Wapenveld

Hoewel het verzet uiteindelijk strandde, de Tweede Kamer keurde op 28 november de nieuwe defensiebegroting goed, achtte de regering het verstandig vanwege het verzet vanuit de kerken haar besluit nog eens goed uit te leggen. De premier waardeerde in zijn televisietoespraak ‘de stem van de kerken’, ook op dit dossier, maar het was aan politici een eigenstandige afweging te maken [1].

Het optreden van De Jong staat niet op zichzelf. Ruud Lubbers bijvoorbeeld concludeerde bij zijn aantreden als premier in 1982 al dat hij moest oppassen met de kerkelijke vredesbeweging. De grote demonstraties tegen de plaatsing van achtenveertig zogenoemde kruisvluchtwapens die in 1981 en 1983 gehouden werden, werden in belangrijke mate gedragen door het Interkerkelijk Vredesberaad (ikv). Voor leden van het zojuist opgerichte cda was het daarom nog wel eens lastig de door De Jong bepleite eigenstandige afweging te maken, analyseerde Lubbers achteraf. De kerken hadden in het publieke leven immers nog altijd een machtige stem waar de premier danig rekening mee hield. En hoewel Lubbers het historisch gelijk aan zijn zijde kreeg, het plaatsingsbesluit valt immers achteraf te interpreteren als een stap richting het einde van de Koude Oorlog, spande het erom. Zowel zijn partij als zijn regering had het moeilijk met de oppositionele rol van de kerken [2].

Juist de gedachte dat de kerken binnen het debat over de kruisvluchtwapens een gewichtige rol speelden, is sindsdien in de vergetelheid geraakt cultuurgoed geworden. Op de demonstraties tegen de kruisraketten, zoals de wapens in de volksmond genoemd werden, wordt nog slechts met nostalgie – of enig dedain – teruggezien. De religieuze bevlogenheid van de vredesbeweging en de problemen die dat met zich meebracht voor godsdienstig geïnspireerde politici, wordt niet zelden afgedaan als schaamlap voor hun ware motieven. Beschouwingen over de demonstraties gaan dan op zoek naar de ‘echte’ beweegredenen van vredesbewegers en politici. Al snel komt dan het begrip macht om de hoek kijken. De kerken wilden via de vredesbeweging de schaapjes herwinnen die de kerkbanken eerder verlaten hadden en de christelijke politici wensten hun geseculariseerde achterban te laten zien dat zij niet langer aan de leiband van hun geestelijk leidsmannen liepen [3].

Het zijn karikaturen die goed passen bij de positie van kerk en godsdienst in de recente historiografie over naoorlogs Nederland in het algemeen. Religie wordt daarin wat stiefmoederlijk behandeld. Religie wordt in de recente historiografie wat stiefmoederlijk behandeld Conclusie is meestal dat kerk en godsdienst in de eerste jaren na de Tweede Wereldoorlog nog wel belangrijke maatschappelijke krachten waren, maar dat hun belang met de modernisering van de samenleving vanaf de jaren vijftig allengs afnam. Juist in die jaren, stelden Kees Schuyt en Ed Taverne enige jaren geleden vast, ontstond een ‘discrepantie tussen volkomen geïnternaliseerde moderne, naoorlogse waarden als gelijkheid, vrijheid en individuele verantwoordelijkheid en de besluiten, handelingen en praktijken binnen de kerk’. De gedachte dat religie ook na de jaren vijftig nog van enige invloed was is vanuit dat perspectief niet waarschijnlijk [4].

Rechtvaardige oorlog         
Toch valt dat gebrek aan invloed bij nadere beschouwing wellicht mee. Het recente proefschrift van de Duitse historicus Daniel Gerster biedt een minutieuze reconstructie van het debat onder katholieken over oorlog, vrede en bewapening in West-Duitsland tussen 1957 en 1983. Die zoektocht heeft een dubbel doel. In de eerste plaats wil de auteur de verschuivingen blootleggen die in dit debat optraden. Het katholieke vertoog over oorlog en vrede was niet statisch, maar dynamisch en verschillende groepen trachtten het in gewenste richting bij te sturen. De ambitie van het boek reikt echter verder dan deze reconstructie alleen. Gerster wil eveneens het belang aantonen van het katholieke denken voor het debat in de Bondsrepubliek als geheel. Juist katholieke actoren, zo is zijn voornaamste conclusie, wisten dit denken in de context van de Koude Oorlog te vormen en veranderen en hadden daarmee grote invloed op het buitenlands beleid van een in die jaren cruciale mogendheid [5].

Traditioneel was het katholieke denken over oorlog en vrede ingebed in de leer van de rechtvaardige oorlog. Het was de klassieke oplossing die het kerkelijk leergezag gevonden had tussen de overtuiging dat oorlog en geweld niet in overeenstemming te brengen zijn met het evangelie en de opvatting dat het gebruik van geweld, in geval van zelfverdediging, onder welomschreven criteria toch gerechtvaardigd kon zijn. Met de val van de pauselijke staat in 1870, waarmee een einde kwam aan de hoedanigheid van de kerkelijke staat als partij in gewelddadige conflicten, werd deze klassieke leer herontdekt en tot hart van het denken over oorlog en vrede gemaakt. Geweld, zo leerden de pausen sindsdien, was in uiterst geval te rechtvaardigen, zij het gebonden aan strikte voorwaarden [6].

Dit denken kwam na de Tweede Wereldoorlog in katholieke kring onder zware druk te staan. Niet doordat het oorlogsgeweld als onrechtvaardig beschouwd werd, integendeel. Wellicht meer dan ooit werd de strijd van de geallieerden tegen het nazisme als rechtvaardig beoordeeld. Bovendien was zeker in de katholieke kerk een virulent anticommunisme aanwezig. Defensieve maatregelen tegen de gevaren uit het oosten waren dus eveneens te rechtvaardigen [7]. Het was vooral de moderne bewapening die de leer van de rechtvaardige oorlog in katholieke kring onder druk zette. Het vrijwel volledig platbombarderen van steden, stelde de invloedrijke Amerikaanse moraaltheoloog John C. Ford sj, was namelijk niet in overeenstemming te brengen met de fundamentele eis van proportionaliteit. Dit gold uiteraard bij uitstek voor het gebruik van kernwapens. De moderne oorlog, zo heette het in katholieke kring, had zichzelf onmogelijk gemaakt. De moderne oorlog had zichzelf onmogelijk gemaakt Gezien de vernietigingskracht van de moderne bewapening was een rechtvaardige oorlog eigenlijk niet langer mogelijk [8].

Het was een argumentatielijn die ook in Europa uiterst invloedrijk was. Sinds het midden van de jaren vijftig werd zowel in Nederland als Duitsland uitvoerig gedebatteerd over de rechtvaardigheid van de moderne oorlog. Dit debat werd mede geëntameerd door de internationale katholieke vredesbeweging Pax Christi, die via zogenoemde secties onder meer in beide landen actief was. De beweging vond haar oorsprong in het Franse verzet en was bedoeld als ‘gebedskruistocht’. Met steun van Angelo Roncalli, op dat moment pauselijk nuntius in Parijs en de latere paus Johannes xxiii, werd getracht door gezamenlijk gebed, bedevaart en ontmoeting de vertroebelde verhoudingen tussen met name Fransen en Duitsers te verbeteren [9]. Pas in de tweede helft van de jaren vijftig ging het thema van de bewapening echt leven. In 1954 riep de Franse sectie haar regering op de productie van eigen kernwapens te staken. De Duitse sectie ondertussen zocht naar overeenstemming over een verklaring van Pax Christi Internationaal. In beide gevallen was de opvatting van Ford dat het platbombarderen van hele steden niet paste binnen de leer van de rechtvaardige oorlog een leidend argument [10].

Belang van de kerk
Het was een gedachte die begin jaren zestig tot het hart van het kerkelijk leergezag doordrong. Paus Johannes xxiii repte in zijn befaamde encycliek Pacem in Terris (vrede op aarde) uit 1963 niet zonder reden niet langer van de rechtvaardige oorlog. Hij verklaarde oorlog eenvoudigweg ‘buiten de rede’. En het door hem uitgeschreven Tweede Vaticaans Concilie concludeerde twee jaar later dat elke oorlogshandeling die zonder onderscheid gericht was op de verwoesting van hele steden of grote gebieden een misdaad was ‘tegen God en de mens zelf’. Zij moest dan ook ‘zonder aarzelen’ veroordeeld worden [11]. Gerster laat in zijn boek mooi zien hoe deze inzichten in de Bondsrepubliek mede vorm kregen en verknoopt raakten met bredere debatten over de herbewapening van Duitsland, de vorming van een Europese atoommacht en de verwerking van het eigen verleden.

Hierin ligt dan ook de waarde van deze studie. Ze maakt inzichtelijk hoe belangrijk het debat in katholieke kring was voor het denken in de Bondsrepubliek over vrede, bewapening en oorlog in het algemeen. Die invloed mag niet onderschat worden en dat is op zichzelf al een belangrijke conclusie. Bovendien verzet Gerster zich nadrukkelijk tegen het idee dat de katholieke kerk in de jaren zestig als het ware uit het publieke leven verdween. Hoewel de kerk van het vanzelfsprekende middelpunt van een betrekkelijk gesloten milieu veranderde in een veel kleinere geloofsgemeenschap, stelt de auteur dat religie niet zonder meer verdween uit het publieke leven. Religie verdween niet zonder meer uit het publieke leven Eerder was er sprake van een verschuiving in de betekenis en waardering die aan religie gegeven werd [12].

Op zichzelf is dat een logische redenering. Immers, hoe zou de blijvende betekenis van kerk en godsdienst voor het debat over oorlog en vrede aangetoond kunnen worden wanneer ondertussen wordt aangesloten bij de gedachte dat de betekenis van beide grootheden in de publieke ruimte over het algemeen genomen afnam. Het is bovendien een gedachte die heden ten dage wel vaker te horen valt, ook in Nederland [13]. Gerster zet op dit punt echter wel erg grote stappen. Alsof dat volledig vanzelfsprekend is zet hij de traditionele historiografie van de Duitse kerkelijke milieus als achterhaald bij het historiografische vuilnis. Naar een overkoepelende gedachte over wat er nu precies in naoorlogs Duitsland met religie gebeurde blijft het vervolgens zoeken. Enige voorzichtigheid met de stelling dat religie in het publieke domein ook nu nog altijd een rol van betekenis speelt ontbreekt eveneens. 

Een ware sloopneurose
Met het boek van Gerster in de hand wordt ook niet echt duidelijk waarom katholieken een belangrijke rol speelden in het denken over oorlog en vrede en niet op een ander terrein. Ook in de Duitse kerk kwamen bijvoorbeeld in de jaren zeventig thema’s als abortus en euthanasie als gespreksonderwerpen bovendrijven. In de Verenigde Staten wisten de kerken vervolgens rondom deze thema’s een heuse politieke tegenbeweging op te tuigen, in Nederland leidde aandacht van conservatieve katholieken voor de beschermwaardigheid van het leven vooral tot hoongelach. Waarom lukte het dan wel om op het punt van oorlog en vrede van invloed te zijn en niet op andere terreinen? [14]               

Een wat andere invalshoek zou daarbij behulpzaam kunnen zijn. Gerster gaat uit van het debat over oorlog en vrede als zodanig en heeft minder aandacht voor de organisaties en personen die daarin met elkaar de degens kruisten. Meer aandacht voor de veranderlijkheid van de actoren had goed gepast. In mijn eigen onderzoek naar Pax Christi Nederland dringt zich telkens weer op hoe druk de organisatie bezig was met haar eigen identiteit en haar eigen positie. Daarmee was zij overigens geen unicum in katholiek Nederland, daar woedde – in de woorden van de historicus L.J. Rogier – in de jaren zestig ‘een ware sloopneurose’. Binnen een veelheid van katholieke organisaties werd in de jaren zestig dezelfde vraag aan de orde gesteld: wat betekent ons katholiek zijn eigenlijk nog in deze tijd? Ook de kerkelijke vredesbeweging had met die vraag nadrukkelijk te maken. De kerkelijke vredesbeweging was onzeker over de eigen identiteit Doordat men veelal in onzekerheid over de eigen identiteit verkeerde was het moeilijker in het debat over oorlog en vrede werkelijk een vuist te maken [15].

Pax Christi is vanwege haar internationale netwerk van secties en afdelingen bij uitstek een geschikte organisatie om tot uitgangspunt voor een meer op de actoren gerichte analyse te dienen. Een van de overkoepelende vragen die binnen de beweging in de jaren zestig aan de orde gesteld werd, was waartoe de kerk eigenlijk op aarde was. Waren de praktische inzet van gelovigen voor gerechtigheid, vrede en menselijke waardigheid nu instrumenten om de geloofwaardigheid van het katholicisme in de moderne tijd te vergroten of waren kerk en geloof eigenlijk slechts van betekenis voor zover zij krachten waren die aanzetten tot het zich inzetten voor gerechtigheid en vrede.

Binnen dat debat kozen de Duitse en Nederlandse sectie van Pax Christi een diametraal tegengestelde invalshoek. De Duitse sectie, zo blijkt uit het boek van Gerster, ging uit van het eerste. De organisatie bleef daardoor betrekkelijk dicht bij het kerkelijk gezag en schikte zich vrij gemakkelijk in de rol van uitvoerend orgaan. Binnen de Nederlandse sectie werd die houding als onvoldoende gekritiseerd. Hier stond vanaf de tweede helft van de jaren zestig de gedachte centraal dat de vredesbeweging er niet alleen was als vehikel voor mensen die zich wilden inzetten voor het goede in de wereld, maar eveneens om mee te helpen aan de verandering van kerk en geloofsleven. De vanaf 1967 tot 1995 met enige tussenpozen binnen de beweging actieve priester Jan ter Laak oordeelde in een artikel uit 1971 bijvoorbeeld dat de betrokkenheid van de katholieke kerk bij vraagstukken van oorlog, vrede en armoede de toetssteen was voor het proces van kerkelijke vernieuwing als geheel. De erkenning dat ‘bepaalde tradities en interpretaties van de christelijke boodschap het engagement van haar leden belemmerden of verhinderden’ moest in zijn optiek voor de kerk als geheel prioriteit hebben. Pax Christi kon daarbij een ‘leidende rol’ vervullen [16].

Brede vergelijking
Een breder ingezette vergelijking tussen Duitse en Nederlandse kerkelijke organisaties zou hier zinvol kunnen zijn. De analyse van Gerster verdient navolging, omdat hij de religieuze motieven van mensen die deel uitmaakten van de kerkelijke vredesbeweging ten volle serieus neemt. Door echter met meer nadruk te kijken naar de ontwikkeling van verschillende in het debat actieve bewegingen en individuen kan meer precies in beeld gebracht worden waarom zij een bepaalde positie innamen en komt het hoe en waarom van hun  invloed scherper in het vizier. Waar de Duitse sectie van Pax Christi door haar eigen opvatting over haar rol in het kerkelijke transformatieproces veel dichter bij de religieuze en politieke elite bleef, had zij wellicht ook meer invloed dan de Nederlandse sectie die zich nadrukkelijk positioneerde tegenover episcopaat en overheid.

Daarbij kunnen de op punten revolutionaire ontwikkelingen op religieus gebied niet weggeredeneerd worden als transformatieprocessen zoals Gerster doet. Daarvoor moeten in de eerste plaats te veel harde cijfers, bijvoorbeeld op het punt van de kerkgang, terzijde geschoven worden. Daarnaast veranderden de manners en morals ten opzichte van religie in zowel Nederland als Duitsland in ieder geval op twee punten te sterk om te spreken van een transformatie. Op microniveau werd ‘de kerk’ ontdaan van haar macht met betrekking tot het persoonlijk leven van de gelovige. De discussies over seksualiteit, geboortebeperking en huwelijksleven in zowel Nederland als Duitsland na de oorlog maken dat duidelijk [17]. Op macroniveau is in beide landen in de jaren negentig zichtbaar dat de kerken toen in ieder geval weinig zeggingskracht meer hadden in het publieke domein.  Hun stem was daaruit vrijwel verdwenen en wanneer zij spraken had dat weinig tot geen invloed meer.

Blijft over het mesoniveau. Voor veel mensen bleef ook na het verlies van meer traditionele religieuze bindingen in de jaren zestig een zekere mate van geloof in het hogere over. Dat is een kwestie om rekening mee te houden. Al was het maar omdat levensbeschouwing nog altijd een kracht is in het maatschappelijke debat. Levensbeschouwing is nog altijd een kracht in het maatschappelijk debat Dat gelovigen niet allemaal even zichtbaar zijn vanwege bijvoorbeeld hun wekelijkse kerkgang en dat de kerken op het punt van hun aanhang een stevige veer gelaten hebben, wil niet zeggen dat religie en kerk in Nederland niet langer van invloed zijn. De recente geschiedenis leert dat voor het uitoefenen van invloed vele verschillende wegen zijn. De Duitse sectie van Pax Christi, die zich veel minder nadrukkelijk opstelde als pressiegroep maar samenwerking zocht met kerkelijke en wereldlijke overheden, kreeg meer gedaan dan de Nederlandse sectie die zich tegenover het gezag positioneerde. Dat is een punt om ook in het huidige gepolariseerde debat over religie in de Nederlandse samenleving rekening mee te houden.