Wapenveld

De Bijbel is in allerlei opzichten een wonderlijk boek [1]. Het is een boek geschikt voor oude mensen, voor kinderen. Het bevat verhalen, maar ook bijkans leerstellige traktaten. Het geeft ruimte aan lof, maar ook aan klacht. Het is geschikt voor de liturgie, maar is toch ook op de een of andere manier een boek waaruit je centrale gedachten, dogma’s zo men wil, kunt afleiden. Het is heel hybride, maar bevat toch een doorgaande lijn, zelfs over het enorme verschil tussen de twee testamenten heen. Voor een religieus heilig boek is een dergelijk hybride karakter vrij uniek. Het religieuze verlangen naar tijdloosheid en universele toepasbaarheid leidt bij nogal wat heilige boeken tot een aanzienlijke mate van uniformiteit. Als God eeuwige waarheden uit de hemel laat vallen, dan zien die er allemaal hetzelfde uit. Zo niet bij de Bijbel. De Bijbel blijft inspireren, zodat voor christenen dit boek niet een boek is zoals andere boeken, maar een boek van God, Woord van God.

Toch is er ook een ander aspect aan de Bijbel, een aspect dat direct verbonden is met het zo-even al genoemde religieuze verlangen. Dat aspect geldt niet zozeer het karakter van de Bijbel zelf. Dat karakter verzet zich er zoals gezegd eerder tegen. Het is het spel van de lezende gemeenschap, die het gezag van haar heilige boek gebruikt, of moet ik zeggen misbruikt, in de strijd om het eigen gelijk, of in de strijd om het bewaren van de grenzen van de gemeenschap. Daarmee is de Bijbel onderdeel van een ideologisch proces. Hoe divers de teksten binnen de Bijbel ook zijn en de Bijbel daardoor haar wortels in de geschiedenis blootlegt in plaats van ze te verhullen, de lezende gemeenschap weet allerlei sleutels te vinden om onderdelen van de Bijbel te verabsoluteren en andere, die haar niet welgevallig zijn, uit te schakelen. Abraham wordt een bekeerd mens uit de vroege twintigste eeuw, maar in een andere hoek van de kerk wordt Jezus een metafoor van een geslaagd leven, terwijl in weer een andere context de wonderen van Jezus naadloos worden ingepast in een hedendaags verlangen naar wonderbaarlijke genezing. De boodschap van de tekst wordt daarmee niet langer een boodschap die onze eigen opvatting in vraag stelt, maar het wordt een voertuig om het eigen gelijk kracht bij te zetten.

Woord van God kan dus heel gemakkelijk mensenwoord worden, ook al worden de woorden letterlijk aan de Bijbel ontleend, of wordt er uitdrukkelijk bij gezegd dat dit Gods bedoeling met de tekst is, in plaats van de onze. Hoe komt dat? Zijn er theologische opvattingen die een dergelijk ideologisch spel met de Schrift versterken? Als die er zijn, zijn er dan ook theologische noties met behulp waarmee de toe-eigening van Bijbelteksten kan worden bestreden?

In dit essay zal ik proberen te laten zien dat de gedachte van een onfeilbare Bijbel als exclusieve norm voor de identiteit van de geloofsgemeenschap het misbruik van Bijbelteksten bevordert in plaats van tegengaat. Vervolgens zal ik betogen dat een dergelijke gedachte van een onfeilbare Bijbel als basis voor de geloofsgemeenschap op gespannen voet staat met het tweede gebod van de Decaloog, omdat er een toegangspunt tot het goddelijke wordt geschapen dat absoluut is en daarom trekken krijgt van een afgod. Ten slotte zal ik proberen een alternatieve omgang met de Bijbel te schetsen, waarin de Bijbel nog altijd een centrale rol speelt in het leven van het geloof, maar de gelovigen zich uitdrukkelijker bewust zijn van de afstand tussen hen als lezers en de Bijbeltekst.

Het mechanisme
Laten we om te beginnen het ideologische mechanisme dat ik hierboven al even heb aangeduid, eens nader bekijken. In mijn proefschrift heb ik het de ‘ideologische contradictie van het gezag van de Schrift’ genoemd [2]. Voordat ik die notie theoretisch ga uitleggen, wil ik het mechanisme nog eens levendig aan de lezer voorstellen in termen van een citaat van de zeventiende-eeuwse filosoof Baruch de Spinoza. Ook al is Spinoza’s visie op de Bijbel niet de mijne, het nu volgende citaat biedt een treffende illustratie van het probleem. Het citaat is uit de Tractatus Theologico-Philosophicus, het begin van hoofdstuk 7, dat handelt over de verklaring van de Schrift:

Wel ligt het in aller mond bestorven dat de heilige Schrift het woord van God is en dat zij de mensen de ware zaligheid of de weg van het behoud leert, maar wat men in de praktijk laat zien, is iets heel anders. Een leven naar de leerstukken van de bijbel is immers wel het allerlaatste waar het gros zich om bekommert, dat is wel duidelijk. Wij zien dat bijna iedereen zijn eigen bedenksels als het woord van God aan de man brengt en op niets anders uit is dan om onder het mom van godsdienst anderen te dwingen net zo te denken als hijzelf. Wij zien, zeg ik, dat de theologen meestal druk in de weer geweest zijn om hun verzinsels en dogma’s aan de heilige boeken te ontwringen en met goddelijk gezag te staven. Er is niets wat zij met minder scrupules en met meer onbesuisdheid bedrijven dan het uitleggen van de Schrift, dat is: de bedoeling van de heilige geest. Als er iets is wat hen daarbij verontrust, is dat niet zozeer de vrees de heilige geest een of andere dwaling toe te dichten en van de weg van het behoud af te wijken, als wel dat zijzelf door anderen overtuigend van dwaling beschuldigd zullen worden, zodat hun eigen gezag vertrapt wordt en zij door anderen worden geminacht. [3]

Spinoza laat heel mooi zien waar het bij de ideologische contradictie van het gezag van de Schrift op vastzit. Allereerst al het ideologische ervan. Het gezag van de Schrift wordt gebruikt als rechtvaardiging voor onverholen eigenbelang. De gemeenschap moet overleven, ik moet gelijk krijgen. Wat er in de Schrift staat, is daarbij van minder belang. Hoe vaak heeft de lezer in een theologisch discours al de term ‘bijbels’ of vooral ‘onbijbels’ horen vallen zonder dat daarbij enige exegetische analyse werd gemaakt, of zelfs maar een tekst aangedragen? En hoe vaak werd een aangedragen tekst uit zijn verband gerukt?

Het ideologische karakter van het gezag van de Schrift laat een belangrijke eigenschap van het proces zien: als de Schrift binnen een geloofsgemeenschap wordt geponeerd als de exclusieve basis voor haar identiteit, dan zal de geponeerde onfeilbaarheid altijd tot op zekere hoogte ‘overgedragen’ worden op de gemeenschap. Ook als men benadrukt dan men in de praktijk nooit in staat zal zijn om de Bijbel in alle opzichten na te volgen, zal men elkaar voortdurend om de oren slaan met elkaars gebreken, in een heilloze wedren op een ideaal van volledige overeenkomst tussen dat wat in de Schrift staat en dat wat in de religieuze gemeenschap wordt gepraktiseerd. Ook een sterke nadruk op de onfeilbaarheid van de Bijbel tegenover de feilbaarheid en gebrekkigheid van de gemeenschap lost dus de problematiek niet op. Zolang de gemeenschap van mening blijft dat de inhoud van de Bijbel haar identiteit in principe geheel zou moeten bepalen, is bij elk aspect van het leven van de gemeenschap de vraag: zijn we op dit punt in overeenstemming met de Schrift? Daar zullen de meningen over verschillen – anders was het stellen van de vraag überhaupt overbodig – en de verschillende partijen zullen de Schrift gebruiken om hun gelijk te halen. De Schrift gebruiken om het eigen gelijk te halen

Dan de contradictie: de contradictie zit hem erin dat dat wat aan de oppervlakte wordt beweerd, namelijk dat de Schrift het hoogste gezag heeft dat maar denkbaar is, in de praktijk met voeten wordt getreden. Hoe harder men roept dat de Schrift onfeilbaar is, des te merkwaardiger spelletjes ermee worden gespeeld. De gedachte van het lezen van de ‘werkelijke’, ‘historische’ bedoeling van de tekst of ‘gewoon lezen zoals het er staat’ helpt daarbij geenszins. Integendeel, die versterkt de contradictie slechts, omdat ‘gewoon lezen zoals het er staat’ een uitstekende manier is om de context van een bewering te negeren en er dus je eigen ding mee te doen en niets zo fluïde en masseerbaar is als de auteursintentie van de tekst.

Het mechanisme van de ideologische contradictie van het gezag van de Schrift houdt dus kort en theoretisch geformuleerd in dat de gedachte van een onfeilbare Schrift als basis voor de geloofsgemeenschap twee tegenstrijdige en elkaar versterkende processen oproept [4]. Aan de ene kant leidt de gedachte van een onfeilbare basis formeel gezien tot de neiging om het gehele leven van de geloofsgemeenschap in overeenstemming te brengen met de inhoud van de Schrift. Aan de andere kant leidt precies die gedachte tot een enorme drive om het tegenovergestelde te doen, aangezien de geloofsgemeenschap in het geheel niet bereid (of in staat) is haar gehele leven met de Schrift in overeenstemming te brengen. Vanwege haar formele criterium en de religieuze functie daarvan mag ze dat echter niet toegeven en daarom ontwikkelt ze allerlei hermeneutische strategieën om het gezag van de Schrift te omzeilen en iets anders te beweren dan dat wat er staat.

Laat ik voorafgaand aan de theologische verwerking van de voorgaande analyse een voorbeeld geven, eveneens ontleend aan en verder uitgewerkt in mijn proefschrift: Calvijns uitleg van het boek Job [5]. Calvijn heeft grote bezwaren tegen veel van wat Job tegen God zegt. Hij vindt daarin veel te weinig onderwerping aan Gods wil, een notie die voor hem in zijn context de enige mogelijkheid is om gelovig te overleven. Als niet alles uit de hand van God komt, van wie komt het dan wel? Maar als alles uit de hand van mijn hemelse Vader komt, dan moet ik mij gewillig onderwerpen en zelfs op meer rekenen dan mij op dit moment aan lijden overkomt. Denk maar aan de gewraakte, maar voor zestiende-eeuwse vervolgde calvinisten zeer troostrijke woorden uit zondag 10 van de Heidelbergse Catechismus: voorspoed en tegenspoed, regen en droogte, enzovoorts.

Wat doet Calvijn nu in zijn preken over Job? Uiteraard stelt hij het onfeilbare gezag van sommige teksten uit Job niet ter discussie. Dat valt ten enenmale buiten zijn referentiekader. Calvijn ontwikkelt een buitengewoon subtiel hermeneutisch mechanisme om van de al te vergaande uitspraken van Job af te komen. Wanneer een uitspraak van Job hem aanstaat, zal hij zijn gemeente als toepassing van het Bijbelwoord meegeven: gemeente, de Heilige Geest zegt u: doe als Job. Als een uitspraak van Job Calvijn niet aanstaat – dat kan per vers omslaan – zal hij zijn gemeente als toepassing van het Bijbelwoord meegeven: gemeente, de Heilige Geest zegt u: doe niet als Job. Het behoeft geen betoog dat de theologische uitdaging die het boek Job aan Calvijns beleving van Gods bedoeling met het lijden stelt, door middel van deze hermeneutische strategie geheel buiten werking wordt gesteld.

De Heilige Schrift en het tweede gebod
Maar wat heeft de voorgaande analyse nu met het verwijt van afgoderij en het tweede gebod te maken, zoals ik in de (sub)titel van deze bijdrage heb gesuggereerd? De voorgaande analyse was in zeker opzicht godsdienstsociologisch en wijsgerig. Nu kan de analyse ook nog eens theologisch gemaakt worden in termen van de betekenis van het tweede gebod van de Decaloog.

Dat lijkt misschien vergezocht, maar er is een duidelijke historische link tussen het gereformeerde sola Scriptura en het tweede gebod. Het gereformeerde sola Scriptura – lutheranen hebben ook een sola Scriptura maar daar neemt het een andere vorm aan, meer als een solus Christus –, hoe ideologisch het uiteindelijk ook moge blijken, had een duidelijk anti-ideologische intentie [6]. In de gereformeerde Reformatie zijn alle elementen uit de rooms-katholieke theologie weggesneden, die een beschikbaarheid van God in de geschapen werkelijkheid inhielden op een manier die tot afgoderij aanleiding kon geven. Vraag en antwoord 80 van de Heidelberger is op dit punt zeer instructief: de mis is een vervloekte afgoderij niet alleen omdat het offer van Christus wordt herhaald, maar ook omdat vanwege de leer van de transsubstantiatie een mens controle krijgt over de goddelijke wereld. Als de priester de consecratie uitvoert, controleert hij met die handeling de reële presentie van God en de gave van de genade. Daarmee wordt de consecratie technisch gezien een magische handeling. In het verlengde van deze kritiek op de transsubstantiatieleer ligt een kritiek op de kerk als het lichaam van Christus en het Petrusambt als de representatie van Christus op aarde. Zoals de Nederlandse Geloofsbelijdenis het in artikel 31 zo mooi zegt: wij hebben maar een enige algemene bisschop, Jezus Christus.

Echter, op dit gereformeerde iconoclasme, het afwijzen van alle vormen van toe-eigening van de goddelijke wereld in de menselijke, wordt dus één uitzondering gemaakt: de Schrift. Dezelfde Nederlandse Geloofsbelijdenis verklaart in artikel 5 en 7 dat de Schrift inzake alles dat tot geloof en zeden behoort, volkomen en onfeilbaar is. De beperking tot alles dat tot geloof en zeden behoort, laat al een zekere ruimte voor historische inaccuratesse die vaak in latere tijd niet meer werd toegelaten, maar dat doet aan het feit van de uitzondering niets af. Het vervelende van deze uitzondering is, dat het kwaad dat in de afgewezen vormen van afgoderij werd afgewezen, nu als een boemerang terugkomt bij de Schriftleer. De uitzondering werkt als een boemerang Als alle vormen van bemiddeling tussen God en de wereld worden afgewezen, min één, dan zal alle gewicht op die ene vorm van bemiddeling komen te liggen. Het is niet zo verwonderlijk dat Spinoza pakweg 250 jaar na de Reformatie bij de kwalijke gevolgen daarvan de vinger legt.

Laten we nu de overstap maken van de historische link naar de systematische beschrijving. Hoe laat zich de gereformeerde omgang met de Schrift construeren als een overtreding van het tweede gebod? Om het verband tussen deze twee grootheden te zien is een klein uitstapje over het anti-ideologische van monotheïstische religies noodzakelijk. Er is in de twintigste eeuw nogal wat te doen geweest over het al dan niet anti-ideologische karakter van het monotheïsme. Vanuit feministische hoek [7], maar bijvoorbeeld ook door Jürgen Moltmann [8], is betoogd dat een monotheïstische religie een projectie of rechtvaardiging is van een dictatoriaal of patriarchaal systeem op de goddelijke wereld. God als verlengstuk van de monarch. Anderzijds kan er ook een case gemaakt worden voor een anti-ideologisch effect van een monotheïstische religie. In een monotheïstische religie wordt het ideologische spel van het claimen van je eigen gedomesticeerde godheid voor je eigen doelen doorbroken. Als er maar één God is, staan wij ook allen op dezelfde wijze voor deze God. Een voorbeeld van iemand die dat standpunt verdedigt is de huidige paus Benedictus XVI, hoewel nog in zijn periode als Joseph Ratzinger [9]. Uiteraard zou je achter zijn argument een ideologische agenda kunnen zoeken en die is er zeker, maar ik meen dat hij toch ook een punt heeft.

Er is echter één voorwaarde voor dat punt. Dat is waarom het eerste gebod van de Decaloog alleen in combinatie met het tweede gebod (in de gereformeerde telling) een anti-ideologische werking heeft. ‘Gij zult geen andere goden voor mijn aangezicht hebben,’ zo luidt het eerste gebod. Dat gebod heeft een anti-ideologisch effect zolang ik over de ene God niet de beschikking heb. Zodra het dienen van de ene God verbonden is met de gedachte dat ik die God op de een of andere wijze in bezit heb, via een speciale openbaring, een gezaghebbende tempel waarin deze ene God wordt afgebeeld of op een mysterieuze wijze present is, of door middel van een instituut waaraan de ene God de verantwoordelijkheid voor zijn cultus heeft ‘uitbesteed’, wordt het geloof in de ene God verbonden met een menselijke instantie. Dan begint het ideologische spel, want zoals we allen weten geloven joden, christenen en moslims allen in één God, maar claimen ze alle drie een verschillende toegang tot die ene God.

Gij zult geen andere goden voor mijn aangezicht hebben, kan dus niet zonder ‘Gij zult u geen gesneden beelden maken’, waarbij gesneden beelden dan wordt geïnterpreteerd als ‘representaties van Gods wezen of wil’ waarvoor ‘directe toegang’ tot de goddelijke wereld wordt geclaimd.

Ik kan me bij mijn argument tot zover drie tegenwerpingen voorstellen. In de eerste plaats: is het niet zo dat in het christendom de persoon van Jezus Christus deze interpretatie van het tweede gebod al doorbreekt? Daar is God toch daadwerkelijk present in de geschapen werkelijkheid? Ja en nee. Ja, God is present in de geschapen werkelijkheid in Jezus Christus, maar het is in mijn ogen nu juist specifiek voor het christendom – hoewel het rooms-katholieke magisterium dit ontkent – dat deze aanwezigheid van God in Jezus Christus alleen tot de concrete persoon van Jezus Christus beperkt blijft, en nu zijn kerk door de Geest regeert. We kunnen dus in de hemelvaart van Christus en de uitstorting van de Geest een manier zien om te voorkomen dat een ‘aardse’ heerser het Koninkrijk van God op aarde vestigt. Christus heeft geen eigen ‘club’ gesticht. Dat is een deel van de ‘logica’ achter het mensworden van alleen de tweede persoon van de Triniteit. Ik kom daar later in dit essay nog op terug.

Verder denk ik dat het christologisch dogma zoals dat in de eerste eeuwen van het christendom ontwikkeld is, in allerlei opzichten een poging is om te voorkomen dat Jezus het ‘beeld’ van God op aarde wordt. In Christus is God werkelijk zelf op aarde, niet bemiddeld door zijn menselijke natuur, zodat er een soort halfgod ontstaat, of een menselijke held, maar God op onuitsprekelijke wijze met de menselijke natuur van Jezus verbonden.

Dan de tweede opmerking: kijk nu wat je doet? Je rekt de interpretatie van het tweede gebod zo op, dat het precies in je anti-ideologische straatje past. Alsof dat niet ideologisch is! De pot verwijt de ketel hier toch wel al te duidelijk. Ik geef grif toe dat ik een creatieve interpretatie geef van het tweede gebod. Een creatieve interpretatie van het tweede gebod Dat is ook expliciet mijn bedoeling en ik schaam me daar in het geheel niet voor. Een andere omgang met de Schrift is naar mijn overtuiging niet mogelijk. Er zal altijd ruimte zitten tussen de context waarin de Bijbeltekst is ontstaan en mijn gebruik ervan. Of wat ik met die ruimte doe, verantwoord is, hangt niet af van de vraag hoe dicht ik bij de oorspronkelijke bedoeling blijf – dat is een niet te beantwoorden vraag, want hoe bepaal je wat dichter is en wat verder ervandaan?

Maar juist daarom een laatste tegenwerping: dit is toch eigenlijk een pleidooi voor een postmoderne lezing van de Bijbel, waarbij er voor een interpretatie vanuit de letterlijke of auteursintentionele betekenis van de tekst geen plaats meer is? De vraag naar de mogelijkheid van een zogenaamd ‘hermeneutisch realisme’ is complex [10]. Laat ik dit zeggen: een historische lezing van de Schrift heeft binnen bepaalde voorwaarden wel zin, maar niet om ons geloof er exclusief op te baseren. Het heeft alleen zin om ons erdoor te laten bevruchten, omdat een historische lezing van de Schrift (in brede zin, dus inclusief zogenaamde ‘structurele’ benaderingen ervan) onze gestolde leeswijzen uitdaagt en ons opnieuw van de afstand tussen ons en de tekst bewust maakt. Via de bewustwording van deze afstand ontstaan dan ook weer nieuwe manieren om je de tekst toe te eigenen. Pas als ik iets vreemds ontdek, word ik uitgedaagd om het een plek te geven in dat wat mij tot dan toe vertrouwd was. Maar precies vanwege deze vervreemding kan een auteursintentionele of historische interpretatie geen basis zijn voor een streven naar overeenkomst tussen toen en nu, want hoe historischer ik lees, des te meer zal ik ervan overtuigd worden dat dat wat daar en toen gebeurde, principieel nooit kan zijn wat hier en nu gebeurt.

De traditie
Maar hoe zit het dan met de theologische traditie? Sola Scriptura, dat hebben we toch altijd zo gezegd? Het is de kern van de Reformatie en uitgerekend die kern wordt nu onder kritiek gesteld!

Het is maar zeer de vraag of het altijd zo gezegd is. Het is niet toevallig dat Spinoza zijn verzuchtingen over het ideologische gebruik van de Bijbel in de zeventiende eeuw maakt. Het ‘terug naar de Schrift’ van de Reformatie kan zo natuurlijk en klassiek christelijk overkomen, maar de specifieke vorm waarin het vanaf de Reformatie een rol gaat spelen is contextueel zeer bepaald door de mogelijkheidsvoorwaarden van de Renaissance. Pas vanaf de Renaissance wordt het via boekdrukkunst en de opkomst van een hoger opgeleide middenklasse mogelijk om het lezen van de Bijbel als algemeen verkrijgbaar en leesbaar boek tot basis van een religieuze beweging te maken. Daarvoor had een sola Scriptura feitelijk geen enkele zin. Mensen konden niet lezen, boeken waren slechts spaarzamelijk beschikbaar en duur, dus het merendeel van de gelovigen had eenvoudigweg niet de kans om van de Bijbel als leesboek kennis te nemen.

Ik denk dat het effect van de reformatorische leescultuur voor het karakter van het geloof en de spiritualiteit van de Reformatie enorm wordt onderschat. Met de introductie van het boek als de basis van het geloof ging een nieuwe nadruk op bewuste correcte kennis als voorwaarde voor oprecht geloven gepaard. De Reformatie en overigens ook de contra-Reformatie zijn tot op grote hoogte te zien als catechetische bewegingen. Wie tot de rechte kerk behoort, de rechte leer heeft en de goede boeken leest, die heeft het ware geloof, althans het rechte ‘historische’ geloof. Een dergelijke opvatting bestaat alleen bij de gratie van grote hoeveelheden papier.

Soms denk ik dat we in onze tijd een nieuwe gelovige analfabetiseringsslag beleven,Een nieuwe gelovige analfabetiseringsslag waarmee kerken maar heel moeilijk overweg kunnen. Met name traditionele kerken zijn gewend te denken in termen van scholing en in termen van liturgieën die alleen voor ingewijden toegankelijk zijn. Om van de dingen in de kerk te kunnen genieten, moet je er vooral veel van weten. Pas dan gaat de kerkelijke spiritualiteit voor je leven.

In de maatschappij is dat heel anders. Daar floreert een spiritualiteit die onmiddellijk toegankelijk moet zijn, of tenminste een initiële appeal moet hebben voordat je je erin gaat verdiepen. Anders haken mensen af. Terug naar de Middeleeuwen als het gaat om de benadering van spiritualiteit. De leescultuur verschuift naar een beeld- en belevingscultuur. Je ziet dan ook dat kerken zich daar wanhopig tegen verzetten. Maar de ontwikkeling is onafwendbaar. Misschien kan het ons dan troosten dat de kerk het minstens 1500 jaar zonder de door ons veronderstelde centraliteit van het gedrukte boek heeft uitgehouden. We moeten alleen de mechanismen zien terug te vinden die de werking van analfabetische en dus mondelinge en rituele culturen weer in het centrum van het religieuze leven plaatsen.

‘Je weet niet vanwaar Hij komt, noch waar Hij heengaat’
De stelling dat de Bijbel in het protestantisme als afgod wordt gebruikt, is vooral een deconstructieve stelling. In zekere zin is dat gemakkelijk. Iets stukmaken is gemakkelijker dan er iets goeds voor in de plaats zetten. Daarom wil ik het in deze laatste paragraaf hebben over hoe ik denk dat het dan wel moet.

Wat ik voor me zie als alternatief voor een ideologische lezing van de Bijbel is eigenlijk veel meer een bepaald soort gemeenschap dan een bepaalde Bijbelvisie of hermeneutische strategie. Uiteindelijk zit een uitweg uit een ideologische toe-eigening van de Schrift niet in een bepaalde methode, maar in een bepaalde manier van kerk-zijn [11].

Die manier van kerk-zijn wordt gekenmerkt door een gerichtheid op en afhankelijkheid van God, gekoppeld aan een grote openheid naar elkaar. Die twee horen bij elkaar. Als alleen God de waarheid is die zich in de schepping, aan Israël en ten laatste in Jezus Christus als de tweede persoon van de Drie-eenheid, God zelf, heeft geopenbaard, een openbaring die historisch en plaatselijk is, dan blijft voor de geloofsgemeenschap op aarde niets dan de tegenwoordigheid van de Geest over. Die Geest is wel de Geest van de Vader en de Zoon en het zijn de Schriften die van Hen getuigen. Daarom leeft de christelijke gemeente uit de Schriften. Hun relatie tot Gods openbaring aan Israël en Gods menswording in Christus is ook wat aan de Bijbel haar meer dan gewone gezag geeft. In de Bijbel horen we de stem van God, omdat de Geest van de Vader uitgaat en van de Zoon getuigt.

Wat betekent dat nu voor de openheid van de gemeente naar elkaar? Het betekent vooral dat de gemeente die rond Woord en sacrament bijeenkomt, niet alleen de Schriften hoort, maar ook elkaar hoort. De Schriften kunnen niet zonder gemeenschap van uitleggers, met nadruk op het meervoud. De christelijke gemeente is een dialogische gemeenschap rond de Heilige Schrift, afhankelijk van de verlichting door de Heilige Geest. Dat klinkt alsof het criterium voor een goede uitleg nu verschoven wordt van de Schrift naar de gemeenschap, maar dat is uitdrukkelijk niet de bedoeling. Het erkennen van de rol van de gemeenschap is als zodanig niet voldoende om met het hier besproken probleem om te gaan. Als zodanig kunnen gemeenschappen buitengewoon ideologisch werken, bijvoorbeeld omdat ze iedereen die niet mee wil doen, buiten de deur zetten. Het gaat om een horende gemeenschap, een gemeenschap die voortdurend vernieuwd wordt door de Geest.

De waarde van het sola Scriptura is erin gelegen dat in een goed functionerende horende gemeenschap, het hermeneutische primaat altijd bij de Schriften ligt, dat wil zeggen tegenover de gemeenschap van lezers [12]. Daar ligt ook het belang van een lezen en horen dat gevoed wordt door informatie over de oorspronkelijke bedoeling en context van de Bijbelteksten. Alleen door het primaat bij de Schrift te leggen kan de horende gemeente gevoed en vernieuwd worden. Ligt het primaat bij de horende gemeente, dan is ze geheel aan zichzelf overgeleverd. Tegelijkertijd moet die gemeente ook naar elkaar blijven horen, om te voorkomen dat één bepaalde uitleg over de andere(n) gaat heersen en zo niet meer de Schriften gehoord worden, maar de hoorders de mening van een uitlegger als Gods eigen Woord gedicteerd krijgen.

Een dergelijke openheid lijkt vanzelfsprekender dan ze is. Natuurlijk is iedereen graag bereid die openheid op te brengen tegenover gelijkgezinden, tegenover mensen die dezelfde belijdenis ondertekenen en zich qua vormen aan een geaccepteerde interpretatie van die belijdenis verbinden. Echter, het is veel lastiger om elkaar te blijven horen als er diepe spirituele en leerstellige kloven ontstaan; om te blijven horen naar wat de Geest via een in jouw ogen totaal afvallige en ketter tot jou te zeggen heeft, of iemand die spiritueel totaal anders in het leven staat dan jij. Daar is veel genade voor nodig. Dan gaat het er namelijk niet alleen om dat je de ander verdraagt en geduld met hem of haar hebt, omdat ze nu eenmaal nog niet zo ver zijn als jij, of de traditie niet zo serieus nemen als jij, maar dan gaat het erom om werkelijk aspecten van de Schrift in hun manier van geloven te horen die aan jou zijn voorbijgegaan en ze daadwerkelijk een plaats te geven in je eigen geloofsleven of inrichting van je gemeente-zijn. Horen is pas horen als je de woorden ook doet.

De waarheid van het horen en lezen ligt dus niet in een methode, een dogma of een instituut, maar in een openheid bij de hoorders, om zich door het Woord van God te laten gezeggen, een openheid om vernieuwd te worden. Een openheid om vernieuwd te worden Zo’n openheid is vooral een negatief criterium. Openheid staat voor niet-geslotenheid. Als zodanig worden de grenzen van een goede lezing van de Schriften niet gegarandeerd door een specifieke set regels of geboden, maar door een verbod, namelijk een verbod op toe-eigening: een verbod op het maken van gesneden beelden.

De christelijke gemeente kan van een verbod niet leven. Ze kan uit het gebod ook de kracht niet putten om een openheid naar elkaar op te brengen. De positieve kracht, de bron en adem voor haar vernieuwing in openheid naar elkaar ontvangt ze uit de Drie-enige God, Vader, Zoon en Heilige Geest. Die bron wordt wel bemiddeld, niet alleen door de Schrift – en ook daar hebben wij protestanten nog veel te leren – maar ook door de sacramenten. Veni Creator Spiritus!