Wapenveld

Onze moderne cultuur lijkt deze opvatting enerzijds te bevestigen, anderzijds te ontkennen. Enerzijds existeert de hedendaagse mens grotendeels in een uitwendige, uiterlijke wereld en deze bepaalt in hoge mate zijn drijfveren en handelingen. Maar anderzijds valt het op, dat de mens nog zelden zo eenzijdig het gevoel als één en al heeft beschouwd en dat zelfs met graagte in ware gevoelsuitbarstingen (de media!) publiekelijk demonstreert. ‘Wat voel je hierbij?’ is zowel argumentatief als therapeutisch de sleutel geworden, waarmee wij dat wat ‘in’ de mens is, zoeken te ontraadselen. Eerder was het veeleer: ‘wat denkt U?’

Deze tegenstelling is echter minder raadselachtig dan op het eerste gezicht lijkt. Als zo vaak blijkt ook hier, dat men het karakter van een periode niet met één term kan weergeven, maar dat men die met twee, doorgaans tegengestelde of polaire begrippen moet aangeven. In ons geval betekent dit, dat onze tijd gekenmerkt wordt door een sterke nadruk op zowel uiterlijkheid als innerlijkheid: de nadruk op het innerlijke neemt navenant met die op het uiterlijke toe, terwijl tegelijkertijd het verband tussen beide losser wordt [1]. Zij krijgen dus beide meer gewicht, maar dat zet de innerlijke balans (het evenwicht) onder grote druk; er ontstaan ook sterke schommelingen. Ongetwijfeld is bij zulke polariteiten sprake van een zekere verdeling over groepen, beroepen, denkrichtingen en menstypen, waarbij de ene meer door het eerste, de andere meer door het tweede aspect wordt bepaald. Maar die vaststelling doet geen recht aan de complexiteit van het probleem: want iedere tijdgenoot heeft als individu deel aan beide ‘schema’s’ en dat levert in de confrontatie een polariteit op, die dan juist in haar gezamenlijkheid het kenmerk van een bepaalde periode vormt. In ons geval betekent dit, dat de mens van onze tijd gekenmerkt wordt door een verscheurend conflict tussen ‘innerlijk’ en ‘uiterlijk’, tussen twee werkelijkheden, die elkaar ontkennen en op imperiale wijze elkaars ruimte zoeken op te slokken of zelfs te vernietigen. De moderne mens leeft in twee nadrukkelijk aanwezige en elkaar dikwijls uit alle macht bestrijdende ervaringswerelden: de uiterlijke en de innerlijke.

De revolte van het innerlijk

Er zijn niet veel woorden voor nodig om de oorzaken van deze situatie te beschrijven. Enerzijds leven wij in een door exacte wetenschap bepaald supertechnicum, dat het bestaan definieert door middel van scherp bepaalde en vastliggende functioneel-rationele uitwendige structuren, die in toenemende mate de vormgeving van ons leven imperiaal en dwingend voorschrijven. Dat geldt niet alleen voor ‘uiterlijkheden’ als mobiliteit, energiegebruik, tijdsbesteding, beroepskeuze, medische verzorging, onderwijs, politiek enzovoort, maar ook voor de beleving van kunst en schoonheid, geestelijke zorg, seksualiteit, menselijke omgang, en niet het minst ook geluk en religie. Eerst is het ganse leven tot hanteerbare techniek en vervolgens tot verkoopbaar artikel(markt) geworden. Wij zijn een onderdeel geworden van de machine, wij zijn deel èn eindproduct van een functioneel perfect lopende band; en wij worden daardoor zo totaliserend beziggehouden, dat wij nauwelijks meer de tijd hebben, bij onszelf stil te staan. Het kan echter in dit totaal veruitwendigde bestaan niet uitblijven, dat ons ‘innerlijk’ revolteert: ergernis en gevoelens van woede en onmacht melden zich als getuigen, dat wij kennelijk zoiets als een – niet totaal manipuleerbaar – innerlijk bezitten. Nu steekt een ware storm op: wij willen met alle geweld uit die lopende band weg, al is het alleen maar in de fantasie. Wij storten ons in de ervaring, heftige gevoelens moeten het doen. En er ontstaat naast het dwingend patroon van het supertechnicum een wilde wereld van gezochte vrijheid, willekeurige zelfverwerkelijking en doorgeslagen private belevenissen. Maar dat is reeds daarom een bodemloos vat, omdat het technicum deze pogingen onmiddellijk, als (letterlijk en figuurlijk) ‘muziek bij het werk’ tracht in te lijven, en die zo toch weer veruitwendigt. De ‘kicks’ zijn goed verkoopbaar. Ondertussen zijn wij terechtgekomen in twee gevangenissen, die van een uitwendige kille en veelal als vijandig ervaren dwangwereld, die overal de hand op legt, en die van een heftige en moeilijk beheersbare inwendige werkelijkheid, die even imperiaal vrijheid en ervaringsintensivering zoekt.

Vraag naar spiritualiteit is roep tot inkeer tot innerlijkTegen deze achtergrond is de roep om spiritualiteit maar al te begrijpelijk. Deze betreft een breed en moeilijk definieerbaar front, lopend van verering van natuurkrachten (hekserij, astrologie, edelstenen, bomen, lichaamsenergieën, enz.) tot meer geestelijke praktijken (Oosterse religie, meditatie, yoga, enz., en ook, dichter bij huis, mystieke christelijke tradities). Deze brede en heterogene vraag naar spiritualiteit is ongetwijfeld een roep tot inkeer tot het innerlijk. De grote vraag is echter: wat is daar te vinden? Het is reeds merkwaardig, dat deze spirituele praktijken dikwijls lichamelijk-uitwendige componenten hebben: zij richten zich op de natuur, zij oefenen het lichaam, zij verstaan zich als geestelijk-lichamelijke krachten enzovoort. Nu is ongetwijfeld evenwicht tussen het lichamelijke en het geestelijke aspect van grote waarde en een nastrevenswaardig doel – daar zit uiteraard de moeilijkheid niet. Deze is veeleer gelegen in het feit, dat dit evenwicht in de boven beschreven massieve situatie zeer moeilijk te bereiken is (of men zou een radicale ascese moeten nastreven, maar die verdient de naam van evenwicht niet). De aandachtspunten (objecten) van al deze praktijken zijn nogal vaag, speculatief en gemakkelijk uitwisselbaar, en zij zijn dat temeer, daar zij verdedigd moeten worden in een artificiële kenniswereld, die hen (of het nu de natuur, de energie of het menselijk lichaam is) als absoluut geheimenisloos heeft gedefinieerd. Zo komen zij dan, noch afgezien van de vermarkting ook van deze bewegingen, niet uit boven de afleidende ‘muziek bij het werk’ en blijft ‘de lopende band’ van het supertechnicum het leven beheersen. De moderne mens zit opgezadeld met een uitzichtloos conflict, omdat de gezochte oplossingen zelf het probleem verder versterken [2].

Innerlijkheid en spiritualiteit

Wij noemden het punt van de spiritualiteit, omdat wij licht willen werpen op het probleem van de innerlijkheid. Beide noties zijn verwant, maar niet synoniem. Innerlijkheid is in de eerste plaats een antropologisch gegeven, een aanduiding van de voor de mens wezenlijke subjectervaring; spiritualiteit is de inhoudelijke invulling en verdieping daarvan en thans vooral het streven, deze innerlijkheid terug te winnen of te versterken. De vraag die wij in dit artikel stellen, is deze: opereert de moderne spiritualiteit niet te zeer in een ledige ruimte, anders gezegd: ontbreekt het haar niet te zeer aan duidelijke objecten, waarop zij zich kan richten? Onze stelling is, dat de moderne tijd lijdt onder een enorm objectverlies en dat de roep om spiritualiteit in zijn huidige vorm daaraan weinig zal veranderen, indien zij niet de weg terugvindt naar een echte, soliede, objectgerichte innerlijkheid. Deze soliditeit is pas gewaarborgd, als de spiritualiteit door een bepaald ‘object’ wordt opgeroepen, omdat eerst dan een evenwichtige relatie tussen ‘binnen-’ en ‘buiten-wereld’ wordt bereikt of hersteld.

Het innerlijk: cultuur-historisch

Men zegt niet te veel, als men beweert: het innerlijk heeft een bewogen geschiedenis. Ooit was het er niet of nauwelijks. De beschavingsgeschiedenis laat haar soms gestage, soms stormachtige groei zien en in de moderne tijd wordt zij, in het bijzonder vanaf de Romantiek, tot een alomtegenwoordig en alles beheersend antropologisch adagium. Wij lopen selectief enige markante momenten van deze geschiedenis na, onder verwaarlozing van de theologische component, die wij vervolgens apart behandelen.

Moderne tijd lijdt onder een enorm objectverlies‘De primitieve mens kent de innerlijkheid niet’, aldus A. Chorus [3]. Dat wil niet zeggen, dat het elementaire ik-bewustzijn hier ontbreekt, maar dit bewustzijn wordt geheel bepaald door uitwendige krachten en door met kracht beladen gebeurtenissen. Daardoor krijgt bijvoorbeeld het besef van persoonlijke schuld nooit een kans, het gaat bij misdaden altijd over een verstoord en te herstellen evenwicht in de werkelijkheid buiten de mens. Ook de antieke (en in veel opzichten ook de oudtestamentische) mens beleeft zijn wereld onder het gezichtspunt van zijn en anderer uiterlijke daden, zoals in de antieke biografie duidelijk blijkt. Het gaat om eer, roem en waardigheid, niet om motieven en gevoelens. Gevoelens zijn uiteraard niet afwezig, maar de mens toont ze niet en in de biografie vermeldt hij ze niet. ‘Het innerlijk (is) niet meer dan een “bergplaats” van gevoelens, dromen, wensen: uit die bergplaats komen ze eventueel te voorschijn, maar erin speelt zich schijnbaar niets af’ [4]. Ook in actu vermijdt de mens, zijn gevoelens te tonen; de wenende Odysseus, de stervende Caesar omhullen zich het hoofd met hun mantel.

Deze levensvorm wordt in de Oudheid filosofisch nader bepaald door een ‘platonische’ denkwijze. Deze denkwijze bindt het innerlijk aan een hoger beginsel: de boventijdelijke waarheid. De uiterlijke wereld is de wereld van de wisselvalligheden en de ongeremde hartstochten, maar de ziel vindt haar rust in het eeuwige, dat boven al het uiterlijke is verheven. Hier is dus sprake van een ziel, en dus een innerlijk, maar dit innerlijk is rationeel-filosofisch, niet psychologisch bepaald; het tast ook de zo-even geschilderde uitwendige ervaringswijze niet aan, maar gaat daarmee veeleer een bepaald (en merkwaardig [5]) evenwicht aan. Dit patroon zal, in wisselende vormen, in de grond het beheersende blijven tot in de moderne tijd. Uiteraard houdt het christendom een wending naar het innerlijk in (zie verder), maar ook hier blijft deze gebonden aan een transcendent richtpunt, dat weinig psychologie toelaat. Cultuurhistorisch kan men stellen, dat in de geschiedenis van Europa telkens weer bepaalde erupties van het gevoel optreden: het innerlijk vraagt in toenemende mate toegang en erkenning. Men kan voor de Middeleeuwen de Hoofse liefde, Dante en ook de mystiek, in de schilderkunst Giotto en de Vlaamse Primitieven noemen, maar in veel opzichten blijft de kunst lang ‘classicistisch’, en dat tot ongeveer 1800 toe. Met name de ontwikkeling van het toneel laat zien, hoezeer een statische mensbeschouwing overheerst: de grote Franse dramaturgen behandelen menstypen (vandaar de lang gehandhaafde eis van eenheid van tijd, plaats en handeling), de mens wordt beschouwd als een bezitter van op elkaar inwerkende eigenschappen, die tegen elkaar worden uitgespeeld. Opvallend, in deze ontwikkeling vanaf de Oudheid, is het gebruik van metaforische personificaties, als bij de deugden en ondeugden [6]. Er is ongetwijfeld in toenemende mate sprake van psychologie, maar het is een psychologie in actu, van menselijke interacties in de uiterlijke wereld.

Het innerlijk heeft een bewogen geschiedenisDit wordt radicaal anders met de Romantiek. De Romantiek is de grote ontdekking van het menselijk innerlijk. Zij begint reeds vroeg in de achttiende eeuw, als een begeleidingsverschijnsel van de Verlichting (vgl. de bovengenoemde voor tijdperken kenmerkende ‘polariteit’), zij breekt vanaf 1800 radicaal door. Dat zij aanvankelijk de Verlichting secundeert, is geen toeval: het is het hand over hand winnende mechanistische denken, dat een heftige gevoelsreactie oproept [7]; in de Romantiek is deze afwijzing bij denkers en dichters met handen te grijpen [8]. Niet het denken, maar het gevoelen wordt nu de te ontginnen terra incognita. In de literatuur worden de brief, het dagboek, de autobiografie (Rousseau!), de roman, het sprookje, in de schilderkunst het portret, in de muziek het aandachtig luisteren naar het voorgedragene als zielsexpressie [9], de grote middelen tot menselijke zelfexploratie. Wij hebben er de klassieke negentiende-eeuwse romans aan te danken. Hoewel het evenwicht tussen binnen- en buiten-wereld in het openbare leven nog redelijk bewaard blijft, ziet men toch duidelijk reeds verschijnselen optreden, waarin de Romantiek doorslaat en bodemloos wordt: de buitenwereld glijdt dan weg, wordt spookachtig [10], de mens blijft met zichzelf alleen in het objectloos universum van zijn innerlijk. Maar deze extremen blijven randverschijnselen tot ‘Freud’. Aan het einde van de negentiende eeuw begint de exploratie van het onbewuste innerlijk, de afdaling in het rijk van de aan de mens onbekende (hoe onthutsend!), dreigende en moeilijk te beheersen krachten. Hiermee dringt zich de vraag op, of de mens naar zijn eigenlijke wezen niet in een eindeloze schemerwereld komt te verkeren en of hij die wel kan ontvluchten. Kan hij vanuit zo’n diepe kelder nog wel een lapje van de hemel (ooit het beeld van de vaste orde der dingen!) ontwaren? In de literatuur groeien de breed uitgesponnen beschrijvingen van innerlijke ervaringen (Proust, Joyce, Musil) tot de grote moderne klassieken.

Vat men deze geschiedenis van het innerlijk samen, dan kan men vaststellen, dat hier, in deze vlucht uit de uitwendige wereld, sprake is van een radicaal verlies van het object en daarmee van het evenwicht tussen binnen- en buiten-wereld. De klassiek-europese traditie confronteerde de mens met een soeverein, bovenwerelds ‘object’ en genereerde daarmee een zelfregulering van het bestaan, die het innerlijk begrensde en op zijn plaats hield en de uitwendige wereld (de concrete wereldlijke, zowel de fysieke als de geestelijke, objecten) hanteerbaar maakte. De door wetenschap en techniek gestuurde verzelfstandiging van de objectwereld beroofde het innerlijk van deze bescheiden, maar solide standplaats en riep een tegenbeweging in leven, die het innerlijk losmaakte van de wereld (de objecten) en die het, door het ontbreken van de inspraak en weerstand daarvan, overleverde aan bodemloosheid en gevoelswillekeur. Hoezeer wij in een totaal andere wereld dan de ‘oude’ zijn komen te leven, blijkt wel, naast allerlei postmodernistische willekeur, het sterkst uit onze moderne gevoelshuishouding, die, anders dan in de Oudheid – en nog lang daarna –, niets liever doet dan zich openbaar vergapen aan eigen en andermans gevoelsuitbarstingen en met zijn geïsoleerde nadruk op het lichamelijke tegenover het geestelijke alle objectbetrokkenheid en zinvolle levensregulering dreigt kwijt te raken.

Het innerlijk: theologie-historisch

Wij zeiden eerder, dat de achterstelling van het innerlijk met de komst van het christendom veranderde. F. van der Meer zegt over de vroeg-christelijke afbeelding van de mens, dat daar in de menselijke blik iets nieuws is op te merken: persoonlijkheid, ziel! [11]. In het denken is Augustinus hier het grote keerpunt: ‘ga niet naar buiten, maar keer in tot uzelf, in het innerlijk van de mens woont de waarheid’ [12]. In zijn Confessiones, de eerste uitgewerkte autobiografie van de geschiedenis, doet hij van deze inkeer uitvoerig verslag. Hier ziet men bevestigd, dat deze inkeer de mens niet uitlevert aan eindeloze psychologische zelfbespiegeling, maar dat zij een toekeer is tot God, ja God is het voorwerp èn de bron ervan [13]. Dit concept stempelt voor 1500 jaar de christelijke levensleer. Deze heeft zijn rust- en tot op zekere hoogte stilstaand middelpunt in de eeuwige waarheid. De hele levensleer draait om het adagium ‘rustig temidden der woelige baren’, ‘repos ailleurs’ [14]. Dat is dan ook altijd weer, in katholieke en protestantse vormen, als Godsvertrouwen de grondslag geweest van de menselijke zekerheid in de ‘tegenheden’ van het ondermaanse bestaan. ‘’t Oog omhoog, het hart naar boven, hier beneden is het niet!’ (J. van Lodenstein). Daarbij valt op, dat deze levensopvatting een rijke en gevarieerde bloei van gevoelvolle en kunstzinnige expressies niet verhindert, maar veeleer oproept; maar het zijn veelal expressies van een sterk (vaak zelfs theoretisch) gebonden gevoel. Het programma voor de gotiek, waarin gevoel voor mens en natuur zo nadrukkelijk om toegang vraagt, is, vaak tot in de iconografische details, geschreven door scholastici. En de Scholastiek grenst dikwijls aan de mystiek.

De Romantiek is de grote ontdekking van het menselijk innerlijkHier zien wij, theologisch geformuleerd, dat in het ‘oude’ christendom het gevoel wel vorm krijgt, maar in strikte gebondenheid aan en gerichtheid op God. Het wordt niet onbeheerst, niet wild of oeverloos, het verdwaalt niet. Het evenwicht tussen buiten- en binnen-wereld is in feite haast onverwoestbaar, want hoe zwaarder het uiterlijke ook (door negatieve of smartelijke ervaringen) op de proef wordt gesteld (wordt ‘bewogen’), hoe sterker het de mens tot God drijft. Hij is en blijft ‘het anker der ziel’ (Hebr. 6:19), hoezeer ook aan de ketting wordt gerukt.

Hoewel deze levensleer van gelding is voor zowel het rooms-katholicisme als het protestantisme, betekent de Reformatie toch een nieuwe wending tot het innerlijk en verandert de aard van het evenwicht. Men kan de late Middeleeuwen beschouwen als een verlies van evenwicht tussen binnen- en buiten-wereld vanwege de oeverloze veruitwendiging van het godsdienstig leven. Met de naam van Luther en zijn nadruk op de ‘rechtvaardiging door het geloof alleen’ is, na Augustinus, een nieuwe roep tot verinnerlijking aan de orde, die diepe voren zal trekken in het Europese geestesleven. De Hervorming is te zien als (poging tot) een herstel van het evenwicht tussen uitwendige en inwendige geloofswereld en dit streven is het verst doorgevoerd in het gereformeerd protestantisme, inzonderheid het puritanisme.
Wat houdt de verinnerlijking van het geloof in de zestiende eeuw in? De heilsbemiddeling, die in de late Middeleeuwen sterk gebonden was geraakt aan de breed uitgesponnen genademiddelen van de kerk, komt nu veel dichter bij de individuele mens te staan. De heiliging van het leven is voor de middeleeuwer niet eenduidig: heiliging is vooral een zaak voor de geroepene (de ascese van kloosterling of clericus), voor de mens met een gewoon dagelijks leven is zij meer uiterlijk en dat menigmaal tamelijk extreem (verwaterd), alsof zij geschiedt onder een speciale concessie. Deze tweedeling wordt door de hervormers radicaal (het radicaalst door de gereformeerden) doorbroken: God moet in het gewone leven gediend en op alle terreinen van dat alledaagse leven moet Hij door allen op in principe gelijke wijze geheiligd worden [15]. Dat is de veel aangehaalde ‘innerweltiche Aszese’: wat eerst voorbehouden was aan de ‘bovenlaag’, wordt levenstaak van allen. Dit betekent een sterke verinnerlijking van het heil en een verlegging van accenten in de vormgeving van de godsdienstige praktijk: huiselijke godsdienstoefening, persoonlijke bijbellezing komen naar voren; alle arbeid wordt roeping van Godswege; het huwelijk (ook naar zijn basale seksuele aspecten) wordt een geheiligde levensstaat. Er komt, vooral in het puritanisme, een grote nadruk te liggen op de vreugden van het gewone, eenvoudige leven.
Augustinus stempelt voor 1500 jaar de christelijke levensleerDe verinnerlijking gaat hier dus gelijk op met een door deze verinnerlijking beheerste en bepaalde veruiterlijking. Omdat deze beweging een eind maakt aan alle tweedeling, naar groepen en levenswijzen, laat zij de uiterlijke wereld niet aan zichzelf over, maar doordringt deze vanuit de innerlijke; zij wil de uiterlijke wereld organisch in de innerlijke opnemen. Daarom kan men spreken van een nieuw evenwicht tussen ‘binnen’ en ‘buiten’. De wereld wordt hier tot een eigensoortige godsdienstige opgave, uitgevoerd in het alledaagse leven. Daarom kan men in het calvinisme als punt van aandacht en doel van handelen naast verinnerlijking ook van veruiterlijking (in goede zin) spreken. Beide zijn polair, zij versterken elkaar. Beide zijn een uitdrukkelijk thema en characteristicum voor de calvinistische stroming.

Maar alle evenwichten zijn broos, vooral als zij verouderen. Wat gebeurt er, als de spanning te groot wordt? Men ziet dit evenwicht uiteenvallen en dat genereert nieuwe bewegingen met tevoren nog niet gebleken eenzijdigheden. De eenzijdige verinnerlijking zoekt haar weg in individuele hypervroomheid, de eenzijdige veruiterlijking in activisme. Niet toevallig moet men in Nederland bij de naam ‘gereformeerd’ aan niet-ingewijden altijd weer uitleggen, dat er een groot verschil bestaat tussen de concrete kerkformaties juist op het punt van bevindelijkheid of activisme. Onze in de hele wereld unieke kerkelijke kaart laat op onthutsende wijze zien, waartoe de hiermee gepaard gaande eenzijdigheden kunnen leiden. Men zou bijna de vraag stellen: hebben de oude gereformeerden zich vergist? Waren zij te radicaal?

De uitdaging: historische conclusies

De uitdaging die de gebroken balans tussen innerlijkheid en uiterlijkheid in meer algemene en culturele zin inhoudt, valt buiten ons thema en zou ook te ver voeren. Het verlies aan evenwicht waaraan onze moderne cultuur laboreert, kan men antropologisch definiëren als een onevenwichtige en als zodanig ook zelden helder onderkende conceptie van de verhouding tussen lichaam en ziel. Ik weet het: ‘man spricht ein grosses Wort gelassen aus’ – want het is een buitengewoon complexe materie, die met eenvoudige alternatieven (zoals veelal worden gehanteerd) niet op te lossen is. Dat wij hierdoor op allerlei levensgebieden grote schade oplopen (milieu, technologie, wetenschapsopvatting, onderwijs, huwelijk enz.) is met handen te grijpen. Globaal kan men het probleem definiëren als objectverlies [16]. De vraag, in hoeverre dit algemene objectverlies zijn oorzaak heeft in het verdwijnen van het Godsgeloof, zoals G. Steiner bij herhaling heeft gesteld, zodat bijvoorbeeld ook de kunsten (met name de literatuur) met God ook hun onderwerp zijn kwijtgeraakt, waag ik hier niet te beantwoorden; een zekere samenhang lijkt mij niet onwaarschijnlijk.

Het gaat ons hier om de theologische conclusie uit onze historische waarnemingen, in het bijzonder die ten aanzien van de Reformatie. Wij kunnen ter wille van deze conclusie de historische vaststellingen wellicht nog iets preciseren. De gereformeerde ‘innerweltliche Aszese’ zette zich af tegen het doperdom, het wilde nadrukkelijk geen eenzijdig spiritualisme. De woeste experimenten als het Koninkrijk Sion te Münster laten zien, dat hier geen sprake is van het bedoelde evenwicht tussen binnen- en buiten-wereld, dat het gereformeerde concept kenmerkt; hier slaat de balans naar één kant eenzijdig uit. Het is de gereformeerden ernst met die ‘uitwendige’ wereld, zij is geen ‘quantité négligeable’ en ook geen eigenwettelijke werkelijkheid! Aan de andere zijde ziet men het lutheranisme, dat het wereldlijk regiment meer in zijn zelfstandigheid laat bestaan – en daarin een evenwicht zoekt –, maar dat in het algemeen ten aanzien van ‘uiterlijkheden’, bijvoorbeeld in liturgisch opzicht, minder radicaal is. Historisch gesproken is het aannemelijk, dat deze trek een grondslag vormt voor een mildere vorm van protestantisme, omdat een zekere rand van uiterlijkheid een afscherming biedt tegenover de al te forse principialiteit, die in de gereformeerde kerkelijkheid zo verwoestend heeft gewerkt. (Een dergelijk afscherming ziet men ook in het Anglicanisme.) Wij kunnen er voor ons vraagstuk een waarschuwing aan ontlenen, niet ondoordacht bepaalde uiterlijkheden in de geloofsbeleving te elimineren. Het gaat tenslotte – zo de inzet van dit artikel – om het verdedigen van een innerlijkheid, die zonder de balans met uiterlijkheid niet denkbaar en ook niet vruchtbaar is.

De zoektocht naar een nieuw evenwicht

Uit de historie blijkt, dat echte, houdbare (duurzame) innerlijkheid pas tot ontplooiing komt, als zij georiënteerd is op een ‘object’. Niet de neerwaarts gaande spiraal van de bodemloosheid van het gevoel, maar de opwaartse beweging naar dat wat boven ligt en zelfs naar dat wat het te boven gaat, geeft het innerlijk leven vorm. Het innerlijk heeft een boven zichzelf uitgaande ‘substantie’ nodig, wil zij kunnen ontbloeien. De langdurige klassieke traditie laat er een indrukwekkend voorbeeld van zien, maar toont tevens, dat een te zeer naar het transcendente verschoven (te ‘hoge’ en daarmee statische) ‘substantie’ de uiterlijke werkelijkheid ernstig kan beschadigen. Innerlijkheid hangt aan uiterlijkheidHier belichaamt de Reformatie een grootse poging beide weer bijeen te brengen, zonder dat de transcendente ‘substantie’ wordt vervluchtigd. Zij leert een ‘eeuwigheid-hier-en-nu’, die het dagelijkse wereldbestaan geheel aan God bindt en het toch intact laat, ja daaraan ontplooiingsmogelijkheden geeft. Th. de Boer pleit in een recent artikel Ongewone alledaagsheid. Over dagelijks leven en spiritualiteit [17] voor een dergelijke spiritualiteit. Zij ‘tilt ons ... boven onszelf uit. Ons ik wordt gedecentreerd. Het ik vind zijn centrum buiten zichzelf of eerder dan zichzelf ... Dat versta ik onder “eeuwigheid nú”; niet een eindeloos uitgerekte, maar een beperkte, vervulde tijd met een samengebalde betekenis die over andere, vlakkere tijden uitstraalt.’ In deze optiek is het volledig begrijpelijk, dat het bestaansmysterie gezocht wordt in ‘de alledaagsheid’.
Het zal er daarom in de prediking van de kerk op aankomen, dat wij recht doen aan de transcendentie Gods [18]. De prediking staat in onze tijd onder een sterke druk van ‘verdiesseitigung’, zij is veelal niet veel meer dan een met bijbelverhaal opgesierde potpourri van goedbedoeld activisme en algemeen-religieuze beleving. Nog sterker dan in de negentiende eeuw wordt thans duidelijk, dat wij met ‘religie’ als zodanig geen centimeter vooruitkomen, omdat zij in wezen objectloos is.
Willen wij de innerlijkheid herwinnen, dan zullen wij ons moeten bezinnen op het besef van het ‘tegenover’, op een leven geleefd als coram Deo (voor het aangezicht Gods). Dit ‘tegenover’ heeft in de eerste plaats betrekking op God, maar op grond van de openbaring vertakt dit besef – reeds door de aanwezigheid van de bijbel – zich op allerlei wijze in de structurering van het leven. Er is sprake van geboden, die ons de voet heilzaam dwars zetten; van gepredikt woord, dat wij hebben te gehoorzamen; van arbeid als ambt; van huwelijk als van hogerhand geschonken levensstaat; van levensgeschiedenis als weg van God; van tijdservaring, die ontspruit aan de interventie van Gods geschiedenis in die van ons. Dat alles roept, als het wordt doorleefd, echte innerlijkheid op.

Noordmans muntte de prachtige term ‘mystiek van gedane zaken’ [19]. Hij kende de valkuilen. Toch wil hij wel spreken van mystiek in het christelijk leven. Maar het is een mystiek – de enig mogelijke – die ontspruit aan de historie van God met de wereld. Zij heeft een grond: God heeft de wereld niet aan zichzelf overgelaten. Zo is het ook met ons leven: het ‘gebeurt’ niet, als het weer, het wordt ‘gedaan’, het is zelf een stukje geschiedenis en het is daardoor, dat ‘de gedachten zich vermenigvuldigen’ [20]. Innerlijkheid hangt aan uiterlijkheid, maar dan wel één van hoger orde. Hoger? Is het niet juist de uiterlijkheid van het alledaagse, ‘originele’, eenvoudige leven? Hier hangt alles eraan, dat wij het geloof in de soevereine, levende God en zijn geschiedenis met de wereld bewaren en de glans (‘kabood’) daarvan voor het dagelijkse leven terugwinnen [21].