Wapenveld

Je kunt reageren door afstand te nemen van dit soort gewelddadige teksten of afstand te nemen van een God die oproept tot het uitroeien van andere volken. Maar wat als je je toegewijd hebt aan de God van de Bijbel en je juist door die Bijbel geroepen voelt een geweldloos leven te leiden? Hoe ga je dan om met dit soort teksten?

John Howard Yoder heeft zich daar als (mennonitisch) theoloog en christenpacifist uitvoerig mee beziggehouden. Denkers als Stanley Hauerwas en geweldloze activisten als Shane Claiborne zijn door zijn theologie geïnspireerd [1]. In dit artikel zal ik Yoders benadering confronteren met Versluis’ studie. Hoe bevragen ze elkaar kritisch en waar vullen ze elkaar aan? Kan Yoders geweldloosheid standhouden, of maakt hij zich er gemakkelijk van af? En levert Versluis’ studie daaraan een bijdrage?

Versluis: Geen verbond, geen genade
In zijn dissertatie doet Versluis onderzoek naar twee vragen. Wat zegt het bevel uit Deut 7 over ons beeld van God? En roept deze tekst in deze tijd ook nog op tot geweld? Voor hij tot een Bijbels-theologische bespreking van deze vragen kan komen is er grondige exegese en behandeling van de voor-vragen nodig. Vragen als: werd het bevel letterlijk gegeven en bedoeld, of kan het ook op een andere manier opgevat worden? Wat was de context van het bevel, historisch en tekstueel, etc.? Na een uitgebreide situering en exegese van Deut 7 komt Versluis tot het standpunt dat het gebod in Deut 7 om de zeven Kanaänitische volken uit te roeien, de werkelijke uitroeiing van deze volken bedoelt [2]. Hij beschrijft de vroege receptie van het uitroeiingsbevel, onder andere in het Nieuwe Testament, en recente interpretatiemodellen [3].

Versluis onderscheidt daarin drie modellen: 1. ontkenning, 2. rechtvaardiging, en 3. Correctie [4]. De ontkenning kan gebeuren op grond van historische argumenten (de volken zijn nooit echt uitgeroeid) of van theologische argumenten (God kan nooit het uitroeien van volken gewild hebben). Het tweede model is het rechtvaardigen van dit bevel, om verschillende redenen. Zo stellen sommige theologen dat Gods opdrachten per definitie rechtvaardig zijn. Anderen rechtvaardigen het bevel met een beroep op de zonde van de Kanaänitische volken. Ten slotte wordt het bevel ook gerechtvaardigd door te verwijzen naar Gods aanpassing aan het (morele) niveau van de Israëlieten. Het derde model is dat van correctie. Binnen het Oude en Nieuwe Testament wordt dit bevel theologisch en ethisch gecorrigeerd. Naast dat hij zijn waardering uitspreekt, wijst Versluis op de zwakke punten in deze vormen van argumenteren.

Vervolgens komt hij met een eigen Bijbels-theologische plaatsbepaling [5]. Het bevel om de volken uit te roeien staat niet op zichzelf, maar is direct verbonden met de mogelijkheden om God te kunnen dienen:

‘Het belang van het uitroeiingsbevel wordt bevestigd door de plaats van Deut 7 binnen het geheel van Deuteronomium. Deut 12-26 bevat voorschriften voor het leven in Kanaän: Deut 5-11 geeft het kader van deze wetten aan. In de huidige vorm van het boek Deuteronomium heeft Deut 7 een plaats in dit kaderstellend gedeelte. Dit maakt duidelijk dat het gebod om de Kanaänitische volken uit te roeien niet slechts een van de geboden is, maar onderdeel uitmaakt van de voorwaarden voor het volbrengen van alle geboden. De plaats van Deut 7 in de canonieke tekst van Deuteronomium suggereert dat het uitroeiingsbevel van groot belang wordt geacht en nauw verbonden is met het dienen van JHWH.’ [6]

De volken worden gedood vanwege hun slechte praktijken en omdat ze, als ze blijven voortbestaan, de Israëlieten zullen verleiden tot deze levensstijl [7]. In de beschrijving van de volken en het kwaad dat ze bedrijven verworden ze tot een symbool van het kwaad. Zelfs in een eschatologische tekst als Zacharia 14 worden de volken genoemd: ‘op die dag zal er geen Kanaäniet meer zijn in het huis van JHWH’. Omdat de volken het kwaad symboliseren, krijgt de uitroeiing trekken van de strijd tegen het ultieme kwaad, en wordt ze een verwijzing naar het eindgericht. Dit sluit aan bij de eschatologische verwachting in het Oude Testament zelf en bij de vloek over Kanaän in Genesis [8].

Het gebod om de volken uit te roeien is nauw verbonden met het karakter van JHWH [9]. Gods liefde voor Israël kan blijkbaar ten koste gaan van andere volken [10]. Het samengaan van JHWHs liefde en zijn toorn, zijn barmhartigheid en zijn gerechtigheid, is diep verworteld in het Oude Testament [11]. Hoe zit dat in het Nieuwe Testament? Hier zien we een aantal zaken veranderen: er breekt een nieuwe fase aan in Gods ‘heilshandelen’. Gods ‘uitverkiezen’ verbreedt zich van Israël naar de volken en er worden geen volken meer geoordeeld, maar individuen. Er wordt in het Nieuwe Testament nadrukkelijker vermeld dat oordeel en uitvoering van het oordeel bij God liggen. Gods oordeel wordt in het Nieuwe Testament grotendeels verlegd naar de toekomst. Verder kan er niet over het oordeel van God gepraat worden dan in het licht van Jezus’ dood aan het kruis. Concluderend zegt Versluis dat de opdracht tot uitroeiing klinkt in een specifieke situatie De opdracht tot uitroeiing klinkt in een specifieke situatie,  het maakt deel uit van Gods unieke handelen met Israël in de geschiedenis [12].

Terug naar zijn twee kernvragen: Wat zegt dit over God? Hoewel God liefde is, kan het geweld niet helemaal uit hem weggehaald worden, zoals blijkt uit deze tekst, maar ook uit eschatologische teksten uit bijvoorbeeld Openbaring. Kunnen we ons op Deut 7 beroepen als we over willen gaan tot gewelddadig gedrag? Het uitroeiingsbevel beperkt zich tot een concrete tijd (de verovering van Kanaän) en tot bepaalde volken. Hierom en vanwege de veranderde rol van de volken in het Nieuwe Testament, kan er niet op Deut 7 teruggegrepen worden om geweld te rechtvaardigen. Kortom, omdat God zich in zijn Zoon Jezus Christus volledig heeft uitgesproken (Hebreeën 1:1-2) is in het licht van Gods openbaring in het Nieuwe Testament een herhaling van het uitroeiingsbevel in het heden uitgesloten en is een beroep hierop om enige vorm van geweld te rechtvaardigen, volstrekt af te wijzen [13].

Yoder: van de oorlogen van Jozua naar pacifisme
Yoder schrijft in verschillende contexten over wat hij ‘de oorlogen van JHWH’ noemt. De insteken die hij kiest zijn daarbij verschillend, de lijnen die hij trekt zijn grotendeels hetzelfde.

In het nawoord van het hoofdstuk ‘God will fight for us’ in de tweede herziene druk van The Politics of Jesus stelt hij dat sinds Marcion het beeld van de God van de oude Israëlieten als een gewelddadige oorlogsgod nogal beschamend is voor christenen. Maar, ‘het bovenstaande hoofdstuk gaat niet op dit beschamende punt in, omdat de focus niet onze moderne lezing van het erfgoed van de heilige oorlog is, maar hoe dat erfgoed functioneerde in de eerste eeuw, als achtergrond van Jezus’ gedachten en van zijn tijdgenoten over de mogelijkheid van Gods ingrijpen in de geschiedenis.’ [14]

Kortom, Yoder steekt in bij hoe de verhalen over de oorlogen van JHWH verwerkt worden binnen de traditie van het volk Israël. Dit punt maakt Yoder aan het begin van elk artikel over de heilige oorlog dat hij schrijft. Naast de te directe ethische vraag (wat zeggen de oorlogen van JHWH over onze ethische keuzes nu) is ook ‘slechts’ de historische vraag stellen volgens Yoder te beperkt: ‘De waardering van de gemeenschap van bepaalde teksten als ‘canoniek’ en haar selectie van bepaalde thema’s boven andere, als richtlijn voor latere gelovigen, moet ook onderzocht worden, misschien nog meer dan de tekst zelf.’ [15] Hoe de teksten over de heilige oorlog geïnterpreteerd zijn door de gelovige gemeenschap daarna, is voor ons een insteek waar we rekening mee moeten houden [16].

In ‘God will fight for us’ (1972) beschrijft Yoder hoe de verhalen over de heilige oorlogen van JHWH door de gelovige Jood gelezen werden als zijn eigen verhalen. Een van de lijnen van het oudtestamentische verhaal is dat JHWH gezien wordt als de God die zijn volk redt, zonder dat het zelf hoeft te handelen. Dat zie je bij de exodus en bij de verovering van het land Kanaän. God opent de Rode Zee en laat vervolgens de soldaten van de farao verdrinken, God haalt de muren van Jericho naar beneden, terwijl het volk alleen hoefde rond te marcheren en te juichen. De Israëlieten hoefden niets te doen, behalve geloven en gehoorzamen. Geloven betekent daarbij heel concreet: op God vertrouwen voor hun overleven als volk [17]. Yoder trekt daarbij lijnen door heel het verhaal van het Oude Testament van de koningen tot Ezra.

In The Original Revolution (1971) gaat Yoder uitgebreider in op het fenomeen ‘heilige oorlog’. Net als Versluis gaat hij in op een aantal ‘ontsnappingen’, die hij vervolgens afwijst [18]. Hij wil daarna focussen op hoe het fenomeen heilige oorlog toen gezien en ervaren werd. Of: ‘Wat voor een sociaal fenomeen was heilige oorlog in het oude Israël? We moeten ons afvragen, (…), niet hoe het verschilt van nieuwtestamentisch discipelschap, maar hoe het functioneerde in haar eigen culturele context.’ [19] En iets later geeft hij aan dat de vraag of je wel mag doden een verkeerde insteek is om mee te beginnen, als je de verhalen tenminste recht wilt doen [20].

Yoder noemt een aantal kenmerken van de heilige oorlog [21]. Wat opvalt is dat de vraag of het doden goed of slecht is, in de verhalen zelf niet aan de orde komt. De heilige oorlog van het oude Israël is een religieuze of rituele gebeurtenis. Het woord herem duidt daar ook op: voordat een stad werd ingenomen werd die gewijd aan JHWH. Iedereen werd gedood, niet als wraakoefening, maar als een offer aan God. De heilige oorlog is niet het resultaat van een strategische planning, maar een ad hoc charismatisch gebeuren De heilige oorlog is een charismatisch gebeuren. Als Israël wint is dat niet het gevolg van de moed van Israëls soldaten, maar van het handelen van God. Kortom, de houding waartoe de heilige oorlogen oproepen is die van geloof. Dat geloof of emunah is niet het verstandelijk be-amen van bepaalde ideeën over God, over de staat of wat dan ook. Ook is het geen innerlijke houding. Geloof is overgave: alles durven inzetten op het feit dat God gaat ingrijpen [22].  Als de Israëliërs een koning willen hebben als alle andere koningen en een paraat leger als alle andere volken, eindigen de heilige oorlogen, dat wil zeggen Gods bijzondere ingrijpen in tijden van oorlog [23]. De hamvraag wordt dan niet meer of God gaat ingrijpen, maar hoe sterk Israëls troepen zijn.

Hoe wordt dit uitgewerkt door de profeten? Zij zeggen niet: Israël heeft de Amalekieten gedood en daarom moeten we alle vijanden van God ter dood brengen. Nee, ze benadrukken telkens: JHWH heeft in het verleden ook ingegrepen, kunnen we voor de toekomst hem ook niet vertrouwen? De impact van deze profetische uitspraken was gericht tégen het ontwikkelen van een militaire stand, militaire bondgenootschappen en een maatschappij die gebouwd is op de beschikbaarheid van militaire macht [24].

In ‘From the Wars of Joshua to Jewish Pacifism’(1983) [25] beschrijft Yoder het narratieve kader dat dit oplevert voor de gelovige Israëliet in de tijd van Jezus: hij wordt niet opgeroepen om sterk en moedig te strijden (wat Yoder de ‘Zelotische optie’ noemt), maar om op God te vertrouwen. Zij die ‘de vertroosting van Israël verwachtten’ (Lucas 2:25) zouden in deze verhalen een model hebben kunnen zien van hoe God ook nu weer zou kunnen handelen [26].

Als de hoop van Israël gebaseerd is op de verhalen van de heilige oorlogen, waarbij God zelf handelt en het volk stil moet zijn, dan heeft dat ook grote gevolgen voor hoe we de woorden van Jezus zien over het koninkrijk van God. Voor de luisteraar waren ze niet ‘onrealistisch’ of ‘onmogelijk’. Het sloot aan bij het verhaal van hoe God gehandeld had voor zijn volk. Dat is de grond waarop de woorden van Jezus vielen toen hij ze uitsprak. En als we door Jezus gaan horen bij de God van Israël, kunnen wij ons deze geschiedenis ook eigen maken en gaan zien als een deel van onze geschiedenis, in die zin dat we het evangelie leren zien als een organisch vervolg op de oorspronkelijke vroeg-Israëlische ervaring en visie, in plaats van een verwerping ervan. Als we dat leren, dan is het niet onmogelijk om te leven volgens de woorden van de bergrede, of volgens de regels van het Jubeljaar. Als God handelt hoef je jezelf niet te handhaven Als God handelt hoef je jezelf niet te handhaven. Je hebt namelijk geleerd dat je zelf de geschiedenis niet hoeft te ‘maken’, maar dat je op God kunt vertrouwen.

Of zoals Yoder stelt in ‘To your tents, O Israel’ (1989): Wat betekent dat voor ons in de twintigste eeuw? Is dat ‘vertrouwen’ te vertalen naar het heden? Het is goed – en het is een systematisch-theologische opdracht – om de vraag te stellen wat het erfgoed van ‘de oorlog van JHWH’ betekent voor een gelovige gemeenschap duizenden jaren later. De insteek daarbij is dat ‘geloof’ daarin vooral een pas op de plaats maken is, en JHWH zijn reddende werk laten doen [27].

Een vergelijking
Als we Versluis en Yoder lezen en vergelijken, valt ten eerste een aantal overeenkomsten op.

• Beiden nemen de tekst zoals die voor ons ligt.

• Beiden lezen die tekst in de context van de canon.

• Beiden wijzen een aantal dilemma’s en ‘ontsnappingen’ af en erkennen dat de verhalen deel uit maken van de eigen historie.

• Dat geeft beiden een loyaliteit aan de tekst en aan de God van die teksten, een loyaliteit die de nodige vragen oproept omdat beiden geweld en genocide afwijzen. [28]

Ook zien we een aantal verschillen:

Canon
Ik gaf aan dat beide auteurs de oproep tot geweld bespreken binnen het grotere geheel van de canon. Hoe ze dit vervolgens uitwerken, verschilt sterk. Versluis werkt met peilpunten: waar komen de zeven volken nog meer voor in de canon? Vanuit een extern aangedragen [29] visie op de ontwikkelingsgang van het Oude naar het Nieuwe Testament trekt hij bepaalde lijnen. Die lijnen zijn een ontwikkeling van collectief naar individueel (een veranderende visie op de volken) en van materieel naar geestelijk. Dit laatste punt komt bij Versluis voort uit de visie dat er in het Nieuwe Testament nadrukkelijker uitgesproken wordt dat het oordeel en de uitvoering daarvan bij God liggen, en in het spoor daarvan komt hij tot een vergeestelijking van de strijd [30].