Wapenveld

Op z’n zachtst gezegd verliep de conversatie niet soepel. Aan wie dat lag, laat ik maar in het midden; iedereen kan het zelf nakijken op het internet. [1] Op een gegeven moment wierp een van de mannen een probleem op: hij was geregeld in de Sahel geweest en had daar tijdens een hongersnood kinderen zien creperen van honger. Waar was uw God, ds. Haasnoot, toen al die kinderlijkjes daar lagen? De anderen stemden hartstochtelijk in. Dit was werkelijk een groot punt voor hen. En voor wie niet? Het lukte Haasnoot niet om er een bevredigend antwoord op te geven. Zij zei iets als: “Ik ontleen mijn troost aan die tekst in Openbaring waar staat dat de zielen onder het altaar roepen ‘hoe lang nog?’. God heeft het gezien”. Een en ander leidde tot een bijna volmaakte communicatiestoornis: de heren konden er met hun pet niet bij dat iemand kon geloven in een God die zoiets ziet en er niets aan doet, en ds. Haasnoot probeerde maar te laten zien dat God heus goed is en van ons houdt. Lees maar in de Bijbel.

Op internet werd er nogal tekeer gegaan tegen Arenda Haasnoot, ook door christelijke schrijvers. Ze had het helemaal verknoeid, door maar gevoelloos Bijbelteksten te citeren, in plaats van gewoon te zeggen dat zij het ook niet begreep, dat zij ook geregeld woedend was op God, of wat dan ook. Maar naar mijn gevoel is dat niet helemaal eerlijk. Zij deed haar uiterste best binnen een apologetisch of evangeliserend frame dat simpelweg niet berekend is op dit soort vragen. En dat komt, omdat het werkt met een gemankeerd Godsbeeld, een niet-oordelende God die beoordeeld kan worden door ons. Het punt is dat, op het moment dat zo’n gesprek begint, de rollen heel subtiel veranderen. God wordt hier even buiten de kring gezet; hij is niet degene tot wie wij ons elk moment verhouden, in wie wij leven en bewegen en zijn (aldus Paulus op de Areopagus). In plaats daarvan buigen wij ons naar elkaar toe, als mensen die al dan niet gelovig zijn, en we bespreken God alsof hij er niet bij is. Onder mensen heet zoiets roddel; wanneer het over God gaat heet het een debat. In zo’n gesprek wordt God gedepersonaliseerd; hij verandert in een object ter overweging. God wordt besproken als ware hij een overheidsinstantie die zich te verantwoorden heeft vanwege jarenlang achterstallig onderhoud. Eerst maar eens iets laten zien, voordat we in hem geloven. Eerst maar eens voorkomen dat kinderen in de Sahel doodgaan van de honger, dan praten we verder.

Geroddel of gesprek?
Ik vroeg me af wat er gebeurd zou zijn als ds. Haasnoot de rollen had omgedraaid. Als ze niet haar best had gedaan om God te verdedigen, maar als ze wit was weggetrokken en had geroepen: “Hoe durven jullie? Hoe krijg je het in je hoofd om, als je nota bene zelf in de Sahel bent geweest en langs die creperende kinderen bent gelopen, vervolgens in je BMW te springen, naar de studio te rijden, op je vette pens te kloppen en te roepen: Hoe kan God dit toestaan? Als ik zoiets zie, kan ik alleen maar denken: Hoe lang zal God nog toestaan dat wij ons volvreten – of zelfs maar een hap door onze keel krijgen – ten koste van zijn kinderen? Hoe lang zal God nog gedogen dat wij op een paar uur vliegen van de goorste armoede onszelf in weelde wentelen? Denk je dat ik hier m’n best ga doen om God te verdedigen? Het enige wat ik hier durf te doen, huiverend, is samen met jullie op m’n knikkende knieën vallen en roepen: ‘Heer, ontferm u over ons’. Laten we ons samen het hoofd breken over de vraag hoe we kunnen ontkomen aan het oordeel van God”.

Ik weet niet wat er gebeurd zou zijn. Maar ik denk dat op die manier spreken over God (hem als het ware ‘tegenwoordig stellen’) wel dichterbij de taal van de profeten en van Jezus komt. God is dan geen object over wie wij kunnen discussiëren en die wij kunnen beoordelen; hij is de Levende die ons verantwoordelijk houdt. Ik zeg niet dat we dan niets meer kunnen terugzeggen; misschien kunnen we wel degelijk tegensputteren: “Ja maar, Heer, u laat toch wel wat steken vallen…”. Misschien kunnen we wel degelijk tegensputteren Maar ik denk dat we dan al snel uitkomen bij de Psalmen, Job, Jeremia misschien: de taal van mensen die zich  worstelend, klagend, dankbaar, blij, boos verhouden tot een God die hen majesteitelijk, uitdagend, troostend, onbegrijpelijk tegemoet komt. Bepaald geen ‘ja’ en ‘amen’, maar ook geen ‘kijk eens hoe mooi het allemaal in elkaar zit’. We komen dan in een andere modus: geen roddel, maar een gesprek.

De tandeloze God
Het probleem van het apologetisch of evangeliserend frame waarin ds. Haasnoot (met vrijwel alle moderne christenen) zich beweegt, is dat het nauwelijks ruimte laat om God op die manier present te stellen. Het is onder christenen met missionaire drang vrij algemeen geaccepteerd dat je tegenwoordig niet aan moet komen met een God die ons oordeelt voordat wij hem oordelen. Mensen haken af, raken verveeld, of worden boos zodra iemand komt te spreken over zonde, schuld, verzoening en vergeving. God is liefde, hij accepteert ons zoals we zijn. God is in principe een aardige God, of zoals Ruard Ganzevoort het ooit formuleerde ‘een tandeloze God’.[2] Zo’n God wacht vriendelijk en geduldig totdat wij hem gewikt en gewogen hebben. Hij onderwerpt zich aan ons oordeel, en hij mag zich schrap zetten, want wij zijn een stuk minder gemakkelijk dan hij.

Als dit klopt, ontvalt ons een serieuze mogelijkheid – misschien wel de enige mogelijkheid – om God ter sprake te brengen in vreemd gezelschap als degene ‘voor wiens aangezicht wij staan’. Ofwel: de God die met ontzag geëerd wordt, niet zomaar omdat hij aardig is, maar omdat hij onze zonden niet blijft gedenken (Psalm 130:3-4). Het wordt onmogelijk om God te benoemen als degene die ons audiëntie moet verlenen, voordat wij überhaupt het woord tot hem kunnen richten. Misschien lukt het nog in intieme kring, in de kerk, onder gelovigen. Maar het woord ‘God’ valt in de wereld daarbuiten, verandert hij onvermijdelijk van een persoon in een object. Van degene die ons ter verantwoording roept wordt hij degene die verantwoording moet afleggen. Het is de vraag of we het dan nog over God hebben, of over iets dat wij voor God verslijten.

Maar klopt het inderdaad dat we tegenwoordig niet meer kunnen aankomen met een God die oordeelt? In dit artikel betoog ik dat dit niet zo is. Ik geloof dat de menselijke ervaring van zonde en schuld wel degelijk een ervaring is die zich in alle tijden en plaatsen laat kennen. Daarmee sluit ik aan bij wat J.H. Bavinck heeft gezegd over de mens die nooit los is van God. Volgens Bavinck maakt het “normbesef” deel uit van het alomtegenwoordige religieuze besef van de mensheid. Wij ervaren onszelf als wezens die te kort schieten en daarin is iets van “de spheer van het goddelijke”. “Daarom”, zegt Bavinck, “zijn alle pogingen om het te verklaren uit conventie, uit langzaam ontstane gewoonte, uit afspraak, uit opvoeding, altijd weer hopeloos mislukt (…) Het normbesef is in wezen religieus, het heeft altijd iets uitstaande met de wereld van de goddelijke dingen”.[3] In dit knagende besef van schuld worden we als het ware aangesproken door God – ook als wij dat zelf niet beseffen of erkennen. In het normbesef is de mens verbonden met God.

Nu spreekt Bavinck, het is al vaker opgemerkt, nogal abstract over ‘de’ mens.[4] Het religieuze besef – inclusief het normbesef – lijkt bij hem verankerd te zijn in een soort oergesteente van de mens, een psychologische moedergrond die alle mensen gemeen hebben, en waarin God ons toefluistert. Dat inzicht kan genuanceerd worden door meer de nadruk te leggen op mensen als cultureel gevormde wezens – daarin zit mijns inziens het gelijk van de hedendaagse theologen die stellen dat mensen tegenwoordig niet of nauwelijks nog lijden aan hun schuld. Het is denkbaar dat dit religieuze besef niet in alle omstandigheden tot zijn recht komt, vooral in omstandigheden waarin het niet gevoed of verwaarloosd wordt. De openingen waardoor God ons toespreekt, kunnen verstopt raken. In sterk geseculariseerde culturen, zoals de onze, waarin generatieslange religieuze verwaarlozing ertoe heeft geleid dat mensen nauwelijks meer een taal hebben voor het goddelijke, is het te verwachten dat ook dit normbesef misschien nog wel aanwezig is, maar niet meer herkend wordt. Wellicht vraagt het om religieus gevoelige en talig begaafde mensen om dit nog te herkennen en in beeld te brengen. Wellicht zijn zij de profeten van onze tijd.

In elk geval valt mij op dat in een aantal recente bekeringsgeschiedenissen van literair begaafde mensen min of meer ‘ouderwetse’ thema’s van schuld en zonde zo’n grote rol spelen. Ik citeer die niet om te suggereren dat het allemaal wel meevalt met dat gebrek aan zondebesef in onze cultuur, maar om te laten zien dat er blijkbaar mensen zijn die gevoeliger oren hebben dan anderen. Blijkbaar zijn er mensen die gevoeliger oren hebben dan anderen Misschien kunnen zij ons helpen om nieuw zicht te krijgen op menselijk spreken over God, en misschien kunnen zij ons nieuw vertrouwen geven dat dit spreken niet zo snel veroudert als wij geneigd zijn te denken.

In het vervolg noem ik drie schrijvers die mij hebben getroffen met hun bekeringsgeschiedenis: Willem Jan Otten, Peter Hitchens en Francis Spufford.

Willem Jan Otten
Het eerste voorbeeld is Willem Jan Otten, die onlangs de P.C. Hooftprijs ontving en die we dus wel mogen aanduiden als literair begaafd. In 1983, lang voordat hij christen werd, schreef Otten het essay Denken is een lust.[5] Hij beschrijft het later als “een poging om zo essayistisch (dat wil zeggen: zelfonderzoekend) als ik op dat moment kon te erkennen dat ik me schaamde als ik mezelf per porno bedeed, en dat ik mezelf moest verbergen voor de schaamte… door me steeds weer van pornografie te voorzien. (…) Het boekje heeft me bevrijd van een leugen. Ik kon na het schrijven van Denken is een lust eenvoudigweg niet meer volhouden dat ik bedoeld was om vrij van schaamte door het leven te gaan. Het centrale leerstuk van de Sexuele Revolutie van de jaren zestig, waarin ik was opgegroeid, had geluid: gij zult u voor uw schaamte schamen. Ik begreep dat ik in feite een nederlaag aan het lijden was”.[6]

Ottens weg naar zijn ‘herkerstening’ gaat verder als hij in 1993 de film Bad Lieutenant ziet, met Harvey Keitel in de hoofdrol als een corrupte katholieke rechercheur.[7] Wanneer de volledig in zijn verslavingen vastgedraaide Keitel in de film op een gegeven moment in een kerk terecht komt en tegenover een bloedend Christusbeeld komt te staan, breekt er iets. Het is sentimentele “italo-katholieke tearjerkerij”, en toch: Otten hoopt haast tegen beter weten in dat hier iets van waar is. Hij “verbeet vreemde, onverhoedse tranen” en hij wist zich ‘op zijn plaats gesteld’.|“Dat wil zeggen: ik voelde me nietig, een prooi van een reuzenverdriet; en ik voelde me almachtig, zoals een kind op een grote, moederlijke schoot. En ik vermoedde, bij alle vreugde, dat ik me in de nesten had gewerkt”. (…) Het komt erop neer dat ik me door die film ben gaan afvragen waarom ik niet gelovig was zoals de Slechte Rechercheur; waarom ik zo’n weerstand tegen het christendom had, terwijl de slotscène me toch geroerd had”. En hij ging opnieuw op onderzoek in de schatkamer van de literatuur, om tot de ontdekking te komen hoe normaal het geworden is om volstrekt langs de religieuze strekking van veel ‘biechtverhalen’ heen te lezen en te kijken. (…) ik begreep dat ik, simpelweg, naar de druipende gestalte (het Christusbeeld – SP) toe moest. Ik had teveel van Keitels verslaafde en hondsgedeprimeerde personage begrepen om niet te geloven dat ook ik eens op de knieën zou gaan – omdat ik dat nodig had”. Graham Greene beschrijft dat in zijn boek A Burnt Out Case als “niet kunnen leven met niets dan jezelf”. Otten: “Iets vinden buiten jezelf, waardoor je beseft dat je wilt bestaan – dat is geloven. Dat iets is een iemand en je wilt van hem houden”. Geloof, zegt Otten, “betekent voor mij ook heel erg dat God je ziet. Dat je wordt gezien. Het is een blik die door je heen kijkt, en waarvan je graag wil dat die door je heen kijkt, en daarmee moet je in een verstandhouding proberen te leven”.[8]

Peter Hitchens
Een ander voorbeeld is Peter Hitchens. Voor degenen die zijn achternaam menen te herkennen: inderdaad, hij is de twee jaar jongere broer van de in 2011 overleden fanatieke religiebestrijder Christopher Hitchens. Zijn heftige natuur deelt Peter met zijn oudere broer, evenals zijn vlotte pen. Het verschil is hun levensweg: samen met Christopher deed Peter jaren lang alles wat God verboden had en gaf hij zich over aan een rabiaat atheïsme. Maar Peter kwam terug, rond zijn dertigste. Een deel van het verhaal is zijn leven als journalist die verslag deed van de Sovjet-Unie voor de val van het Gordijn en van zogeheten failed states in Afrika. Zijn visie op religie als de bron van alle kwaad veranderde daardoor. Sterker nog, hij groeide naar de overtuiging dat religie wel eens een bron van beschaving kon zijn en dat een cultuur niet lang overleeft zonder geloof in God en hogere waarden. Hij beschrijft dit proces als het verlies van zijn seculiere geloof. Maar in plaats van te eindigen als zoveel cynische postideologische Westerlingen die niets meer geloven, vond Hitchens de weg naar de kerk terug. Dat had te maken met zijn liefde voor kunst. In gedichten, in fraaie architectuur, in klassieke muziek voelde hij iets van een aarzelende aanwezigheid, als van bomen die in blad komen, als iets dat bijna wordt gezegd. Hitchens voelde in de kunst iets van een aarzelende aanwezigheid Hij begon kerkgebouwen niet langer te vermijden en hij zwierf rond op kerkhoven. “Ik herkende in de grote Engelse kathedralen en in veel kleine parochiekerken de oude, onrustig makende boodschappen. Een daarvan was de onvermijdelijkheid en zekerheid van mijn eigen dood, de ander het ontwijfelbare feit dat mijn verachte voorouders niet wreed of onwetend waren geweest, maar mannen en vrouwen met grote vaardigheid en een verbluffend vermogen tot bouwen, een vermogen dat niet werd tegengewerkt of geblokkeerd door hun geloof, maar integendeel daardoor juist vergroot werd”.

Zijn bekeringsproces nam lange tijd in beslag en allerlei factoren speelden een rol. Maar een cruciaal moment kwam voor Hitchens toen hij samen met een vriendin een museum bezocht in Beaune, Bourgondië. Daar hing het 15^e-eeuwse schilderij Het laatste oordeel, van Rogier van der Weyden. Hitchens beschrijft het als volgt: “Ik schamperde. Weer een religieus schilderij. Hadden die mensen nu echt niets anders om te schilderen? Nog steeds vol schampere gedachten, keek ik naar de naakte figuren die in de helse put vielen, gedreven door mijn gebruikelijke morbide belangstelling voor de vermeende verschrikkingen van de verdoemenis. Maar deze keer hapte ik naar adem, mijn mond hing open. Deze mensen leken niet ver weg of afkomstig uit een ver verleden; zij waren mijn eigen generatie. Omdat ze naakt waren, waren zij niet gevangen in hun eigen tijd door tijdgebonden mode. Integendeel, hun haar en, op een vreemde manier, de trekken op hun gezicht waren geheel en al in de stijl van mijn eigen tijd. Zij waren mij, en de mensen die ik kende. Een van hen, en ik heb altijd gedacht hoe de schilder daar nu op kon komen, was werkelijk aan het braken, vol schrik en angst bij het geluid van de laatste bazuin. Ik had geen ‘religieuze ervaring’. Niets mystieks of onverklaarbaars vond plaats – geen trance, geen bezwijming, geen visioen, geen stemmen, geen lichtflits. Maar ik had een plotseling sterk gevoel dat religie iets is van vandaag, niet gevangen onder dikke lagen van tijd. Een langspeelplaat van misdaden, strekkend van het beschamende tot het afstotelijke, speelde snel in mijn hoofd af. Ik had absoluut geen twijfel dat ik onder de verdoemden was, als er verdoemden zouden zijn. En waarom zouden ze er niet zijn? Hoe kon ik dat weten?”.[9]

Francis Spufford
En dan nog een derde stem, opnieuw van een literator. Francis Spufford is een gevierd schrijver en lid van de Britse Royal Society of Literature. Na een periode van zo’n twintig jaar atheïsme, keerde hij terug naar het geloof van zijn kindertijd. Hij licht toe: “Als kind ging ik naar de kerk, maar toen ik dertien of veertien was begon ik veel meer te geven om seks, muziek en politiek dan om God – en de hele doos vol symboliek en verhalen die ik had achtergelaten, leek te krimpen toen ik me er verder vandaan bewoog, totdat het onmogelijk was mezelf voor te stellen dat ik er ooit nog in zou passen. In feite maakte ik de klassieke fout om te denken dat geloof kinderlijk is, terwijl ik alleen bedoelde dat ik een kind was toen ik het geloof voor de laatste keer serieus nam. Ik ben nooit via argumenten uit het geloof gepraat – en ook niet weer erin”. (…) Nee, ik werd verrast door genade, nadat ik royaal alles had verkloot zo rond m’n vijfendertigste. (…) Eerst was het niet meer dan een knagend gevoel dat er onverklaarbaar licht viel op wat rationeel gezien een solide duistere zaak moest zijn – dat ik een herhaald gefluister hoorde van ‘mag ik even?’ in de uithoeken van mijn bewustzijn. Het kostte me enige tijd om datgene wat met mij gebeurde te vatten in de stoffige oude termen van zonde en verlossing, en nog weer wat tijd om te voelen dat mijn ervaring gek genoeg een volwassen versie bevestigde van het geloof dat ik weggesmeten had”.[10]

Onlangs schreef Spufford een boekje, Unapologetic (in het Nederlands vertaald als Dit is geen verdediging), waarin hij hartstochtelijk betoogt dat het christelijk geloof rationeel gezien misschien nergens op slaat, maar emotioneel gezien ongelooflijk betekenisvol is.[11] Hij beschrijft zijn eigen ervaring in een kerk, geplaagd door zijn geweten, hoe hij zich na een tijd van stilte aandachtig gadegeslagen voelt door een aanwezigheid die hem door en door kent, hem helemaal ziet – en hem toch bemint. Hij betoogt dat het christelijk geloof, als geen ander, een weg weet door onze voortdurende neiging “to fuck things up”. Het leven van Jezus, het kruis en zijn opstanding, stellen ons in staat, zegt Spufford om te geloven, te hopen, te verlangen dat die neiging van ons niet het laatste woord is, dat “veel meer hersteld kan worden dan jij denkt”. Zijn stem is misschien de minst orthodoxe van de drie, maar tegelijk het meest gepassioneerde pleidooi dat we zonder God werkelijk overgeleverd zijn aan ons onvoorstelbare talent om voortdurend alles kapot te maken.

Gezien worden
Deze drie schrijvers laten zien dat het blijkbaar in onze cultuur mogelijk is om God te ontmoeten als ongelovige, juist door hem te ontmoeten als degene die tegenover ons staat, als een persoon - en die ons beoordeelt. Toegegeven, zij zijn allesbehalve voorbeelden van een massabeweging, maar zij verwoorden wel iets dat onder de oppervlakte van onze cultuur ligt. Wat zij gemeen hebben, is hun zoektocht naar een mogelijkheid om niet alleen met zichzelf te hoeven leven. En die zoektocht ontstaat in een ervaring van schaamte en gewetensnood. Misschien geeft hun zoektocht tegelijk inzicht in de reden waarom het voor velen in onze cultuur zo moeilijk is om God te vinden. Misschien heeft dat alles te maken met een cultureel getraind onvermogen om ons nog werkelijk te schamen over onszelf. Misschien gaat het verder en heeft het te maken met een stelselmatig platslaan van onze werkelijkheid, waardoor we steeds minder overhouden waarvoor we ons nog echt moeten schamen. En juist daardoor raken we opgesloten in onszelf.

Dat laatste suggereert Roger Scruton in zijn prachtige boek The Face of God. God is een persoon, zegt Scruton, en daarom kunnen wij hem alleen ontmoeten als een persoon. Ons persoon-zijn vinden we niet door onszelf wetenschappelijk te analyseren. Op die manier kom je alleen een keten tegen van oorzaak en gevolg, cellen, organen, breingolven, vurende neuronen – maar geen persoon. Daarom zullen we God nooit tegenkomen in de werkelijkheid als we hem slechts zoeken als een oorzaak in een keten van oorzaken, als een object in een reeks objecten, als een verklaring onder andere verklaringen. God niet zoeken als een verklaring onder andere verklaringen Een persoon vinden we in zijn gezicht, de spiegel van zijn of haar ziel. Gods aangezicht vinden we in plaatsen van sacraliteit, plaatsen waaromheen een taboe hangt, die schaamte oproepen, de behoefte om onszelf te rechtvaardigen: bijvoorbeeld de kinderlijkjes in de Sahel. Maar vooral daar vinden we Gods aangezicht, waar mensen zich uit liefde geven voor anderen. Daden van zelfopoffering, zegt Scruton, tonen zich in onze wereld van objecten als openbaringen: de ‘IK BEN’ die een raam opent waardoorheen licht schijnt in onze wereld. In zelfopoffering, in het geven van zichzelf worden we ons bewust dat het leven als geheel een onverdiend geschenk is – een geschenk dat wij constant ontheiligen en verwaarlozen. In zulke momenten weten mensen zich van aangezicht tot aangezicht voor God gesteld, als een ‘ik’ tot een ‘ik’.[12]

Bij alle drie deze schrijvers komen we deze thematiek tegen. Het is in mijn ogen opmerkelijk hoe constant de thema’s in hun verslagen zijn: naaktheid, schaamte, zien en gezien worden. Het zijn allemaal termen die gewagen van ervaringen waarin men zich tegenover een ander geplaatst voelt, in plaats van tegenover een object. Otten bedeed zich met porno en ontheiligde zo het geschenk van de ander die zich in het huwelijk in naaktheid aan je geeft. Hij bezondigde zich in surrogaat; in een tot object gemaakt persoon, een geanonimiseerd lijf. In het besef hiervan ontstond de schaamte, het gevoel dat je een grens over bent gegaan die je niet mag gaan, de ontheiliging van het gelaat van God. Dit kon alleen geheeld worden door een oordelende en vergevende blik; het herstel van Gods aangezicht.

Bij Hitchens vonden we dit besef op een andere manier: in zijn omgang met het geschenk van anonieme kunstenaars, ons voorgeslacht, die hun geloof en liefde uitstortten in magnifieke kunst. Hij kon er alleen op spugen, het verachten. Totdat een schilderij met naakte mensen te herkenbaar voor hem werd – en hij brak.

Spufford laat in het midden wat hij allemaal heeft ‘verkloot’, maar uit zijn boek komt naar voren dat hij niet gelukkig was in relaties. Mensen die zich aan hem gaven, een geliefde misschien, heeft hij beschadigd. Zelfovergave heeft hij versmaad, afgewezen. En daaraan ontstond zijn schaamte, die hij leerde verstaan als schuld tegenover God. Treffend beschrijft hij dit besef – evenals Otten – als ‘gezien worden’, waargenomen worden door een stille aanwezigheid, wiens gezicht niet wegdraait ondanks wat hij ziet.

Wij moeten niet verrast zijn, zegt Scruton, dat zulke ervaringen zeldzaam zijn geworden. Het is niet voor niets dat God tegenwoordig zo zelden wordt ontmoet. Het is niet voor niets dat God tegenwoordig zo zelden wordt ontmoet “De consumptiecultuur is er een zonder offer; gemakkelijk vermaak leidt ons af van onze metafysische eenzaamheid”. De hele moderne levenshouding is er op ingericht om de wereld te herschikken als een object. Scruton illustreert dit aan de natuurwetenschappen, die leiden tot het ontkennen van vrije wil en persoonlijkheid; aan de architectuur en de schilderkunst, vooral die van het menselijk lichaam. Die herschikking van onze wereld “verduistert haar betekenis als geschenk. (…) Het is daarom onvermijdelijk dat momenten van sacraal ontzag zeldzaam zijn geworden onder ons. Het is zeker dit, eerder dan de argumenten van atheïsten, dat heeft geleid tot het verval van religie. Onze wereld bevatte vele openingen voor het transcendente, maar zij zijn verstopt geraakt door afval. Misschien denkt u dat dit niet uitmaakt – dat de mens genoeg heeft gehad van heilige mysteries en hun al te bekende gevaren. Maar ik denk dat wij bepaald niet op ons gemak zijn met het resultaat. Dit is geen leven voor een menselijk wezen, voor een persoon”.[13]

Naar mijn idee slaagt Scruton erin begrijpelijk te maken hoe deze ongelovige schrijvers in hun schaamte getroffen werden door de vraag naar God. De kinderlijkjes in de Sahel zijn geen objecten waarover te discussiëren valt; zij zijn mensen die aan ons gegeven zijn, voor wie wij verantwoordelijkheid dragen. De verleiding is groot om weg te kijken, om de verantwoordelijkheid niet te accepteren en om de schuld te schuiven op een anonieme Oorzaak in wie wij niet eens geloven. Zo stappen wij stilletjes uit het netwerk van relaties waarin wij geplaatst zijn en we kijken belangstellend toe hoe God zich uit deze lastige situatie redt. Maar dat leidt allemaal slechts af van de zaak waarom het gaat: dat wij hier en nu worden geconfronteerd met een ander die ons stervend aankijkt en ons in gewetensnood brengt. Die nood is groot, ondraaglijk wellicht. “Als u de zonden blijft gedenken, HEER, wie kan dan bestaan?” (Psalm 130:3). Paradoxaal genoeg geldt: wie op basis van dit lijden God afwijst, houdt alleen zichzelf over. Als God niet kan bestaan en dus ook niet verantwoordelijk is, dan zijn wij het toch? En wie kan leven met zichzelf, kijkend in de ogen van een stervend kind, wetend dat je het had kunnen redden? Als God niet bestaat, dan kunnen wij ook niet bestaan; wij kunnen dan niet leven met de last van onze schuld.

De enige manier om te ontkomen aan die gewetensnood, suggereert Scruton, is de weg die tallozen in onze tijd nemen: de wereld omduiden als een wereld van objecten, een netwerk van oorzaken en gevolgen, waaraan wij zelf ook onderworpen zijn. Alleen zo kunnen wij de schaamte eronder houden, maar de prijs is dat wij minder mens, minder persoon zijn dan wij hadden kunnen zijn. Als God niet bestaat, zit er blijkbaar maar één ding op: dat wij ons eigen bestaan in zekere zin ontkennen, onze vrijheid en verantwoordelijkheid verzwakken, en daarmee vervreemd raken van onze volle menselijkheid. Naar de mening van Scruton ligt hier de bron van het moderne atheïsme: in de vlucht voor onze schaamte en radeloosheid. Het gevolg van die vlucht uit het paradijs is dat wij een wereld bouwen van objecten, een wereld die ons niet langer aankijkt. Onttovering is niet zomaar een lot dat ons overkomt, als gevolg van wetenschappelijke ontwikkelingen; het is een existentieel project, een vlucht voor de mensen die wij zijn. Onttovering is een vlucht voor de mensen die wij zijn We verduisteren het gelaat van God, in wie wij leven, bewegen en zijn. En daardoor raken we onszelf kwijt.

De religieuze weg daar tegenover is: een manier zoeken om niet alleen te blijven met onszelf, terwijl we toch persoon blijven. Dat kan slechts, om met Otten te spreken, als we niet zoeken naar een oplossing, maar naar verlossing. “Maar bij u is vergeving” (Psalm 130:4). Als Scruton gelijk heeft, is de manier om meer mens, meer persoon, te worden dat we onszelf leren verstaan als aangesproken mensen die leven van een geschenk. Voor een menselijk, menswaardig bestaan zou het zodoende wel eens van het grootste belang kunnen zijn dat we openingen vinden om te spreken over schaamte en schuld. Meer nog: wie dit serieus neemt, kan zien waarom de Bijbel zoveel nadruk legt op het delen van onze bezittingen, op barmhartigheid en recht. Er is geen goedkope genade. Juist het besef te zijn vergeven door God, stelt ons in staat om vrolijk en volhardend te streven naar een soberder levensstijl, naar het delen van ons bezit – dat een geschenk is.

De moderne mens heeft er enorm veel in geïnvesteerd om zijn schaamte eronder te houden, dus de nodige woede en weerzin zijn te verwachten wanneer dit aan de orde wordt gesteld. Maar we zouden er verkeerd aan doen als we, om moderner te klinken, afstand doen van het spreken over zonde. Het zou kunnen dat we daardoor mensen dwingen om alleen met zichzelf te leven en daardoor hun metafysische eenzaamheid slechts vergroten. “Een ieder bedenke dan zijn zonden”, zegt het klassieke Avondmaalsformulier. Waarom? Om ons ervan te doordringen dat ons spreken over God vergeven is van zelfrechtvaardiging. Ons spreken over God is vergeven van zelfrechtvaardiging Om ons ervan te doordringen dat Christus zich heeft gegeven tot een volkomen verzoening van al onze zonden. Dat is niet een taal die iedereen zomaar begrijpt, maar hier ligt het bevrijdende mysterie van ons bestaan, het geheim van onze menselijkheid: in het grootste geschenk dat wij hebben versmaad en dat zich niet liet versmaden. In een onverwoestbare liefde die zich niet liet verstoppen. In een gezicht dat niet van ons wegkeek, toen hij naakt en misbruikt daar hing.

Apologetisch slotakkoord
In het bovenstaande heb ik geprobeerd de thematiek van tekort schieten relationeel te formuleren, als een typisch-persoonlijk gevoel van schaamte als gevolg van het besef moreel tekort te schieten. Hopelijk maakt het invoelbaar hoe een verlangen naar God kan ontstaan in het besef dat de werkelijkheid ons is gegeven en dat wij verantwoordelijke wezens zijn. Er zijn ook andere manieren om min of meer dezelfde thematiek aan de orde te stellen: meer argumentatief en apologetisch. Het is één ding om mee te voelen hoe geloof als het ware ontspringt aan het serieus nemen van onszelf als persoon; het is iets anders om de vraag te stellen of hieruit ook een meer intellectueel argument voor geloof in God te geven is.[14] In dit laatste onderdeel geef ik enkele aanzetten in die richting.

Wie Scrutons boek The Face of God zorgvuldig leest, ziet hoezeer hij put uit de moraalfilosofie van Immanuel Kant en zijn leerlingen. In zijn Kritik der praktischen Vernunft presenteert Kant een argument dat het bestaan van God als noodzakelijk postulaat afleidt uit onze ervaring dat we morele wezens zijn. Kort samengevat komt het hierop neer: wanneer mensen rationeel nadenken over hun leven, zullen zij erkennen dat het hoogste goed waarnaar zij streven een gemengd goed is. Enerzijds willen wij gelukkig zijn, anderzijds dienen wij een moreel leven te leiden.[15] Die twee verlangens zijn niet echt op één noemer te brengen. Weliswaar is een deugdzaam (moreel hoogstaand) leven de hoogste uitdrukking van onze vrijheid, toch moeten we ons verlangen om gelukkig te zijn daarbij onder ogen blijven zien. Andersom is het ook zo dat wij alleen echt gelukkig kunnen zijn, wanneer dit niet ten koste gaat van deugd. De Britse ethicus John Hare vat dit dilemma kort en bondig samen als het vraagstuk: mag ik wel naar de bioscoop gaan en een kaartje kopen, terwijl ik weet dat ik met de prijs voor dat kaartje ook kinderen zou kunnen helpen die medicijnen en eten nodig hebben? Mag ik op dit moment kiezen voor mijn eigen geluk, terwijl ik tegelijk een moreel appèl weersta?

Kortom, het nastreven van dit hoogste goed is intrinsiek problematisch. Onszelf bewust worden van die spanning kan wanhoop teweegbrengen en ons verleiden om hetzij geluk op te geven, hetzij moraliteit. Immers, blijkbaar is het een niet te bereiken samen met het ander. Hoe kan ik er vertrouwen in hebben dat ik niet alleen maar gelukkig kan worden ten koste van een deugdzaam leven? Hoe kan ik geloven dat mijn keuze om hoogstaand moreel te leven niet zal leiden tot een ongelukkig leven? In Kants woorden: het lijkt erop dat we alleen een “visonair” kunnen zijn of een “schurk”. Zijn uitweg uit dit dilemma was het accepteren van twee, wat hij noemde ‘praktische’ postulaten: 1. God als de hoogste oorzaak van de werkelijkheid, die garandeert dat geluk en moraliteit samen kunnen gaan. 2. Individuele onsterfelijkheid, dat wil zeggen een oneindige hoeveelheid tijd om onszelf te kunnen blijven verbeteren. Hiermee wordt de twijfel tegengegaan dat wij nooit morele perfectie kunnen bereiken in ons leven.

Een rationeel wezen, aldus Kant, is gehouden deze twee postulaten te aanvaarden. Als wij de verplichting erkennen dat wij behoren te streven naar het hoogste goed, zijn we ook verplicht de postulaten te aanvaarden die dit nastreven van het hoogste goed mogelijk, dan wel rationeel consistent maken. Deze postulaten zijn niet bewijsbaar of falsifieerbaar op basis van de rede alleen, maar omdat zij niet met zichzelf of met elkaar in tegenspraak zijn, en omdat zij nodig zijn voor het nastreven van het hoogste goed, moeten wij hen accepteren als de fundering van een rationeel verantwoorde levenswijze.

In de vorm van een intellectueel argument vinden we hier dus min of meer hetzelfde patroon dat we bij Scruton en de drie bekeerlingen aantroffen in een literair en emotioneel register. Het komt erop neer dat wij onszelf alleen serieus kunnen nemen als morele wezens, als wij het bestaan van God omarmen. John Hare, die dit argument wat verder uitwerkt, noemt zelfs drie intellectuele argumenten voor geloof in God op basis van de erkenning van onze morele plicht.[16]

In de eerste plaats sluit Hare aan bij het oorspronkelijke argument van Kant: wij kunnen onze morele plicht alleen serieus nemen, wanneer wij geloven in een God die de wereld zo heeft georganiseerd dat onze moraliteit en ons geluk consistent met elkaar kunnen zijn. Het geloof dat moreel leven zin heeft, dat de werkelijkheid uiteindelijk ten goede afloopt, maakt morele beslissingen zinvol en hoopvol. Wanneer wij dit vertrouwen niet kunnen hebben, wordt onze toewijding aan een moreel leven rationeel instabiel. Immers, dan is onze ervaring van de werkelijkheid er een waarin twee goede dingen – geluk en moraliteit – fundamenteel met elkaar in tegenspraak zijn, of in elk geval van elkaar gescheiden. De enige oplossing die dan voor de hand ligt – afgezien van geloof in God – is het verlagen van de morele norm: goed zijn houdt dan vooral in dat je goed bent voor degenen die je het naast staan. Je kunt je immers onmogelijk druk maken om kinderen in de Sahel – tenzij om daarmee al te apologetische dominees in een debat om de oren te slaan. Maar zo’n houding is in strijd met datgene wat de meeste serieuze ethische stelsels ons voorschrijven. Echte utilisten bijvoorbeeld, geloven dat de juiste handeling diegene is die het grootste geluk produceert voor zoveel mogelijk mensen – en dus niet alleen voor degenen met wie we toevallig DNA delen. Een andere oplossing is biologisch: de veronderstelling dat we ‘vanzelf’ gelukkig worden als we anderen helpen (Hume leerde zoiets). Maar dit werkt alleen met vrienden en verwanten. Naarmate we minder met anderen gemeen hebben, zal onze morele inspanning afnemen. Wij zullen niet in staat zijn tot een werkelijk moreel standpunt, waarin ieder mens even zwaar telt. Het is simpelweg nu eenmaal zo dat wij (in vergelijkbare omstandigheden) veel gelukkiger worden van het helpen van ons eigen kind dan van een onbekend kind in de Sahel. Kortom, het aanvaarden van het Kantiaanse postulaat lijkt hier de aangewezen weg: geloof dat het universum rechtvaardig wordt bestuurd, dat het goede zal overwinnen, en dat uiteindelijk alles zal worden rechtgezet.

Daarnaast noemt Hare nog geloof in God als een belangrijke motivatie om te komen tot een houding waarin alle mensen even zwaar tellen. Hier kunnen we denken aan begrippen als rentmeesterschap, naastenliefde, dankbaarheid aan God die leidt tot bewogenheid met anderen, het verlangen om God te behagen, het voorbeeld van Jezus, hemel en hel, liefde voor mensen als beelddragers van God, enzovoort. Keer op keer is gebleken dat juist religie ons in staat stelt om ons te ontworstelen aan een pure verwantschapsmoraal en te komen tot een werkelijk moreel standpunt. Het punt is – en juist moreel gevoelige mensen beseffen dit – dat er een kloof is tussen onze morele verplichting en onze natuur. Juist geloof heeft op dit punt een ongeëvenaarde kracht om mensen te veranderen. Gevangenen die een bekering doormaken, recidiveren minder; religieus geïnspireerde verslavingsprogramma’s helpen beter; religieuze participatie beschermt tegen criminaliteit en het werkt pro-sociaal gedrag in de hand. Gelovigen geven meer en doen meer vrijwilligerswerk. Voor alle duidelijkheid: dit alles zegt niet dat geloof een betere moraliteit produceert (ook ongelovigen hebben vaak een hoogstaande moraal), maar dat geloof in God als geen ander de motivatie produceert om ons te houden aan die moraliteit.[17]

Hare’s derde argument is dat geloof in God een belangrijke, zo niet onmisbare rechtvaardiging is voor moraal. Een morele verplichting produceert in zichzelf namelijk geen rechtvaardiging. Ik kan een bepaalde verplichting kennen, maar niettemin van mening zijn dat ik mij er niet aan hoef te houden. Rechtvaardiging van moraal draait om de vraag waarom wij moreel zouden zijn en hoe wij eigenlijk weten wat onze morele verplichtingen zijn. Dit specifieke punt is ook het hoofdargument dat Rik Peels en ik aanvoeren in onze bezwaren tegen ongeloof in God in ons boek God bewijzen.[18] Hier laat ik dat verder rusten.

In aanvulling op de argumenten van Hare zou ik er nog een vierde aan toe willen voegen, waarmee de cirkel in dit artikel rond is. Naar mijn mening helpt geloof in God ons ook om te leven met de onvermijdelijke kloof tussen onze natuur en onze morele verplichting, doordat het ons helpt een weg te vinden tot vergeving en verzoening. Wanneer we ons persoon-zijn onder ogen zien, onszelf leren zien als verantwoordelijke mensen die onherroepelijk tekort schieten, rijst de vraag: hoe kunnen wij leven met onszelf als wij ons daarvan bewust geworden zijn? Dat kan alleen wanneer wij op de een of andere manier verzoend worden, wanneer Gods gelaat ons vriendelijk aankijkt ondanks wat hij ziet, wanneer wij vergeving ontvangen van degene wiens gezicht ons aankijkt in elk stervend kind. Van dit mysterie krijgen we een glimp te zien wanneer Jezus in Markus 2 een verlamde man geneest. Voordat hij hem beter maakt, zegt hij iets vreemds: “Je zonden zijn vergeven”. Dat is merkwaardig, niet alleen omdat – zoals de omstanders zeggen – alleen God de zonden kan vergeven, maar ook omdat Jezus de man nooit eerder had gezien. C.S. Lewis schrijft ergens: als jij van mij geld gestolen hebt, dan kan ik jou vergeven. En andersom. Maar wat heeft deze man ooit gedaan aan Jezus? Hoe kan dit vergevend woord bevrijdend zijn? Dat kan alleen wanneer Jezus iets of iemand vertegenwoordigt die partij is in elke geschonden relatie. Elke beschamenswaardige daad beschadigt niet alleen deze specifieke relatie, maar de liefde zelf. Hij maakt de liefde minder geloofwaardig. De liefde zelf is partij in elke overtreding van onze morele plicht. Als God liefde is, dan hebben wij niet genoeg aan vergeving van mensen; wij moeten vergeving ontvangen van de liefde zelf.

Conclusie
De ervaring van zonde, schuld en schaamte is cruciaal wanneer wij verantwoord willen spreken over God, tenzij wij er genoegen mee nemen over God te spreken als een object onder vele andere (en dus niet spreken over God). Ik heb dit geprobeerd te laten zien op twee manieren: als het ware van ‘binnenuit’ en van ‘buitenaf’.

Via drie getuigenissen werd van binnenuit geïllustreerd hoe moderne mensen die weigerden weg te duiken voor hun eigen schaamte, op deze manier God op het spoor kwamen. Zij ontvingen – om met Stanley Hauerwas te spreken – de moed om een zondaar te zijn. En daarvoor is veel moed nodig, als we even denken aan hongerende kinderen, oorlogsslachtoffers, en aan de talloze beschadigingen die we onze geliefden hebben aangedaan.[19] Ik heb de neiging om deze weigering om weg te duiken theologisch te duiden als het werk van de Geest, die mensen overtuigt van zonde, gerechtigheid en oordeel (Johannes 16:8-11). Dit ‘overtuigen’ is geen afbreken of moedeloos maken; het is integendeel een overtuigen dat bevrijdend en hoopvol is. Het stelt mensen in staat om zichzelf werkelijk te beleven als verantwoordelijke personen en hoopvol te werken aan herstel.

Vervolgens heb ik dit traject nog eens doorlopen, maar nu van buitenaf: op een meer filosofische en argumentatieve wijze. Voor een gelovige heeft dit geen prioriteit en hij heeft deze argumenten ook niet nodig om te geloven dat hij een zondaar is die vergeving heeft ontvangen. Maar een dergelijke exercitie kan de meer intuïtieve geloofsgang verhelderen en wellicht versterken. Ook kan het belangrijk zijn dat een geloofsgetuigenis niet alleen wijst op de eigen ervaring, maar ook een poging doet om aan een ander te laten zien dat de ervaring niet in strijd is met rationaliteit. Zelfs al gaat de rede niet voorop in dit soort zaken, dan nog kan de redelijkheid ervan achteraf wel worden beschreven.

Prof. dr. Stefan Paas is bijzonder hoogleraar kerkgeschiedenis en kerkvernieuwing aan de Vrije Universiteit en docent missiologie aan de Theologische Universiteit Kampen.