In een nieuw, godzalig leven wandelen
De laatste maanden lees ik met enige regelmaat een stukje in de Belijdenissen van Augustinus. Vooral om gesticht te worden, niet om kennis over Augustinus op te doen. Ik vat niet samen, zet slechts streepjes als een potlood voorhanden is en lees er niets naast; ik zit alleen maar wat aan zijn voeten. Onlangs kwam ik aan boek VIII toe, het boek van Augustinus’ bekering. Ik kende dat verhaal enkel naar de beschrijving van meneer Vreugdenhil, in zijn onvolprezen kerkgeschiedenis voor kinderen, die ik als tienjarige gelezen heb. De indruk die ik daaraan had over gehouden was dat Augustinus een Borg zocht. Zijn ziel zou zwaar gebukt gaan onder de last van zijn zonden [1]. Dat blijkt maar ten dele het geval te zijn. Augustinus leed niet zozeer onder zijn schuld en zijn zonden. Probleem was veel meer dat hij de zonde nog lief had. Augustinus was banger voor de gevolgen van een eventuele bekering dan voor de bekering zelf.
Het leidde tot een vreemde strijd in zijn ziel. Aan de ene kant verlangde hij hartstochtelijk naar God en de mogelijkheid bij Hem rust te vinden. Anderzijds was hij er bang voor. Een vrees die hij al lang met zich meedroeg: “Maar ik, deerniswekkende, diep deerniswekkende jongeman, ik had al meteen bij het begin van mijn jongemannenjaren zelfs tot u gebeden om kuisheid en gezegd: ‘Geef mij kuisheid en onthouding, maar doe het niet meteen!’”[2].
En zoals de ambivalente zoektocht naar God van de jonge Augustinus aanving, zo eindigt deze ook. Boeken lang is Augustinus bezig het ene na het andere beletsel om in God te geloven op te ruimen. Deze zijn veelal wijsgerig of theologisch van aard. Uiteindelijk blijft alleen maar het eerste beletsel over: de angst voor kuisheid en het geketend zijn aan seks:
“Want innerlijk zei ik bij mijzelf: ‘Vooruit! Nu moet het gebeuren! Nu moet het gebeuren!’ En mét dat woord was ik al op weg naar wat mij goed voorkwam. Bijna deed ik het al en ik deed het niet. Toch viel ik niet terug in mijn vroegere doen; neen, ik bleef vlakbij staan en ik schepte adem. En weer deed ik een poging en het scheelde iets minder of ik was er, en nog iets minder, en ja, ja, ik raakte het, ik had het vast, en neen, ik was er niet en ik raakte het niet en ik had het niet vast: ik bleef aarzelen om te sterven voor de dood en te leven voor het leven, en het ingeprente slechtere had meer macht over mij dan het ongewende betere, en hoe dichter mij het tijdstip naderde, waarop ik anders zou zijn, des te heviger joeg het mij angst aan; toch dreef het mij niet terug en deed het mij ook niet omkeren, alleen maar haperen.
Wat me tegenhield, waren nietigheden van nietigheden, ijdelheden van ijdelen, mijn vriendinnen van oudsher; zachtjes trokken ze aan mijn kleed van vlees en mompelden: ‘Laat je ons lopen?’ En ‘Van dat moment af zullen we niet meer bij je zijn, tot in eeuwigheid niet meer!’en ‘Van dat moment af mag je dit niet en dat niet, tot in eeuwigheid niet meer!’ En de dingen die ze me voorhielden waar ik ‘dit’ en ‘dat’ gezegd heb. De dingen die ze me voorhielden, mijn God! Mogen die van uw dienaar worden afgewend door uw barmhartigheid! Wat een schunnigheden hielden ze me voor, wat een schandelijkheden. (…) Met dat al maakten ze dat ik trager ging, (…) de gewoonte bleef met al haar geweld maar zeggen: ‘Denk je dat je die dingen zult kunnen missen?’”[3].
Wie voor het aangezicht van God schrijft, noteert al gauw juweeltjes van zelfkennis. Als Augustinus zijn moeizaam getob en zijn angst voor overgave en bekering overziet, schrijft hij: ‘Deze strijd in mijn hart was enkel maar een strijd van mijzelf tegen mijzelf’ [4].
Het is de innerlijke tweestrijd van Augustinus, die het uitgangspunt vormt voor deze introducerende beschouwing bij de jaarserie van Wapenveld. In deze keuze zit iets gewaagds. Belijdenissen van een bekeerling uit het jaar 400, evenzeer getekend door het geloof als door de cultuur waarbinnen ze geschreven zijn, voorleggen aan stemmen van deze tijd, kan zowel getuigen van weinig werkelijkheidszin als van gebrekkig historisch besef. Maar lezing van de Belijdenissen doet beseffen dat een cultuurkloof overbrugbaar is. Rond 400 leefde een man die evenzeer als elke eigentijdse man verlangde naar rust, worstelde met zijn seksuele driften en daarin beïnvloed werd door de stemmen van zijn omgeving. En juist het persoonlijke karakter van de Belijdenissen maakt het mogelijk deze mens enigszins los te pellen uit het harnas van zijn tijd. In het vervolg van dit verhaal figureert Augustinus in het morele debat van maatschappelijk werk en sociologie.
Maatschappelijk werk
Wanneer ik met een maatschappelijk-werk-oor [5] luister naar wat Augustinus zoal te berde brengt, kost het geen enkele moeite het conflict tussen seksueel genot en overgave aan God af te doen als een gebrek aan autonomie. Augustinus kiest niet. Hij is het schoolvoorbeeld van een drugsverslaafde die van twee wallen wil eten. Een huisje-boompje-beestjedroom koesteren, en in werkelijkheid steeds verder afglijden. Of van een roker of drinker: ‘morgen misschien, maar nu nog niet’.
Bij deze opstelling hoort die wat zielige toon. Je staat jezelf steeds weer toe om de dingen te doen waarvan je eigenlijk vindt dat ze niet kunnen of niet meer moeten, maar die je niet los kunt laten. Om toch met jezelf verder te kunnen leven, moet je jezelf dus veel vergeven of vaak voor de gek houden. Bekende strategieën zijn uitstel, oproepen tot zelfmedelijden, zeggen dat anderen je in verleiding brachten, dat je zo moe bent van je strijd enzovoort.
De manier waarop Augustinus met zijn seksverslaving omgaat, is vanuit het maatschappelijk werk gezien overigens wel dubieus. Op zichzelf kan het aangaan van een stabiele relatie met een partner, en mogelijk zelfs God (hoewel dat al een stuk bedenkelijker is), stimulerend zijn voor de motivatie om de verslavingsboeien te verbreken. Maar het is niet de bedoeling dat de ene verslaving voor de andere wordt ingeruild. Vooral in allerlei cognitieve en gedragstherapeutische benaderingen wordt de autonomie en eigen wil van de cliënt sterk benadrukt. Je moet het zelf willen. Stoppen is een kwestie van willen en beslissen. Het terugnemen van de regie over het eigen leven. Maar dit mes snijdt (dus) aan twee kanten. Want is het verlangen naar overgave aan God niet ook een vorm van wijken voor de verantwoordelijkheid van het willen, het zelf?
Typerende vraag in de hulpverlening is dan ook: ‘Wat levert dit gedrag u op?’ Het is van belang dat de cliënt dit leert onderscheiden voor zichzelf. Niet-gebonden seks levert vrijheid op, zonder binding en zonder al te grote verantwoordelijkheden. Maar het is ook zonder geborgenheid en stabiliteit. Dit inruilen voor God of religie levert meer geborgenheid op, maar leidt, zeker binnen de seksuele moraal van Augustinus, tot een miskenning en verlating van het eigen lijf en driftleven. Wanneer dit in kaart gebracht is, kan de cliënt kiezen. Wat wilt u.
Meer psycho-analytisch gezien is de seksverslaving van Augustinus eveneens een boeiend fenomeen. In de Belijdenissen is de vader van Augustinus de grote afwezige. Moeder daarentegen is zeer prominent aanwezig. Welbewust heeft Augustinus haar in Carthago verlaten door stiekem op de boot naar Rome te stappen. Vlucht in geloof is angst voor alleen zijnMaar de huilerige moeder Monica, voortdurend biddend, zuchtend, moraliserend en verdrietig kijkend naar het losbandige gedrag van haar zoon, kan niet loslaten en gaat er achteraan. Uiteindelijk wonen ze in Milaan weer in hetzelfde huis. Het lukt Augustinus niet om zich los te maken. Hij blijft een moederskind met puberale trekken.
Wat doet Augustinus als hij vrijt met vrouwen als gebruiksvoorwerp? Is het verzet tegen moeder Monica? En wat zoekt hij bij God? Zijn vader? En zijn voortdurend in concurrentie leven met anderen, het voortdurend vergelijken van zijn eigen carrière met die van anderen, duidt dat ook niet op een gebrekkige identiteitsontwikkeling, een matige afbakening? Analytisch gezien is de vlucht in het geloof bepaald niet gunstig te noemen. Allemaal angst voor het alleen zijn, het zelf. Wanneer hij met zichzelf alleen moet verkeren, is er alleen maar strijd.
Kenmerkend voor deze benaderingen van het dilemma van Augustinus: vrouwen of God, is dat het vooral afgedaan wordt als een oneigenlijk dilemma. Het gaat in bijna alle benaderingen van het maatschappelijk werk, en wellicht ook in die van de psychologie, om Augustinus’ zelf, zijn gebrek aan identiteit, zelfsturing en neiging tot verafhankelijking.
Deze nadruk op autonomie en zelfsturing heeft gevolgen voor de omgang met moraal en ethiek.
De meeste hulpverleners van onze tijd zouden het seksuele probleem van Augustinus eerder op de zijde van de beleving (geen duurzame bevrediging en schuldgevoelens) willen aanpakken dan op het punt van het gedrag zelf. Bovendien schat ik in dat velen Augustinus’ gedrag voor de bekering als gezond zouden duiden en na de bekering als in hoge mate zorgelijk en deviant. Maar dat is niet de kern. De kern is dat de verpsychologiserende bril morele dilemma’s ontdoet van de ethische dimensie.
Uiteindelijk is men niet geïnteresseerd in het dilemma, maar in de persoon die het dilemma stelt. Hoe de persoon het dilemma oplost, is niet zozeer relevant, maar dat hij in staat is het op te lossen. Hij moet leren kunnen, willen, durven en, waar hij tegen beperkingen van hemzelf of de omgeving oploopt, leren die te kunnen hanteren. Wellicht kiest hij voor een leven vol seks. Is ook goed. Mits hij er maar voor kiest, ervan durft te genieten en in vrijheid afstand doet van zijn seksverbiedende God en mits de vrijheid van anderen niet wordt geschaad.
Door alle accent te leggen op het subjectieve karakter van morele dilemma’s en vervolgens de hantering van deze subjectieve dilemma’s te verpsychologiseren en daarbij de autonomie te benadrukken, krijgen morele dilemma’s een triviaal karakter. Hebben ze door de subjectiviteit geen substantie meer. En daar waar ze op een niet-subjectieve wijze gepresenteerd worden – pedofilie is niet goed omdat het een beschadigende seksuele afwijking is – wordt dit alleen getolereerd als onomstotelijk vaststaat dat anderen er schade door lijden. De daad zelf wordt niet afgekeurd, maar het gevolg ervan. Anders is het moralisme.
De aanhang van het populaire psy-vertoog berokkent het maatschappelijk debat over waarden en normen op deze wijze eerder schade, dan dat het in staat is hieraan een bijdrage te leveren. In het ethisch beraad vormt het psy-vertoog een excuus om eruit weg te lopen. Waarden, normen en doelen worden er als vanzelf in gesubjectiveerd. Wat rest is een hedonistische dan wel een utilitaristische positie. Dat wat goed is, zowel voor het zelf als de maatschappij is niet vast te leggen. Het enige dat beraad behoeft, is de besluitvormingsprocedure. En daar zijn wij in het Westen wel klaar mee. Zeker nu hier D’66 alle ruimte krijgt het democratisch tekort weg te werken.
Sociologie: laat-modernisme
Dat het psy-vertoog niet in staat is tot een motiverende en disciplinerende verhandeling over het goede leven, of, om bij Augustinus te blijven, het seksuele leven, is niet aan de psychologie, laat staan aan de agogen of psychologen zelf te wijten. De bijbelse metafoor dat het hele lichaam lijdt als een lid lijdt, kan natuurlijk ook omgedraaid worden. Waar het ganse lichaam ziek is, ontkomen de afzonderlijke delen er ook niet aan.
De afgelopen maanden ben ik in de gelegenheid gesteld diverse cultuursociologische bijdragen te lezen over individualisering, seksualiteit, gezin en relatievorming. Augustinus’ beschrijving hoe hij vastgeketend zit aan de seksualiteit en hoe hij weet dat hij dat los moet laten wil hij zich ooit over kunnen geven aan God, past prima in deze beschouwingen. Dat geldt niet alleen voor dit onderdeel van de Belijdenissen, maar voor heel het boek. De wijze waarop Augustinus zijn leven beschrijft is bij uitstek kenmerkend voor het leven in de laat-moderne samenleving.
Toonaangevende sociologen als Ulrich Beck en Anthony Giddens worden niet moe aan te geven dat elk individu omgeven wordt door een dynamische en steeds van kleur en structuur veranderende omgeving; dat maakt het leven spannend. De globalisering, het wegvallen van cultuurvormende verhalen van ideologie, wetenschap en religie en de met dit alles samenhangende individualisering stellen het individu in staat in alle vrijheid zelf vorm te geven aan het eigen levensproject. We zijn vertellers geworden. Wij componeren ons eigen levensverhaal, zo luidt hun enthousiasmerende betoog. Leef je eigen dagboek. Een ego-document als dat van Augustinus past prachtig in deze visie.
Het geldt niet alleen voor de vorm van de Belijdenissen. Ook inhoudelijk past het prima. Het is wel wat ongewoon. Kenmerkend voor de meeste ego-documenten van onze tijd is dat het verhalen van bevrijding zijn met, bij voorkeur, een seksuele climax. Bruna zal van de Belijdenissen niet veel inkopen. Maar op zich biedt onze cultuur alle ruimte voor levensprojecten met een sterk religieuze en/of seksualiteit onderdrukkende inslag. Daarbij komt, dat Beck noch Giddens verantwoordelijkheid neemt voor de kwaliteit van de levensverhalen die gecomponeerd worden. Wanneer het leven een project is, en wanneer alleen het individu hier verantwoordelijk voor is, kan het ook mislukken, aldus Beck.
Het moderne recht op morele zelfgenoegzaamheid
Dat seksualiteit ook een cultuurvormende en een maatschappijstructurerende kracht is, wordt door deze auteurs niet ontkend. Maar het betekent in hun ogen nog niet dat de maatschappij in deze ordenend op moet treden. Hetzelfde geldt in zekere zin voor religie. De enige waarde waar deze auteurs respect voor hebben en opeisen, is die van de vrijheid van het individu en het recht op morele zelfgenoegzaamheid.
Kritische sociologie
Beck en Giddens geven niet alleen inzicht in de laat-moderne samenleving, zij vertegenwoordigen die ook. Zij zijn evenzeer woordvoerder van als over deze maatschappij.
Zij hebben opponenten. Het is vooral de sociologie, die in de geest van Foucault en het postmodernisme van Derrida en Lyotard staat, die een tegenoverpositie inneemt. Hier wordt benadrukt dat de vrijheid van het individu een illusie is. Tot op zijn lichaam, en in zijn ziel en geest toe is het individu bepaald door structuren, taalvelden, vertogen, die deel uitmaken van onze wereld van kapitalisme, techniek en machtspolitiek. De suggestie van Beck en Giddens dat het individu zijn omstandigheden kan benutten dan wel beïnvloeden en zo richting kan geven aan zijn eigen leven, geeft blijk van een gebrekkig inzicht in de werkelijkheid dat het de structuren zijn die bepalen wat wij denken, doen en voelen.
Kenmerkend voor deze sociologische benadering is dat het accent ligt op het blootleggen van het individu onderdrukkende structuren. Zo heeft Foucault, homofiel en zelf geleden hebbend onder de maatschappelijke miskenning hiervan, een geschiedenis van de seksualiteit geschreven waarin vooral zichtbaar gemaakt wordt hoezeer het seksuele denken en handelen van het individu afhankelijk is van maatschappelijke structuren. Deze maatschappelijke structuren weerspiegelen dan weer de maatschappelijke machtsverhoudingen. Verschuivingen in de seksuele moraal hebben dan ook niet zozeer te maken met nieuwe wijzen van ethisch denken die meer of minder bevrijdend zijn. Het zijn slechts aanpassingen van de moraal aan zich wijzigende economische, politieke en technische ontwikkelingen.
Het is de sociologie van het verzet en de anarchie, waarin het afwijkende doel in zichzelf geworden lijkt. Het gaat niet zozeer om het nadenken over het goede leven of een goede seksualiteit, maar om het verzet tegen de orde zelf. Afwijkende seksualiteit, of juist geen seksualiteit, is daarmee een politieke daad van verzet.
Het afwijkende is doel in zichzelf gewordenHet lastige van onze cultuur is nu dat er niet zoveel afwijkends te bedenken valt, vooral niet op de dimensies die te maken hebben met de persoonlijke drifthuishouding, de impulsen en de drijfveren. Kenmerkend voor de westerse samenleving is dat zij de kritiek van de postmoderne en structuralistische sociologie ontdoet van zijn angel door het onbehagen van het individu te onderdrukken met libertijnse vrijheden en genietingen. Daarbij pompt diezelfde samenleving er voortdurend één boodschap in: ‘no more salvation by society’ [6]. Want kenmerkend voor deze, een libertijnse moraal verschaffende samenleving is, dat individuele vrijheid overal geoorloofd is, mits die niet strijdig is met het economische of technische belang. Op deze manier lukt het de postmoderne en structuralistische sociologie maar niet om een echte tegenbeweging te vormen en blijft ze steken in anarchistisch gerommel in de marge (anti-globalisten) en is ze zelfs de kruiwagen van de libertijnse revolutie van de jaren ’70 en ’80 geweest.
Moreel besef of levenskunst levert het in ieder geval niet op. Vanuit een eigen denkbeweging legitimeert het vooral een volstrekt individualistische anti-moraal. Maar daar bood de samenleving toch al volop ruimte voor.
Conservatieve tegenbeweging
Meer tegenspel biedt momenteel een opkomende conservatieve beweging. Binnen die beweging kunnen weer pleidooien gehouden worden voor seksuele beheersing, herstel van hiërarchie, individuele vrijheid als morele opdracht en beheer van westerse waarden. De beweging beschuldigt de miljoen moslims in Nederland van een virulent antisemitisme. Virulentie is de conservatieve beweging zelf ook niet vreemd. Het is jammer dat een club die zich inzet voor behoud van beschaving, zelf niet in staat is tot wat meer matigheid en waardigheid in het debat. Teveel bedient men zich van jij-bakken, uitsmijters en soundbytes. Het gewenste morele debat loopt op deze manier al snel weer dood. Opmerkelijk is verder dat een analyse van economie of techniek veelal ontbreekt in de publicaties. Hierdoor lijkt het toch teveel op een conservatief liberalisme.
Wat niet wegneemt dat vanuit deze hoek, juist waar het betoogde niet direct politieke raakvlakken heeft, maar meer betrekking heeft op het terrein van de levenskunst, fraaie dingen gezegd zijn over ‘het goede leven’. De aandacht voor deugden en de nadruk op verantwoordelijkheid zijn beide inzetten die in onze tijd node gemist werden. Conservatisme heeft weinig oog voor deugden van ootmoed, nederigheid en zorgHet conservatisme heeft tenminste weer de moed om na te denken over de vraag wat de burger met zijn vrijheid moet doen in plaats van de invulling daarvan volledig open te laten. Daarbij wordt de overheidsverantwoordelijkheid voor het welzijn en gedrag van de burger aanzienlijk ingeperkt, zonder dat dit zou moeten ontaarden in een bot individualisme a la Hobbes. Tussen staat en individu geeft het conservatisme weer ruimte aan de maatschappij en daarin functionerende maatschappelijke verbanden. Opmerkelijk is wel dat de deugden die in die maatschappij overgedragen moeten worden en die door het conservatisme benadrukt worden, vooral deugden zijn die zelfredzaamheid stimuleren. Gecombineerd met het verzet tegen het linkse egalitarisme biedt dit weinig hoop voor deugden als ootmoed, nederigheid, ontferming, mededeelzaamheid of zorg. Of wordt de rijkdom van het conservatisme op dit terrein teveel toegedekt door de woordvoerders? Misschien doen ze er goed aan vrouwen toe te laten.
Augustinus zou aan dit conservatisme waarschijnlijk weinig steun hebben beleefd. Het zou hem alleen maar meer bepaald hebben bij zijn zwakheden: niet in staat om zelf zijn lichaam en seksuele driften te beheersen. Zelfs na zijn bekering loopt hij een fikse kans op minachting door deze beweging. De Belijdenissen zijn nou niet bepaald notities waaruit een held vol moed, fierheid en waardigheid te voorschijn komt. Augustinus is een miserabel ventje, met een sterke moederbinding, die op elke bladzijde God aanroept omdat hij het zelf ook allemaal niet meer weet. Niet de man die het op zich neemt de hoogtepunten van een nationale traditie verder te dragen en daar zijn eigen kwaliteiten aan toe te voegen.
Per saldo heeft het conservatisme meer met God als idee dan als persoon.
Balans
Angst voor heilig leven kan groot zijnDeze korte rondgang langs sociologie en psychologie, anachronistisch gebruik makend van Augustinus’ angst voor het christelijke leven, is niet geheel willekeurig. Het zijn de bronnen waaruit geput wordt als in onze tijd nagedacht wordt over moraal, ethiek en het goede leven. Het zijn bij uitstek ook de bronnen die de mens op zichzelf terugwerpen, omdat ze geen uitspraak kunnen doen over wat goed leven is. Het gaat hierbij om meer dan alleen maar de menswetenschappen. De morele leegte van deze wetenschappen is evenzeer kenmerkend voor de levensgebieden die zij vertegenwoordigen. Zowel op micro- als macroniveau lukt het ons niet zin en perspectief op het goede leven te bieden.
Het gebrek aan zicht op wat wij in deze jaarserie een ‘in nieuw godzalig leven wandelen’ noemen, geeft aan onze cultuur ook haar matte karakter. Wij leven ons leven met zijn hoogte- en dieptepunten, de angst verdovend met zo nu en dan een roes, maar ontberen de strijd en inzet voor het goede, het heilzame, het godzalige. Dit geldt zowel op het micro- als het macroniveau. Elke poging tot moreel debat, onder meer door Balkenende, al was het maar om een minimale moraal te articuleren, wordt bij voorbaat met een vermoeid gebaar weggewuifd. Allemaal ijdelheid en najagen van wind. Vergeefs. Ondertussen zoeken onze angsten en driften een weg, zonder andere sturing of morele beteugeling dan die van het pragmatisme en utilisme.
Maar dwars door de onmacht om zicht te krijgen en te bieden op het goede leven heen groeit het besef dat het onvermogen hiertoe niet door kan gaan. Het is alsof er verlangen komt naar cultuur, waarden en normen, visie op het goede leven. Waarbij de angst voor moralisme en een terugkeer naar de jaren ’50 een ieder alweer snel doet zwijgen.
Deze trend doet zich niet alleen voor in de samenleving, maar is ook kenmerkend voor processen in de kerk en andere christelijke organisaties. Werden de jaren tachtig tot heden vooral gekenmerkt door het loslaten van harde lijnen en een voorzichtig relativeren, nu zie je een toenemend verlangen naar positief geloven en leven. Jongeren vragen om radicaliteit, ook op het gebied van levenskunst, ethiek en moraal. Wat geloven allemaal niet is en dat een gelovige ook heel veel wel mag, zal wel. Maar waar staat het geloof nou voor? Wat is dan dat christelijke leven? Tegelijkertijd ook hier weer die zorg en onmacht om dit te articuleren. Want met het loslaten van een al te absolute moraal lijkt het geloofsleven prijs gegeven te zijn aan het gevoel en de moraal van het genot. Wat goed is, is wat goed voelt, tot op God toe. Er komen tegenbewegingen op gang. In hoeken van kerken en instanties. Koers roept op tot hernieuwde vroomheid. In reformatorische kerken is er een opmars van piëtistische vroomheid die niet alleen het hart raakt, maar ook de zede. Maar door dit alles heen blijft de onmacht overheersend. Is er meer sprake van een niet-weten dan een wel-weten. We weten beter wat het christelijke leven niet is, of niet meer is of hoeft te zijn, dan dat we dagelijks opstaan tot een nieuw leven.
In deze jaarserie willen wij op zoek naar dat goede leven. Wat het is, maar evenzeer wat ons daartoe bewegen kan. Soms door kritisch te reflecteren op door anderen ondernomen zoektochten, zoals die van de Wetenschappelijke Raad van het Regeringsbeleid met het rapport over waarden en normen. Maar ook door te peilen wat er gebeurt in de christelijke kringen op het gebied van levensvernieuwing, ethiekbeoefening of levenskunst. De serie heeft met recht het karakter van een zoektocht. Het programma is nog niet af. Het zijn ook nog maar ritselingen.
Augustinus
Het loont om nog één keer terug te komen bij Augustinus. Jarenlang is hij voortgedreven door onrust. Het christelijk geloof roept zijn verachting op, maar blijft tegelijkertijd ook om aandacht vragen. Uiteindelijk weerhoudt alleen zijn angst voor kuisheid hem om te geloven. Heilig leven boezemt angst in. In een nieuw en godzalig leven wandelen is blijkbaar geen wandelvakantie, geen tochtje.
Dat angst voor heilig leven groot kan zijn en zo leidt tot stagnatie in bekering, weet een ieder die zich los heeft moeten maken van geliefde maar minder heilzame gewoonten. Het is niet alleen de angst niet meer te mogen genieten (roken, seks, autorijden), het is ook de angst de onthouding niet op te kunnen brengen. Bang zijn om jezelf, anderen en God tegen te vallen. Het besef wel te willen maar niet te kunnen.
Dit werpt een geheel eigen licht op het thema van de jaarserie. Weten we niet wat het goede leven inhoudt of is het meer een gebrek aan moed ervoor? Ontbreekt ons de lust ertoe? Is het bindingsangst, verantwoordelijkheidsvlucht?
Het inspirerende van het voorbeeld van Augustinus huist voor mij juist niet in zijn morele opvattingen. Zijn visie op seksualiteit ten tijde van zijn bekering en daarna is niet het schoolvoorbeeld van christelijke ethiek en levensstijl. Zij het dat onze cultuur wel aan een herwaardering van het celibaat toe is. Maar het inspirerende is dat Augustinus er besef van heeft dat bekering niet goedkoop is. Geloven kost wat. Een besef dat ruim vijftien eeuwen later ten grondslag ligt, op meer lutherse wijze, aan het boek Navolging van Bonhoeffer. Een besef dat doorklinkt in de meditaties van Van Ruler, hoezeer hij ook, in tegenstelling tot Augustinus, hoog opgeeft van de stof en de seksualiteit. De ervaring waarvan Paulus getuigt in zijn brieven en waartoe hij oproept.
In God geloven kan niet zonder vernieuwing. Om met het doopformulier te spreken: het is de wereld verlaten, onze oude natuur doden, en in een nieuw godzalig leven wandelen. Wat dat inhoudt en hoe dat kan, wordt helder in de bekering van Augustinus. Want als Augustinus zich bewust wordt van het heen en weer geslingerd worden tussen verlangen en angst, moet hij alleen zijn: “het kwam mij voor dat de eenzaamheid zich beter leende om mij aan mijn tranen over te geven”. Dan is zelfs een volgzame leerling als Alypius teveel. Verder de tuin in dus:
“Ik ging languit liggen onder een vijgenboom – hoe weet ik niet – en vierde aan mijn tranen de teugel, en de beken van mijn ogen braken los. Een welbehaaglijke offerande voor u; en ik praatte uitvoerig tegen u (…) En ik stiet maar klagende woorden uit: ‘Hoe lang nog, hoe lang nog, dat “morgen” en weer “morgen”? Waarom niet meteen? Waarom niet op dit moment een einde aan mijn verfoeilijkheid?’”[7].
Dan weerklinkt het bekende Tolle lege en leest Augustinus zijn bekeringstekst. “Ik pakte het boek van de apostel, deed het open en las zwijgend de passage waar mijn ogen het eerst op vielen: ‘Niet in brasserij en dronkenschap, niet in slaapkamers en oneerbaarheden, niet in twist en naijver, maar trekt de Heer Jezus Christus aan en vertroetel niet het vlees in begeerlijkheid.’ [8].
Verder lezen wilde ik niet en het was ook niet nodig.Want meteen, bij het eind van deze zin, stroomde er als een licht van zekerheid in mijn hart binnen en vluchtte al de duisternis van mijn weifelen en twijfelen heen.” [9].
Augustinus overwint vooral zijn hoogmoed en zelfgenoegzaamheidHet indrukwekkende is voor mij niet het ‘neem en lees’, noch de tekst die openvalt. Hoezeer daarin ook de trouw van God zichtbaar wordt. Indrukwekkend is vooral dat Augustinus zijn innerlijke dialoog van verlangen en angst durft te doorbreken en tot God begint te spreken. Morele vernieuwing ontstaat daar waar de ogen worden opgeslagen en de ander (God, mens en maatschappij) weer wordt aangesproken, waar geluisterd wordt. Individualisering, zelfverwerkelijking en zelfontplooiing staan dit in de weg. Het goede leven wordt niet bedacht maar geleefd in de ontmoeting met God en medemens. Augustinus verbreekt niet zozeer de banden van zijn seksuele lusten, hij overwint vooral zijn hoogmoed en zelfgenoegzaamheid. Opstaan tot een nieuw leven begint met opkijken.
- ‘Smart over zijn zondig leven vervult zijn hart’, zo schrijft Vreugdenhil.
- VIII, vii, 17 vertaling Gerard Wijdeveld, 3e druk, Baarn 1988.
- VIII, xi, 25/26.
- VIII, xi, 27.
- Het maatschappelijk werk past vooral psychologische benaderingen toe, maar ik ontbeer het overzicht om te pretenderen met een psychologisch oor te kunnen luisteren.
- Zygmunt Bauman, The individualized society, blz. 5, Polity Press, 2001, Cambridge.
- Belijdenissen, VIII, xii, 28.
- In de NBG luidt Rom. 13 : 13 en 14 als volgt: Laten wij, als bij lichte dag, eerbaar wandelen, niet in brasserijen en drinkgelagen, niet in wellust en losbandigheid, niet in twist en nijd! Maar doet den Here Jezus Christus aan en wijdt geen zorg aan het vlees, zodat begeerten worden opgewekt.
- VIII, xii, 29.