Wapenveld

Natuurlijk heeft de winkelstraat hierop geen monopolie. Vanaf de Haarlemmerstraat is het nog geen minuutje fietsen naar het Rapenburg, waar het zestiende-eeuwse Academiegebouw de Leidse academische gemeenschap symboliseert. Deze wetenschappelijke omgeving, zeg ik uit ervaring, speelt niet minder gewiekst op heimelijke verlangens in. Al zou wetenschap door waarheidsliefde en honger naar kennis gevoed moeten worden, rankings en output statistics doen een voortdurend beroep op eerzucht en statusdrang. Of wat te denken van de vrolijk gonzende terrasjes langs de Nieuwe Rijn, die ik passeer als ik vanuit de Haarlemmerstraat via de Vismarkt naar de Hooglandse Kerkgracht fiets? Hier wordt niet enkel bier of bittergarnituur begeerd: verliefdheidshormonen vliegen door de lucht.

Als ik mijn fiets parkeer bij de Hooglandse Kerk en deze middeleeuwse stadskerk binnenstap, besef ik met een blik op de hoge, gotische ramen, dat ook hier mijn verlangen wordt aangesproken. Wat willen al die verticale lijnen anders dan mijn hart en zinnen richten op het hogere, het hemelse, het onvergankelijke? Als deze architectuur een theologische lading heeft, dan is het een sursum corda – het hart omhoog, naar God en Zijn rijk. Onwillekeurig vraag ik me af: Hoe verhouden al deze verlangens zich tot elkaar? Stap ik de kerk binnen om verlost te worden van ‘aardse’ verlangens en mij, in platonische zin, te oefenen in ‘hemelse’ verlangens? Of zou een christelijke theologie van verlangen mij juist kunnen helpen te verlangen naar waarheid, goedheid en schoonheid op aarde? Bestaat er überhaupt een theologie van verlangen?

Hoofd, hart en handen
Ik heb twee redenen om deze vraag te stellen. De eerste is een praktische. Als elke winkelstraat mijn consumentenverlangen aanwakkert, als het gesprek op verjaardagen over nieuwe huizen en fraaie vakantiebestemmingen gaat, als mijn werk mij uitdaagt succesvol te zijn en carrière te maken en als – om niet meer te noemen – de gelijkenis van de talenten (Matt. 25) mij meer aanspreekt dan het verhaal van de rijke jongeling (Matt. 19), dan ben ik benieuwd wat de kerk daartegenover stelt. Ik kan op zondag natuurlijk braaf in de kerk zitten en met een uitgestreken gezicht verklaren dat ik als christen tot eer van God wil leven. Maar wat is zo’n verklaring waard als ik mij in het alledaagse leven laat meeslepen door verlangens die meer op mijzelf en mijn comfort zijn gericht dan op God en Zijn rijk?

Mijn punt is niet dat we de lat wat hoger moeten leggen en strengere criteria moeten opstellen voor wat christen-zijn inhoudt. Het punt is veeleer dat de kerk vaak ruim voldoende aandacht schenkt aan wat ik kortweg ‘hoofd’ en ‘handen’ noem: aan ideeën, opvattingen en dogma’s enerzijds (‘hoofd’) en aan geboden, leefregels en morele praktijken anderzijds (‘handen’). Maar hoe zit het met het ‘hart’, dat wil zeggen, met verlangen, vertrouwen, hoop en toewijding? Zou het in onze ‘culture of desire’ niet raadzaam zijn daarover wat vaker te spreken?

Het tweede wat mij motiveert naar een theologie van verlangen op zoek te gaan, ligt in het verlengde hiervan. Als zovelen heb ik een zwak voor de metafoor van ‘verhalen’. Als ik bijvoorbeeld wil begrijpen wat ‘zelfontplooiing’ is en waarom populaire bladen zelfontplooiing in alle toonaarden aanbevelen, dan vat ik deze zelfontplooiing niet op als idee, maar als verhaal. Want zelfontplooiing is méér dan een cluster van opvattingen over de aard van de mens en de zin van het leven. Ze is een verhaal of, iets technischer gezegd, een narratief sjabloon, voor zover ze mensen een mal aanreikt waarin ze hun eigen leven kunnen passen, voorbeelden biedt van hoe ze een ‘ontplooid’ bestaan kunnen leiden en schaduwloos geluk belooft aan mensen die hun leven naar zulke modellen voegen [2].

In de theologie hebben mannen als George Lindbeck, Hans Frei, Stanley Hauerwas en David Kelsey de verhaalmetafoor in de jaren zeventig en tachtig op de agenda gezet, als tegenwicht tegen een christelijke ethiek die zichzelf tot ‘principes’ en ‘beginselen’ gereduceerd had. Sindsdien is het gebruikelijk geworden over ‘the Biblical narrative’ te spreken, over het christelijke leven als een zaak van ‘finding our place in the Biblical story’ en over christelijke karaktervorming als inwijding in een ‘a story-formed community’ [3]. Hoewel deze verhaalmetafoor veel winst heeft geboekt, vinden narratieve theologen één ding bij uitstek lastig: ze slagen er vaak niet goed in te verklaren waarom mensen hun leven voegen naar het narratieve sjabloon van zelfontplooiing of waarom het verhaal dat de etalages in de Haarlemmerstraat mij voorhouden zo aanlokkelijk is. Wat verklaart de aantrekkingskracht van verhalen?

Mijn hypothese luidt dat verhalen aan verlangens appelleren en dat zij deze, op hun beurt, mede vormgeven. Verhalen geven mede vorm aan verlangen Verhalen als zelfontplooiing roepen verlangens naar status en succes in ons wakker en manipuleren deze verlangens zó dat ze steeds belangrijker voor ons worden. Vandaar mijn vraag: Wordt het na een ‘theologie van verhalen’ geen tijd voor een ‘theologie van verlangen’? En, zo ja, hoe zou zo’n theologie van verlangen er dan uit kunnen zien?

Wijsheidstheologie
Wat een naïeve vraag, zou iemand kunnen tegenwerpen. Er zijn toch honderden, zo niet duizenden christelijke denkers, in heden en verleden, voor wie verlangen een kernbegrip is? Sla één terloopse blik op de geschiedenis van de kerk – op Augustinus en Gregorius van Nyssa, op Gregorius de Grote en Bernardus van Clairvaux, op Ignatius van Loyola en de spiritualiteit van de Societas Jesu, op Martin Luther en het piëtisme van Picander, de tekstdichter van Johann Sebastian Bach – en je ziet dat verlangen in alle talen bepreekt, bezongen en ontleed is. Of ga, als deze voorbeelden te oud zijn, te rade bij eigentijdse theologen als Don Cupitt en Wendy Farley: ook hun denken cirkelt om desire. Is verlangen, kortom, wel zo stiefmoederlijk bedeeld als de vraag suggereert?

Ooit was verlangen inderdaad een kernbegrip in de christelijke theologie. Ooit was verlangen een kernbegrip in de christelijke theologie Wie enige generalisatie niet schuwt, zou kunnen zeggen dat theologen tenminste tot de dertiende eeuw hun vak beoefenden in wat wel een celebratory style is genoemd: een evocatieve stijl die niet primair gericht was op kritische analyse, maar op verbeelding van het heilige, op lofprijzing van God en op heiliging van het leven [4]. Niet het traktaat, maar de meditatie was het kenmerkende genre van deze stijl. Niet de universiteit, maar de kerk was de plaats waar zij gedijde. Niet kennis (scientia), maar wijsheid (sapientia) was het doel waarnaar theologen werden geacht te streven.

Grof gezegd veranderde dit met de opkomst van de Europese universiteiten en hun nieuwe denk- en argumentatiestijlen. ‘The progressively scholastic approach to theology in the burgeoning universities of Europe slowly eroded the patristic and medieval sense of the interconnectedness of theology, wisdom and love.’ [5] Weliswaar liep theologische reflectie voor scholastici als Thomas van Aquino nog altijd op lofprijzing uit. Al was de Summa Theologiae een strak geregisseerde disputatio, ze streefde naar een contemplatieve vorm van wijsheid die liefde tot God wilde aanwakkeren. Desalniettemin hielp de scholastieke vraag- en antwoordvorm een andere stijl van theologiebeoefening in het zadel. Beeldbepalend werd niet de evocatieve, maar de kritische, logisch argumenterende stijl. Volgens de Britse theoloog David Ford kreeg de ondervragende modus (‘heeft God een lichaam?’) geleidelijk voorrang boven de wensende wijs (‘Uw wil geschiede’) [6].

Deze ontwikkeling had ingrijpende gevolgen voor het relatieve belang van ‘verlangen’ als theologisch thema. Gold verlangen als een kernbegrip zolang theologie werd opgevat als oefening in wijsheid, het thema verdween uit het centrum van de belangstelling toen kennis een voornamer doel werd en theologie in toenemende mate aan universiteiten werd beoefend. Natuurlijk waren er augustiniaans geïnspireerde theologen als Martin Luther en Johannes Calvijn voor wie verlangen een belangrijk thema bleef. In toenemende mate verplaatste verlangen zich echter uit het theologische vocabulaire naar het idioom van (zeden)predikers, die verlangen vaak versmalden tot zondig, ‘vleselijk’ verlangen.

Dit hing samen met een tweede ontwikkeling: een boedelscheiding tussen ‘rede’ en ‘gevoel’ waaraan zowel verlichting als piëtisme in vroegmodern Europa een steentje bijdroeg. Verwees verlangen traditioneel naar het menselijk hart als de bron waaruit rede en gevoel beide opwellen, in de zeventiende en achttiende eeuw werd verlangen steeds vaker geassocieerd met emotie – dus met die aspecten van het menselijk bestaan die zich aan de rede onttrekken. Wellicht helpt dit te verklaren (om een reuzenstap door de tijd te maken) waarom verlangen in de twintigste eeuw vooral in theologische protestbewegingen een comeback maakte: bij existentialisten, bevrijdingstheologen en ‘postmodernisten’ die sterk vergelijkbare tegenstellingen tussen rede en gevoel hanteren [7].

Wie, zoals ik, wil begrijpen hoe verlangen aan denken en handelen voorafgaat, heeft bij deze jongste revival daarom weinig baat. Mijn vraag is niet hoe verlangen het menselijk denken ontregelt, maar hoe ik als christen, fietsend door de Haarlemmerstraat, kan omgaan met verlangens die in mij getriggerd worden. Hoe kan ik als christen omgaan met verlangens die in mij getriggerd worden? Mijn vraag is of een theologie van verlangen handvatten zou kunnen bieden voor een kerk die christenen wil toerusten voor een leven in een ‘culture of desire’. Zou ik hiervoor dan soms te rade moeten bij theologen uit een tijd waarin theologie nog een oefening in wijsheid was?

Augustinus
Wie naar een premoderne theologie van verlangen op zoek gaat, komt al snel terecht bij Augustinus, wiens bekende onderscheid tussen ‘gebruiken’ (uti) en ‘genieten’ (frui) gestoeld is op een mensbeeld waarin verlangen een centrale plaats inneemt. De bisschop van Hippo ziet de mens als een animal desiderans, een verlangend wezen. Anders dan de Pelagianen die hij bestrijdt, beschouwt hij niet de wil, maar het verlangen als fundamenteel. Wat mensen willen, is volgens Augustinus een afgeleide van wat zij verlangen. Staan mensen in dubio, omdat ze niet weten wat ze willen, dan is dat omdat hun verlangen naar verschillende dingen uitgaat [8].

Zo beschrijft Augustinus in het achtste boek van zijn Confessiones hoe zijn godsdienstige halfslachtigheid – God wel kennen, maar Hem toch niet echt willen dienen – veroorzaakt werd door verlangens die verscheurd werden tussen God en de wereld. Niet alleen was zijn wil geboeid door verkeerde verlangens; de macht van de gewoonte belette hem deze concupiscentia uit zijn hart te bannen. ‘Want uit verkeerdheid van de wil is de wellust ontstaan en door het dienen van de wellust de gewoonte en bij gebrek aan weerstand tegen de gewoonte de dwingende noodzaak.’ [9] Status, wellust en weelde kunnen mensen dusdanig in hun greep hebben, dat het verlangen naar God verstikt raakt.

Mensen zijn echter onvrij zolang hun verlangen geboeid wordt door zaken van voorbijgaande aard. God heeft mensen zó geschapen, dat hun verlangen alleen in Hem tot vervulling komt (‘ongerust is ons hart totdat het zijn rust vindt in U’) [10]. Want anders dan de namaakgoden van geld, macht en aanzien houdt God hun verlangen niet gevangen. God houdt het verlangen van de mens niet gevangen Integendeel, Hij bevrijdt het ‘from the tyranny of things to the true use of things’ [11]. Mensen gaan het voorbijgaande ‘gebruiken’ in plaats van ‘genieten’, zegt Augustinus, als ze ontdekken dat hun verlangen op God is aangelegd en in Hem zijn ware vreugde vindt.

Meer van hetzelfde
Ongetwijfeld zouden wij in onze tijd met zulke noties ons voordeel kunnen doen. Toch is zo’n toe-eigening van Augustinus niet zo eenvoudig als ze lijkt. Door de historische ontwikkeling die ik hierboven schetste én door het consumentisme waarmee ik deze inleiding begon, klinkt het woord ‘verlangen’ in onze oren namelijk heel anders dan voor een vijfde-eeuwse Noord-Afrikaan. De Amerikaanse theoloog Vincent Miller stelt daarom terecht de vraag, of wij nog wel in staat zijn te begrijpen wat Augustinus met verlangen bedoelde.

Het probleem waar Miller op doelt, is een variant op het hermeneutische probleem dat interpreten van historische teksten hun eigen ‘horizonten’ meebrengen: hun eigen ideeën over hoe de wereld in elkaar zit en hun eigen intuïties over wat woorden als ‘verlangen’ betekenen. Wat dit laatste betreft, zegt Miller, is onze horizon meer dan wij doorgaans beseffen gevormd door een consumentistische kijk op verlangen. Het probleem hiervan is niet, zoals je zou denken, dat ze haaks staat op Augustinus’ notie van verlangen. Het probleem, volgens Miller, is dat ze er zo sprekend op lijkt, dat wij het verschil vaak nauwelijks doorhebben.

Want zoals Augustinus verklaart dat verlangen in aardse goederen niet tot rust komt, zo wordt ook consumentistisch verlangen door concrete producten nooit bevredigd: ‘Consumer desire is, surprisingly, not really about attachment to things, but about the joys of desiring itself.’ Ik kan mezelf wel inbeelden dat ik immuun ben voor reclames, omdat ik zelden of nooit een impulsaankoop doe. Maar dat zou de impact van deze reclames onderschatten. Belangrijker is namelijk dat zij mijn dagelijkse routine ter discussie stellen en mij voorspiegelen dat er méér is dan mijn alledaagse bestaan: nieuwe ervaringen, onbekende territoria… [12]

Eén groot verschil is dat verlangen naar God een verlangen naar verandering is Is een staat van vervuld verlangen aantrekkelijk? – naar Gods wil die werkelijkheid wordt, al gaat dat ten koste van comfortabele zekerheden en dierbare zelfbeelden. Consumentisme, daarentegen, bevestigt het zelf. Maar dit verschil, zegt Miller, is niet evident. Hoe vaak verlangen wij van God geen bevestiging, bescherming en continuering van ons gerieflijke bestaan? Hoe vaak bidden wij, onder het motto ‘Geef ons heden…’, niet om protectie van onze consumer experience?

Iets dergelijks geldt voor een tweede verschil: dat Augustinus verlangen tot rust ziet komen in God, terwijl consumentistisch verlangen schier onverzadigbaar is. (Miller spreekt in navolging van Gilles Deleuze over een ‘verlangen naar verlangen’: niet de bestemming, maar het avontuur van de reis is wat telt.) Zit deze rusteloosheid ons niet zozeer in het bloed dat wij ons, los van een behoefte aan meer vrije tijd, amper voelen aangetrokken tot een staat van vervuld verlangen? ‘The ultimate goal of the spiritual quest for union with God, where all desire and anticipation cease in their absolute fulfillment, seems strangely unattractive. It sounds, dare we say, boring.’ [13]

Een serieuze theologie van verlangen is daarom meer dan een simpele recapitulatie van de Confessiones. Wie Augustinus in een eenentwintigste-eeuwse context wil hernemen, zal zijn denken in gesprek moeten brengen met onze rusteloosheid en onstilbare behoefte aan comfort (niet omdat verkeerde verlangens in Augustinus’ tijd nog niet bestonden, maar omdat onze ‘culture of desire’ een andere is dan die van vijftienhonderd jaar geleden).

(Mis)vorming van verlangen
Bladerend door recente (Engelstalige) theologische literatuur, valt mij op hoeveel aanzetten tot zo’n retrieval van Augustinus’ theologie van verlangen er te vinden zijn. Grofweg laten zich twee varianten onderscheiden: een ‘positieve’ en een ‘negatieve’. De negatieve, om daarmee te beginnen, legt zich toe op theologische kapitalismekritiek. Heel duidelijk is deze lijn bij auteurs afkomstig uit de radical orthodoxy – een theologische stroming rond John Milbank die zich toelegt op kritische diagnoses van wat er sinds pakweg Thomas van Aquino in het Europese denkklimaat is misgegaan. Graham Ward, bijvoorbeeld, vergelijkt ‘the modern subject of desire’ in shopping malls en cyberspace met de verlangende mens bij Augustinus en schrijft het verschil tussen beide toe aan de funeste invloed van denkers als Thomas Hobbes, G.W.F. Hegel en Sigmund Freud [14].

Ook Daniel Bell hekelt de ‘capitalist economy of desire’, niet omdat ze verlangen aan een regime van disciplinering onderwerpt, maar omdat ze dit verlangen van zijn bestemming afhoudt. Bell hoopt op een kerk die deze misvorming aan de kaak stelt én er een alternatief tegenover plaatst. Ook de kerk kent namelijk een ‘economy of desire’, die niet door schaarste wordt beheerst, maar leeft uit de volheid van Gods genade:

‘As we study Scripture, engage in corporate worship, imitate the saints, serve our neighbors in our vocations and the works of mercy, love our enemies, and so forth, our desire is being drawn out of its self-absorption so that it may flow as it was created to flow – toward God and neighbor in the love that desires communion.’ [15]

Met deze laatste woorden maakt Bell een overstap naar wat ik de positieve lijn noem: geen kritiek op wat verlangen misvormt, maar een visie op hoe verlangen naar God in de kerk kan worden gevormd. Een goed voorbeeld hiervan biedt Timothy Gorringe, die een lans breekt voor ascetische praktijken als die uit het vroege christendom. In een post-Freudiaans tijdperk klinkt dit als een perverse lofzang op repressie. Meent Gorringe dat wij onze autosleutels en AH-bonuskaart moeten inleveren en ons moeten spiegelen aan reclusen en woestijnheiligen? Uiteraard beveelt de Britse theoloog de excessen van het ascetisme niet aan. Maar evenmin zegt hij te kunnen leven zonder spirituele catechese – hoe allergisch velen hiervoor ook geworden zijn. Zonder wat Martha Nussbaum een ‘therapy of desire’ noemt, komt een mensenleven niet tot bloei [16]. Verlangen moet zich leren richten op wat werkelijk waarde heeft:

‘Education is the recognition that the imagination only flourishes when it is trained, pruned, disciplined, and that it requires goals. All human cultures rest on an education of desire in this sense. Jesus speaks of it as discipleship. He calls people to be disciples, which is to say to learn discipline. He is engaged in an education of desire.’ [17]

Zoals het consumentisme verlangens wekt en vormt, zo doet ook de kerk dat, Ook de kerk wekt en vormt verlangens in Woord en sacrament, in stilte en muziek, in lofprijzing en gebed. De kerk is, om met David Ford te spreken, een ‘school of desire’, die eropuit is het menselijk verlangen uit zijn gevangenschap te bevrijden en het te richten op God en Zijn rijk [18].

Meer dan enige andere auteur laat Ford zien dat deze vorming van verlangen geen extraatje is – nóg een taak waarvoor de kerk zich geplaatst ziet – maar een dominant thema in de Joodse wijsheidsliteratuur, de psalmen en de evangeliën. De openingshoofdstukken van Lucas, bijvoorbeeld, zijn volgens Ford een ware ‘symphony of desire’, vol mensen die verlangen naar een kind (Elizabeth) en uitzien naar de vervulling van Gods beloften (Simeon, Anna) – zoals ook Jezus zelf er volgens Lucas ‘hevig naar verlangt’ met zijn discipelen het pesachmaal te eten (22:15). Zou de kerk dit verlangen herontdekken, meent Ford, dan zou dit haar kunnen helpen mensen niet slechts over God te vertellen, maar hun voor te gaan in aanbidding van God – te midden van alles wat hen daarvan afleidt. ‘Desire is in many ways the embracing mood of a life immersed in history and oriented towards the fulfilment of God’s purposes.’ [19]

I shall desire…
Niet alleen de Bijbel, ook de liederen van de kerk spreken vaak over verlangen, valt me op als ik het stadsrumoer achter mij gelaten heb en in de Hooglandse Kerk een plekje heb gevonden. In deze zomerse evensong begint het al bij het introïtus:

‘Open thou mine eyes and I shall see:
Incline my heart and I shall desire…’

Als het koor binnenschrijdt, klinkt in de processional hymn een roep om verlossing uit de wirwar van verlangens die een mens gevangen kunnen houden:

‘Breathe through the heats of our desire
Thy coolness and thy balm.’

In het gebed roepen we God aan als de enige die ons verlangen op Hem kan richten (‘O God, from whom all holy desires, all good counsels, and all just works do proceed’). En we smeken Hem al zingend, begeleid door het machtige Van Hagerbeer-orgel, daartoe ons hart te raken:

 ‘Jesus, confirm my heart’s desire
To work and speak and think for Thee;
Still let me guard the holy fire,
And still stir up Thy gift in me.’

Er ligt dus een theologie van verlangen verscholen in de liederen van de kerk – en dat niet louter in de Anglicaanse liturgie, maar ook, gewoon, in het Hollandse psalter (Ps. 84:1: ‘Hoe brand ik van verlangen…’).

Een sterker verlangen
Dit brengt me, tot slot, bij Bernd Wannenwetsch, een lutherse theoloog van Duitse komaf in wiens werk veel van de lijnen hierboven samenkomen [20]. Net als Ward is Wannenwetsch geïnteresseerd in de genealogie van verlangen. Net als Miller en Bell wil hij deze geschiedenis blootleggen om te begrijpen wat consumentisme met verlangen doet. Met een beroep op Augustinus stelt Wannenwetsch dat er in de Haarlemmerstraat niets nieuws onder de zon is: ‘verlangen naar verlangen’ is ‘een archetypische vorm van afgoderij’, waarvoor al in de tien geboden wordt gewaarschuwd (‘gij zult niet begeren’). Gelukkig spreekt Wannenwetsch dit oordeel niet overhaast uit, maar onderzoekt hij in detail wat de specifieke gedaanten zijn die verlangen en begeerte – de ontspoorde, zondige variant van verlangen – in een eenentwintigste-eeuwse context aannemen. Zo spreekt hij met concrete voorbeelden over een verlangen naar controle over je lichaam en over een behoefte aan beheersing die spreekt uit ‘doelmatige’ projectplannen en managementstijlen in de kerk.

Wannenwetsch heeft geen eenvoudig recept voor kerken die verlangen op hun agenda willen zetten. Hij gelooft niet in catechetische of homiletische wondermiddeltjes die mensen van verkeerd gerichte verlangens genezen. Vrij naar Philipp Melanchthons uitspraak dat ‘het ene affect door het andere wordt overwonnen’ (affectus affectu vincitur), stelt hij dat zondige verlangens slechts door ‘een sterker verlangen’ kunnen worden verslagen. Het is daarom niet voldoende over verlangen te filosoferen of op hoge toon te waarschuwen tegen de verleidingen van het consumentisme. Wat mensenlevens verandert, is slechts een verlangen naar God dat opbloeit in respons op ‘Gods eigen gepassioneerde verlangen naar zijn schepselen’.

Daarom passen de liederen in de Hooglandse Kerk zo goed bij hoe Wannenwetsch zich een christelijke ‘therapy’ of ‘education’ van verlangen voorstelt. Als goede leerling van Luther stelt hij dat het Woord dat in de kerk gelezen en gezongen wordt, het middel bij uitstek is waarvan God zich bedient om verlangen naar Hem in de harten van mensen te planten. En hoe komt dit Woord dichter bij een mens, in al zijn concrete zintuiglijkheid, dan door het zingen van de psalmen? ‘In het zingen worden de chaoswateren van de menselijke affecten overwonnen door de goddelijke affecten van het psalter.’ Wie zingt, krijgt woorden in de mond gelegd die niet van hem- of haarzelf zijn. Als ergens een sterker verlangen doorbreekt, dan is dat in de liturgie van de kerk.

Dit plaatst Wannenwetsch, evenals Ford, in een traditie waarin theologein verwant is aan hymnein. Categorisch verwerpt de auteur de gedachte dat een theologie van verlangen iets nieuws zou zijn, of een project waarvoor de kerk een taskforce in het leven zou moeten roepen. Alles wat de kerk nodig heeft, stelt Wannenwetsch, ontvangt zij in de liturgie Alles wat de kerk nodig heeft, ontvangt zij in de liturgie – in het Woord dat zij opent, het brood dat zij breekt, het gebed dat zij uitspreekt en het lied dat zij zingt. Een theologie van verlangen is daarom niets anders dan een poging mensen bij deze liturgie te bepalen, hen tot zingen aan te moedigen en hun voor te houden wat voor een verschil dit zingen zou kunnen maken in een ‘culture of desire’.

Herman Paul is universitair docent historiografie en geschiedfilosofie aan de Universiteit Leiden en bijzonder hoogleraar secularisatiestudies aan de Rijksuniversiteit Groningen.