappers hebben dan vaak wel een idee in welke richting ze het moeten zoeken, maar empirisch bewijsmateriaal ontbreekt nog. Ik denk niet dat er in zo’n situatie een christelijke wetenschapper is die claimt dat de binding tussen de moleculen verklaard kan worden door direct ingrijpen van God. Deze situatie is dus een onderbouwing voor de stelling van De Leede: geloofsuitgangspunten als vrijheid en verantwoordelijkheid van de mens en de mogelijkheid dat God ingrijpt in de werkelijkheid zijn niet direct wetenschappelijk inzetbaar. Hier moeten we blijkbaar de consequenties onder ogen zien van 400 jaar moderne natuurwetenschap. We leven niet meer in de Middeleeuwen waarin, zoals blijkt uit de bijdrage van Verhoog (3,15) en het interview met Ger Groot (5,21), fysica en theologie door elkaar liepen.

Nu is er gemakkelijk een tegenwerping te bedenken tegen deze uitwerking van de stelling van De Leede. Het is onterecht om Gods handelen alleen in bovennatuurlijk ingrijpen te zien. God handelt niet buiten de natuurwetten om, die Hij zelf heeft geschapen. God is permanent betrokken op deze werkelijkheid, juist ook in situaties waarin wetenschappers geen enkele onregelmatigheid kunnen ontdekken [8]. Het zou mij verbazen als De Leede met deze tegenwerping genoegen neemt. Op deze manier is geloof in ingrijpen van God niet meer dan een soort interpretatie van de werkelijkheid. Strikt doorgeredeneerd zou dit ook een boedelscheiding van geloof en wetenschap betekenen: wetenschap houdt zich bezig met het verklaren van gebeurtenissen en het geloof geeft er een bepaalde interpretatie aan. Dit staat op gespannen voet met de christelijke geloofsleer waarin wordt verondersteld dat God ook direct kan handelen in deze concrete werkelijkheid. Gods handelen is meer dan de natuurlijke loop der dingenHiermee is niet gezegd dat de interpretatie van natuurlijke verschijnselen door het geloof niets te betekenen heeft. Integendeel, het is een belangrijke lijn in de christelijke traditie dat er geen tegenstelling is tussen de natuurlijke loop van de gebeurtenissen en Gods handelen, maar niettemin is Gods handelen altijd meer dan de natuurlijke loop der dingen [9].

Ontwikkelingen in de wetenschapsfilosofie

Het wordt nu tijd om een ander belangrijk element uit de jaarserie in stelling te brengen: de wetenschapsfilosofie van de vorige eeuw. Vooral Van den Brink heeft in zijn bijdrage (5,9) erop gewezen dat veel christenen nog een positivistisch beeld van de wetenschap hebben, terwijl dat in feite allang achterhaald is. Het is niet waar dat er een één op één relatie bestaat tussen de werkelijkheid en wetenschappelijke theorieën. Wetenschappelijke theorieën vinden hun bestaansgrond niet alleen in degelijk wetenschappelijk onderzoek, maar ook in allerlei sociale en culturele factoren. Dit inzicht is in de huidige wetenschapsfilosofie algemeen geaccepteerd. In de praktijk zoekt men vaak een midden tussen relativisme en positivisme. Van den Brink noemt dit een kritisch realisme (5,10). Er wordt dan erkend dat theorieën gekleurd zijn door waarden en belangen die niet aan de wetenschap zijn ontleend. Niettemin gaan die theorieën wel over de echte werkelijkheid. Je zou het kunnen vergelijken met een kaart van een bepaald gebied. Een wandelkaart voor het centrum van Rotterdam ziet er heel anders uit dan een kaart van het metronet. Niettemin zijn het beide kaarten van Rotterdam en niet van Amsterdam.

Weer terug naar de stelling van De Leede. Is de perspectivische bepaaldheid van de wetenschap zo sterk dat het ingrijpen van God hier gemakkelijk valt in te passen? Dit is een lastige vraag waar geen gemakkelijk antwoord op is. Op zijn minst moeten we toegeven dat het mogelijk is dat geloof in Gods ingrijpen als één van de factoren die een rol spelen in het wetenschappelijke bedrijf niet meer gediskwalificeerd kan worden. Maar, en hier zit het probleem, het blijft lastig om Gods ingrijpen als verklaring te hanteren in de wetenschap. Stel dat onze christen-wetenschapper na vergeefs zoeken naar een natuurlijke verklaring, toch het vasthechten van molecuul A aan molecuul B verklaart door een bovennatuurlijk ingrijpen. Het positivisme heeft zichzelf overleefdHierna wordt hij echter geconfronteerd met een sluitende natuurlijke verklaring van een collega-wetenschapper voor ditzelfde fenomeen. Hij zal dan op zijn minst bereid zijn deze verklaring te accepteren naast die van zichzelf en misschien zal hij gefascineerd door de eenvoud van de verklaring van zijn collega zijn eigen verklaring opgeven [10].

Het lijkt er nu op dat allerlei niet-wetenschappelijke overtuigingen een rol kunnen spelen in de wetenschap met uitzondering van het geloof. Hoe zit dat precies? In de wetenschapsfilosofie wordt onderscheid gemaakt tussen verklaren en begrijpen van natuurlijke verschijnselen. Het geven van een verklaring kan inhouden dat er een natuurwet wordt gevonden. Bijvoorbeeld: een verklaring waarom de aarde om de zon draait is gelegen in de wet van de zwaartekracht. Het is nog heel wat anders om ook te begrijpen waarom de aarde om de zon draait. We kunnen ons maar moeilijk voorstellen dat de aarde en de zon die zich op zo’n enorme afstand van elkaar bevinden elkaar beïnvloeden. Een dergelijke situatie doet zich vaker voor bij wetenschappelijke theorieën. We beschikken over een afdoende verklaring die het ook mogelijk maakt om voorspellingen te doen, maar we kunnen onze verklaring niet helemaal inpassen in ons wereldbeeld. In de praktijk betekent dit meestal twee dingen: ons wereldbeeld wordt bijgesteld aan de gevonden wetenschappelijke verklaring en tegelijkertijd proberen we ons begrip van de wetenschappelijke verklaringen zoveel mogelijk in te passen in ons bestaande wereldbeeld. Kleine deeltjes als elektronen en neutronen spelen bijvoorbeeld een rol in allerlei wetenschappelijke verklaringen. Niemand heeft ze echter ooit gezien. Niettemin kunnen we verschillende processen in de natuur begrijpen door te veronderstellen dat ze als microscopische tennisballetjes door de lucht zwermen. Let wel: hiermee is niet gezegd dat het onzin is om dat te veronderstellen, maar door elektronen en neutronen zo voor te stellen geven we een ‘draai’ aan wetenschappelijke verklaringen die daar niet noodzakelijk mee verbonden is. Die ‘draai’ heeft alles te maken met ons favoriete wereldbeeld, we proberen onze verklaringen in te passen in hoe wij de dingen nu eenmaal graag voorstellen. Als het gaat over de biowetenschappen heeft dat wereldbeeld een tamelijk materialistische inslag, zoals al in de inleiding werd gesignaleerd (1,7). We begrijpen wetenschappelijke verklaringen graag in termen van bolletjes of complexen van bolletjes (nu atomen en moleculen) die invloed op elkaar uitoefenen.

Wereldbeeld stuurt verklaringen

Tot zover lijken er geen problemen te zijn. Het is immers maar goed ook dat we ons iets kunnen voorstellen bij wetenschappelijke theorieën. Als dat niet zo was, zou lesgeven aan studenten een stuk moeilijker zijn. Toch is er meer aan de hand met de mooie kleurenplaatjes die ons de werking van de hersenen of het gedrag van moleculen duidelijk maken. Het begrip dat wij op deze manier verkrijgen speelt vervolgens opnieuw een rol bij het zoeken naar verklaringen en toepassingen. Hier geef ik drie voorbeelden van.

Na de Tweede Wereldoorlog is de zogenaamde computermetafoor een tijdlang populair geweest onder psychologen. Volgens hen was de computer een goed model voor de werking van onze hersenen. Ze vonden het daarbij geen probleem dat ons brein toch echt iets anders is dan een computer. Het ging hen er om dat de operaties die ons brein kan uitvoeren en die van een computer niet wezenlijk verschillen. Ons brein is een intelligente computer die netjes een programma uitvoert, punt uit. Zo’n computer kan dus praten en denken en heeft ook bewustzijn. De taak van de wetenschap is om het programma te vinden dat de computer in ons hoofd gebruikt. Wetenschappers begrepen het menselijk brein dus als computer en gebruikten dit beeld ook bij het zoeken van wetenschappelijke verklaringen: het vinden van het programma dat de computer in ons hoofd gebruikt. Inmiddels is dit beeld van het brein als een computer allang achterhaald binnen de psychologie, maar het blijft een goed voorbeeld van hoe een bepaalde manier van begrijpen het zoeken naar verklaringen stuurt [11].

Een ander voorbeeld komt uit de jaarserie. Verhoog laat in zijn artikel zien dat het beeld van het DNA in het begrip van mensen is gaan functioneren als een soort vervanger van de christelijke ziel (3,18). Bovendien stelt hij dat de gentechnologie gebaat is bij het beeld van het DNA als autonoom begin van een lange causale keten van moleculaire processen. Verhoog suggereert dus dat in het wetenschappelijke bedrijf een beeld van DNA van kracht is dat niet louter is gebaseerd op wetenschappelijke gegevens, maar toch een sturende werking heeft [12].
Een derde voorbeeld is de techniek. Juist hier blijkt dat het wetenschappelijke wereldbeeld ingrijpende praktische gevolgen kan hebben. De nieuwe ‘harde’ wetenschappen maken duidelijk dat het materialisme niet alleen werkt voor de wereld buiten ons, maar ook voor de wereld binnen in ons. En misschien laat de wereld binnen in ons zich even gemakkelijk manipuleren als de wereld buiten ons. In de toepassingen van de biowetenschappen lijkt de these dat wetenschap en maakbaarheid intrinsiek met elkaar verbonden zijn opnieuw te worden bewaarheid. De vraag ligt dan voor de hand of er vroeg of laat een op de menselijke maat toegesneden milieuprobleem zal opduiken.

Deze drie voorbeelden geven aan dat we in een wat verwarrende situatie terecht zijn gekomen. Aan de ene kant wordt de perspectivistische bepaaldheid van de wetenschap erkend door filosofen (meestal) en vakwetenschappers (soms) en aan de andere kant merken we dat het materialistische wereldbeeld een sturende invloed heeft op het vinden van verklaringen en toepassingen. Dit materialistische wereldbeeld laat weinig relativering toe en staat in een nauw verband met de uitstraling die wetenschap heeft: ze geeft ons begrip van hoe de werkelijkheid in elkaar zit. In die uitstraling heeft het positivisme, in weerwil van de ontwikkelingen in de wetenschapsfilosofie in de vorige eeuw, zichzelf overleefd. Het afwezig zijn van God in wetenschappelijke verklaringen correspondeert nauwkeurig met het materialistische wereldbeeld waarin naast materie geen ruimte is voor andere spelers in het veld. Allerlei culturele en sociale factoren kunnen mogelijk voet aan de grond krijgen binnen dit wereldbeeld en zo hun stempel zetten op de wetenschap, maar juist niet het geloof in een God die ingrijpt in de werkelijkheid. De wetenschapsfilosofie kan de scherpe kantjes afhalen van het dilemma van De Leede. Toch helpt ze het probleem niet uit de wereld, omdat ze machteloos staat tegenover het wetenschappelijke gesloten wereldbeeld.

Maar is het probleem van De Leede niet vooral een academisch probleem? Onze christelijke wetenschapper zal in de praktijk immers prima kunnen leven met het opgeven van zijn bovennatuurlijke verklaring. Hij kan zelfs God danken voor de schoonheid van de verklaring van zijn collega. En als hij naast Nature en Science ook nog de Belijdenissen op zijn nachtkastje heeft liggen, kan hij ook de verwondering van Augustinus tot de zijne maken. Toch is dat niet vanzelfsprekend. In de praktijk zijn verklaren en begrijpen moeilijk te scheiden. Als God geen rol speelt in het vinden van verklaringen, dan is het vervolgens niet vanzelfsprekend om Hem wel een rol te geven in het wereldbeeld dat mede wordt gevormd door die verklaringen. Het geven van een wetenschappelijke verklaring en de daarop gebaseerde toepassingen houdt God op afstand. Deze afstand is weliswaar niet noodzakelijk, maar heeft wel een grote culturele kracht.

De pijn hiervan zal vooral worden gevoeld in situaties waarin christenen geloven dat God kan ingrijpen in hun leven. Op dit punt wordt het vermoeden van de jaarserie, dat de vragen die opkomen vanuit de bio- en neurowetenschappen christenen in een nieuwe situatie brengen, bevestigd. De problematisering van Gods handelen in deze werkelijkheid gaat nu direct onszelf aan. We beschikken over talloze verklaringen van ons leven en ons bewustzijn, die ons vertellen hoe de machine in ons werkt, waarin God geen enkele rol speelt. Wetenschappelijke verklaringen houden God op afstandWe merken dat bijvoorbeeld als we ziek zijn en van de dokter de bijbehorende verklaring ontvangen van onze ziekte. Op dat moment is de rol van God naar het tweede plan verschoven. Weinig christenen zullen in deze situatie de uitstraling van de wetenschap gemakkelijk naast zich neer kunnen leggen.

Geloof als betrouwbare bron van kennis

Soms is er zelfs sprake van strijdigheid tussen wat christenen geloven over God en ook deel willen laten uitmaken van hun wereld en het wetenschappelijke wereldbeeld [13]. Er loopt een vloeiende lijn van het gesloten wetenschappelijke wereldbeeld naar de kern van het wetenschappelijke evolutionisme: de natuurlijke ontwikkeling van eenvoudig naar complex leven. In deze situatie hebben christenen (en christen-wetenschappers in het bijzonder) een dubbele loyaliteit: aan het perspectivistische paradigma van de wetenschappen en aan hun geloof dat het voor mogelijk houdt dat God direct ingrijpt in deze wereld die Zijn Schepping is. Ik zou deze dubbele loyaliteit niet willen zien als een spagaat of een intellectuele gespletenheid. De Amerikaanse christen-filosoof Alvin Plantinga heeft overtuigend laten zien dat religieuze overtuigingen als kennisbron serieus genomen dienen te worden. Wat we geloven op grond van de bijbel is niet per definitie iets vaags en inferieur in vergelijking met wetenschappelijke kennis [14]. Plantinga betoogt dat beide kennisbronnen, geloof en wetenschap, min of meer op gelijke voet staan Als er sprake is van een conflict mogen we ze tegen elkaar afwegen en in sommige gevallen kan dat betekenen dat we onze geloofskennis een groter gewicht toekennen dan onze wetenschappelijke kennis. In deze redenering is het essentieel om geloof en wetenschap beide te zien als leveranciers van betrouwbare kennis. Het is niet perse een irrationele stap om bepaalde wetenschappelijke resultaten terzijde te leggen en vast te houden aan bijbelse uitgangspunten. Het gaat me hier niet om de discussie welke betrouwbare kennis over onze werkelijkheid de bijbel ons precies levert. In de christelijke traditie is het ingrijpen van God in het verleden, nu en de toekomst in elk geval een essentieel onderdeel van die kennis.

Het is interessant om te zien dat Plantinga in het debat over geloof en evolutie een genuanceerde positie inneemt [15]. Zo vindt hij het wetenschappelijke bewijs (evidence) voor een oude aarde erg sterk en de rechtvaardiging (warrant) voor de visie dat God ons leert in de Bijbel dat de aarde niet ouder is dan 10.000 jaar erg zwak. Spannender wordt het als het gaat over de vraag of er een naturalistische verklaring bestaat voor de ontwikkeling van het leven van eenvoudig naar complex. Dit is de kern van het wetenschappelijk evolutionisme, volgens Ten Kate geen theorie, maar een feit (3,9). Plantinga redeneert nu echter dat het op grond van de bijbel waarschijnlijker is om te geloven dat God niet alleen deze wereld geschapen heeft, maar ook verschillende vormen van leven, waaronder de mens zelf. Daar komt bij dat hij na nauwkeurig de wetenschappelijke bewijsvoering voor evolutie te hebben gewogen, moet zeggen: ‘Dat het mogelijk is, is duidelijk, dat het is gebeurd, is twijfelachtig, dat het zeker is, is belachelijk.’ Plantinga laat nu de balans naar de andere kant doorslaan en stelt dat een christen met recht het wetenschappelijk evolutionisme kan verwerpen als betrouwbare kennis [16].

De Leede ervoer een conflict toen hij al bladerend in het ‘fundamentele handboek’ van zijn zoon leerde hoe wij zijn ontstaan in de loop van de evolutie. Ik zou ervoor willen pleiten om dit conflict te laten bestaan. Er valt hier echt iets te kiezen. Weliswaar gaat het niet om een keuze tussen geloof en ongeloof, maar wel om de vraag waar we het meeste gewicht aan toekennen: aan een mogelijke maar in het geheel niet noodzakelijke evolutionaire verklaring of aan de mogelijkheid dat Gods ingrijpen in deze wereld ook betekent dat Hij het menselijk leven heeft geschapen op zo’n manier dat een naturalistische verklaring onmogelijk is.

Opnieuw: geloof en wetenschap

Aan het eind van deze jaarserie kan een voorlopige balans opgemaakt worden. Het vermoeden van Wapenveld was dat vragen die opkomen vanuit de moderne bio- en neurowetenschappen ons wel eens dichter op de huid kunnen zitten dan de klassieke vragen van schepping en evolutie (1,8). Voor een deel is dit vermoeden onterecht gebleken: op voorhand waren we teveel geïmponeerd door de uitstraling van de nieuwe ‘harde’ wetenschappen. Wie de werkelijke reikwijdte van wetenschappelijke verklaringen over ons leven en bewustzijn in ogenschouw neemt, hoeft zich niet gedwongen te voelen zijn geloof in het bestaan van God en menselijke verantwoordelijkheid op te geven. Voor een ander belangrijk deel is het vermoeden van de jaarserie wel bevestigd: geloof in de mogelijkheid dat God ingrijpt in deze werkelijkheid kan geen factor van betekenis zijn in wetenschappelijke verklaringen én in het wetenschappelijke wereldbeeld dat van kracht is. Wetenschap en techniek houden God op afstand omdat zij hun succes te danken hebben aan een methode waarin God niet nodig is. Een christen zal niet altijd gemakkelijk weerstand kunnen bieden aan de uitstraling van de moderne wetenschap op dit punt. Dat geldt vooral als hij geconfronteerd met de vruchten van de wetenschap toch het geloof in Gods ingrijpen in zijn eigen leven een plaats wil geven. Bovendien zetten de bio- en neurowetenschappen door hun nauwe samenhang met het evolutionistische paradigma de ‘oude’ vragen van geloof en wetenschap weer nadrukkelijk op de agenda.

De ontwikkelingen in de bio- en neurowetenschappen vragen telkens opnieuw om een nauwgezette analyse van de gevolgen voor het denken en voor het leven die de afwezigheid van God in de wetenschap oproept. Die analyse gaat vooraf aan het maken van keuzes in de ethische dilemma’s die de ontwikkelingen in de bio- en neurowetenschappen óók oproepen. Christenen zullen er op deze manier niet in slagen om wetenschappelijke verklaringen terug te halen in het kamp van het geloof, maar ze kunnen wel een dam opwerpen tegen de soms vanzelfsprekende manier waarop wetenschappelijke kennis kernpunten uit het christelijk belijden ondermijnt.