Enthousiast, zwijgzaam en missionair

De houding van Duitse theologen in het Derde Rijk

Het is 24 februari 1936. Een bewolkte, nogal sombere maandag. In Dresden treft een forse groep protestantse theologen elkaar voor een tweedaagse bijeenkomst [1]. Nog geen zes maanden daarvoor waren de Neurenberger rassenwetten in werking getreden. Ze verboden vrijwel iedere deelname van Joodse Duitsers aan het maatschappelijke leven. Als reactie op de moord begin februari op Wilhelm Gustloff, de Duitse leider van de nationaalsocialisten in Zwitserland, waren bovendien tal van Joodse organisaties verboden. Twee weken voor de bijeenkomst waren zo’n 150 rooms-katholieke geestelijken opgepakt, vooral actief binnen de katholieke jongerenbeweging, voor hun kritische houding tegenover het nationaalsocialistische regime.

‘Ik moet hem vermoorden’
Kunnen verschillende kerkelijke organisaties van de Deutsche Christen in Thüringen en Saksen nauwer samenwerken? Dat was de samenbindende vraag, die bewuste twee dagen in Dresden. En op grond van welk fundament? De Deutsche Christen is een verzamelnaam voor gelovigen en kerkelijke organisaties die zich binnen de Duitse Evangelische Kirche inzetten voor een vereniging van christelijk geloof en nationaalsocialistische ideologie [2].

Wie waren daar in Dresden? Onder anderen de bekende hoogleraar ethiek Paul Althaus, theologen als Martin Doerne en Walter Grundmann, opvallend genoeg ook Hugo Hahn (voortrekker van de Bekennende Kirche in Saksen) en verder een aantal predikanten en kerkbestuurders.

Tijdens de bijeenkomst neemt Siegfried Leffler het woord. Leffler – theoloog, op dat moment werkzaam bij het Thüringse ministerie van onderwijs en sinds de jaren twintig al overtuigd nationaalsocialist – spreekt over ‘het christelijke leven’ en ‘de jood’ als fundament én bedreiging ervan:

‘Als christen kan ik, móet ik voortdurend een brug slaan naar de Jood in mijn hart. Maar als christen moet ik ook de wetten van mijn volk volgen, die soms op een zeer wrede manier worden neergezet, zodat ik met de Jood op de meest heftige wijze in conflict kom. Zelfs als ik weet dat ‘Gij zult niet doden’ een gebod van God is, net als ‘Gij zult de Jood liefhebben’ omdat ook hij een kind is van de eeuwige Vader, kan ik even goed weten dat ik hem zal moeten vermoorden, moeten doodschieten, iets wat ik alleen kan doen als ik kan zeggen: ‘Christus!’’ [3]

Leffler verwijst met die laatste woorden naar de grootste misdaad die de Joden in de ogen van veel Deutsche Christen hebben begaan: ze hebben Christus vermoord. De Amerikaanse onderzoekster Susannah Heschel, die uitgebreid studie deed naar het instituut ‘zur Erforschung und Beseitigung des jüdischen Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben’ (waarover hieronder meer), beschrijft tot in detail de bijeenkomst. Het is opvallend, noteert ze, dat Leffler al in 1936 zo openlijk over het vermoorden van Joden spreekt, terwijl het officiële nazibeleid op dat moment nog ‘slechts’ uit was op sociale uitsluiting van de Joden. Het is óók opvallend dat hij geen enkel tegengas krijgt [4].

Joodse invloeden
Een eventuele conclusie dat bij de Holocaust ‘de theologen voorop gingen’ is te snel, maar opvallend is het wel. Heschel betoogt met een overvloed aan gegevens dat de theologie in de Duitse Evangelische Kirche al vanaf diep in de negentiende eeuw het antisemitisme en de rassenleer van de latere nazi’s niet alleen mogelijk maakte, maar ook op allerlei manieren ideologisch faciliteerde. Van de Christus van het negentiende-eeuwse Idealisme naar de ‘Arische Jezus’ van het Derde Rijk was het een kleine stap, stelt ze.

Hoogtepunt van de verstrengeling van theologie en nazi-ideologie is vermoedelijk het al genoemde Institut zur Erforschung und Beseitigung des jüdischen Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben. Dat kwam in 1939 van de grond, stond onder leiding van de eerdergenoemde Siegfried Leffler, en het plan ertoe was een van de uitkomsten van de bijeenkomst op die druilerige maandag in 1936. Bijbelwetenschappers en theologen samen moesten de ‘Joodse invloeden’ die onmiskenbaar in de kerk en exegese aanwezig waren in kaart brengen, en voorstellen doen voor de eliminering ervan. In de volksmond heette de organisatie het ‘Entjudungsinstitut’. Heschel omschrijft het tijdens de oorlog bijzonder productieve instituut als een ware propagandamachine: ‘Theologische uiteenzettingen over Jezus’ leer en zijn relatie met de Joden van zijn tijd vormden een retorische ondersteuning van de nazi-ideologie, zodat het nazisme de politieke realisering scheen van wat christenen religieus leerden.’ Het nazisme scheen de politieke realisering van wat christenen religieus leerden

Tachtig procent
Christenen vandaag kunnen moeilijk anders dan met afgrijzen van deze gebeurtenissen kennisnemen. De gedachte ontstaat gemakkelijk dat het hier stuk voor stuk rabiate partijleden betrof, een kleine minderheid van fanatieke nazi’s die – toevallig theologen - tot het uiterste gingen om christelijk geloof en anti-christelijke ideologie met elkaar te verenigen. Dat beeld klopt – helaas – niet.

Lange tijd vormde de Bekennende Kirche het perspectief van waaruit de Kirchenkampf met de Deutsche Christen in de jaren dertig beschreven werd. Het maakte de rol van de Bekennende Kirche te groot, stelde Robert P. Erickson in zijn beroemd geworden boek Theologians under Hitler (1985), en het schilderde te eendimensionaal de groep daarbuiten [5]. Zo was volgens Erickson de aanhang van de Bekennende Kirche binnen de brede Duitse Evangelische Kirche op zijn best zo’n twintig procent. En zowel binnen de Bekennende Kirche als in de tachtig procent daarbuiten bestond gematigde, maar brede sympathie voor het nieuwe regime (ook Martin Niemöller stemde minstens eenmaal op de NSDAP). Wie van deze tachtig procent precies tot de Deutsche Christen behoorde en wie niet, is lastig te zeggen. Uitslagen van kerkelijke verkiezingen suggereren dertig tot zestig procent van de kerkleden, maar na 1933 kun je die verkiezingen moeilijk betrouwbaar meer noemen. Fanatieke nazi’s zaten er zeker tussen, maar dat was zeker niet iedereen buiten de kern van de Bekennende Kirche. Tussen uitgesproken nationaalsocialisten en overtuigde tegenstanders bevond zich – zelfs deels binnen de Bekennende Kirche – een grote middengroep. Veel sterker dan verzetsdominees als Martin Niemöller en Dietrich Bonhoeffer, of dan fanatieke nazi’s als Siegfried Leffler en Reichsbisschof Ludwig Müller kun je deze uitgestrekte ‘middengroep’ representatief noemen voor de houding van de Duitse Evangelische Kirche in de jaren dertig.

Hoe zag deze ‘middengroep’ eruit? Partijlid waren de predikanten meestal niet. Apolitisch –niet politiek geïnteresseerd – noemden sommigen zich. Maar dat gold niet voor allemaal. Deze meerderheid kenmerkte zich door een sterke loyaliteit aan de staat gevoed door Luthers tweerijkenleer, een afkeer van het communisme, een niet heftig maar wel diepgeworteld en latent antisemitisme, een heimwee naar de tijd vóór de Weimarrepubliek en een milde sympathie voor Hitler: die man krijgt tenminste iets voor elkaar.

De Dresdense tweedaagse in 1936 van hierboven en het Institut zur Erforschung und Beseitigung des jüdischen Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben werden vanzelfsprekend geleid door overtuigde nazi’s, maar veel van haar leden en aanwezigen waren dat niet. Zij behoorden eerder tot dit brede ‘midden’.

Deze zwarte bladzijde uit de kerkgeschiedenis van de twintigste eeuw laat zich daarom niet zomaar op het conto van een paar fanatieke enkelingen schrijven. Je denkt: hoe kon het gebeuren dat zo’n groot deel van de kerk, van het beschaafde deel van de natie bovendien (hoogleraren, predikanten, bestuurders) zich vol overgave liet inschakelen door een kwaadaardige ideologie als het nazisme – geen nazi’s, geen fanatici, maar gewone predikanten, theologen, gelovigen? Maar de tragiek (of de schuld!) is zelfs nóg iets groter.

Helder en concreet
Wie er die maandag in Dresden ook was, is de hoogleraar praktische theologie aan de universiteit van Leipzig Alfred Dedo Müller (1890-1972). Müller, naast hoogleraar ook ‘universiteitsprediker’, voldoet in weinig aan het typische beeld van de ‘Duitse christen’. Zo was hij geen lid van de NSDAP, en bovendien moeilijk politiek rechts of conservatief te noemen. Uit zijn prekenbundel Du Erde höre blijkt eerder de invloed van het ‘religieuze socialisme’ van de Zwitserse theoloog Leonhard Ragaz [6]. Müller geldt bovendien als overtuigd pacifist en – hoewel meer op afstand – volgeling van Karl Barth. Het scheelt daarom weinig of het regime blokkeert in 1934 de vierde druk van zijn populaire prekenbundel.

Wat deed hij daar dan op die bijeenkomst waar mensen als Leffler, om het scherp te zeggen, de nazi’s onomwonden een theologische legitimering van de Holocaust verschaften? [7]

Müllers theologische benadering vertelt ons misschien iets. Als hoogleraar is hij verantwoordelijk voor de homiletische training van (aankomende) predikanten. Het gaat hem, stelt Müller bij herhaling, in de preek om de ‘Gegenwartsmächtigkeit’  van het christelijk geloof, om wat het evangelie vandaag concréét (ook zo’n kernwoord bij Müller) te zeggen heeft. Een goede prediker komt niet met een dogmatisch of exegetisch betoog, maar neemt de omringende wereld ‘wirklich Ernst’: hij verstaat de taal van zijn tijd, en het ‘religieuze verlangen’ daarin, en geeft helder antwoord vanuit het evangelie.

Duits volk en Gods volk
In 1935 verschijnt een nieuwe bundel preken en preekschetsen van zijn hand. Die lijkt een andere geest te ademen dan de eerdere. Neem alleen al de militaristisch en nazistisch aandoende titel Der Kampf um das Reich [8]. Ook met de ondertitel (Wegweisungen zur Verdeutschung und Vergegenwärtigung biblischer Texte), én het feit dat de bundel alleen nieuwtestamentische teksten bespreekt, zit je gevoelsmatig niet ver af van het ‘Entjudungsinstitut’ van een paar jaar later. Toch klopt dat niet helemaal.

Het grote verschil tussen Müller en de Deutsche Christen is dat Müller het nationaalsocialisme niet als een antwoord beschouwt (waaraan het geloof zich moet aanpassen), maar als een grote vraag. Müller beschouwt het nationaalsocialisme als een grote vraag Een vraag naar vastigheid, naar zin, naar God, naar een manier van geloven die past in de twintigste eeuw. Een vraag waarop de kerk het antwoord heeft – Gods oordeel en genade in Jezus Christus –, maar dat nauwelijks weet over te brengen.

Het probleem is – want bij Müller doet zich wel degelijk een groot probleem voor – dat Müller in zijn pogingen in gesprek te blijven wel érg ver gaat. De preken zelf uit Der Kampf um das Reich zijn veelal nauwelijks aanstootgevend (op een enkele sneer na naar de ‘hooghartige’ en ‘naar binnen gekeerde’ Joden). Aanstootgevend worden ze door de context, en ook door wat er niet gezegd wordt. Müller speelt handig met door het nationaalsocialisme geclaimde woorden als Volk, Reich en Kampf en kleurt ze vervolgens nadrukkelijk christelijk in: het draait niet om het Duitse volk, maar het Volk Gottes, niet om óns Reich maar om het Koninkrijk Gods, en de strijd die gevoerd moet worden is niet fysiek maar geestelijk. Zo probeert Müller nazi’s en van het nazisme gecharmeerde Duitsers voor het evangelie te winnen. Hij doet dat met een methode die je kunt omschrijven met een woord van de apostel Paulus: ‘Ik wijs u een weg die hoger is’. Kritiek op het regime komt er echter op deze manier niet of nauwelijks uit. Müller fulmineert heftig tegen het individualisme en het ‘Verlichtingsdenken’, maar had daarin de nazi’s aan zijn zijde. Over de beperking van de vrijheden, over de overvolle gevangenissen, over de pesterijen van de Joden geen woord.

Rassenfarizeïsme
In 1937 verschijnt van Müllers hand een Ethik waarin hij zijn benadering systematisch uiteenzet [9]. Hierin gaat hij nog een stap verder, en komt hij tot stevige concessies aan de nazi-ideologie. Ras en volk zijn van God gegeven scheppingsordeningen, aldus Müller. De ‘nationale revolutie’ (zoals de machtsovername van 1933 in die tijd wel werd aangeduid) heeft daarvoor de ogen geopend. De Joden hebben bovendien een ‘historische schuld’ op zich geladen. In dat licht beaamt Müller expliciet de Neurenberger rassenwetten, die onder meer Joden en niet-Joden verbiedt met elkaar te trouwen: ‘We moeten erkennen dat mensen van het Joodse ras een groot aandeel hebben in de corruptie van ons volk door hun egoïsme, intellectualisme en materialisme. Zij hebben daarmee een historische schuld op zich geladen. Ze zijn daar bovendien door het ontstellende lot van hun ras en godsdienst in het bijzonder toe geneigd. Daarom is het ook in het belang van hun eigen behoud dat wij ze niet opnieuw in verleiding brengen.’

Er is echter ook een andere kant, schrijft Müller: ‘In het bijzonder moeten we er alert op zijn dat tijdens het terugdringen van Joodse invloeden geen verblinding ontstaat voor het feit dat egoïsme, intellectualisme en materialisme van allerlei soort niet alleen onder Joden voorkomen.  Morele verdorvenheid is namelijk niet zozeer een rasgebonden, maar een moreel probleem. Iedere vorm van rassenfarizeïsme is een vergiftiging van de ziel, vergelijkbaar met de ziekte waaraan de Joden als volk en politieke entiteit ten onder zijn gegaan.’ Meegaan en proberen terug te buigen. Hopen dat er iets goeds van te maken valt. Dat is Müllers strategie.

Duizendjarig rijk
Het drama overziende moet je zeggen dat de zwarte bladzijde van de Duitse kerkgeschiedenis in de jaren dertig – op zijn minst – drieledig is:

Allereerst natuurlijk vanwege de Deutsche Christen, die de nazi’s een theologische legitimering van hun daden boden, inclusief – en dat is nog wel het meest aangrijpend – een legitimering van de Holocaust.

Ten tweede vanwege het ‘midden’ dat zweeg, en meeboog – regelmatig uit sympathie, ongetwijfeld geregeld ook uit angst voor lijf of carrière, soms uit desinteresse of onwetendheid.

En dan waren er nog, ten derde, mensen zoals Alfred Dedo Müller die meebogen met het regime om in gesprek te kunnen blijven. Alleen op die manier zou zoiets als de kerstening van het Derde Rijk (dat naar het woord van haar Führer duizend jaar immers zou bestaan!) mogelijk zijn, en kon het Duitse volk worden teruggebracht bij het evangelie.

Achteraf weten wij van de kwaadaardigheid van het regime, en kunnen we Müllers opstelling (die hij in ieder geval tot 1937 volhield) als naïef karakteriseren. Dat maakt van Müller een enigszins tragische figuur, wat Theo Boer in 2008 ertoe bracht Müllers theologische gang te omschrijven als een ‘Protokolle der Tragödie’ [10].

Morele blindheid
Het is moeilijk te zeggen welke van de drie houdingen het meest erg is. De derde is naar mijn opvatting in ieder geval het meest aangrijpend. Ze komt ook vandaag nog het meest dichtbij. Vanwege de goede bedoelingen die erachter schuilgaan, het missionaire motief. Je vraagt je af: met welke ontwikkelingen buigen gelovigen vandaag mee? Waarvoor zijn eenentwintigste-eeuwse theologen vandaag blind? Want ‘blind’ is hier het kernwoord. Moreel blind.

‘Morele blindheid’ (moral blindness) is een niet héél bekende en veelgebruikte term binnen de theologische dan wel wijsgerige ethiek. Dat komt vermoedelijk omdat veel ethisch onderzoek, als het zich al richt op de mens als moral agent, zich vooral focust op de wil van mensen, en minder op de rede.

Stel, ik heb de keuze tussen goed en kwaad. Ik kan, ingegeven door allerlei motieven, het kwade kiezen. Je zou dat de zonde van de kwaadwillendheid kunnen noemen. Het kan ook zijn dat ik aan het kwade geen weerstand bied. Dan ben ik ‘zwakwillend’. De zonde van de zwakheid of de traagheid. Morele blindheid gaat echter nog dieper. Het gaat aan de morele keuze vooraf.  Morele blindheid gaat aan de morele keuze vooraf Het is geen probleem van de wil, maar van de rede. Nog voordat ik het goede kan willen, moet ik natuurlijk het goede wel kennen.

De Amerikaanse ethicus Matthew Pianalto definieert moral blindness als ‘failing to recognize or appreciate the importance or weight of certain facts of a case or failing to recognize that particular moral concepts apply to a given case’ [11]. Je ziet niet dat bij het maken van een morele keuze bepaalde feiten óf bepaalde normen en waarden van belang zijn: de kwaadaardige bedoelingen van een bepaalde ideologie, of de waarde van zoiets als individuele vrijheid. Morele blindheid is dus in een bepaalde situatie het goede niet zien.

Kun je daar iets aan doen? En ben je er verantwoordelijk voor? Allereerst is iedereen in zekere mate blind. In onze blik op de wereld en onszelf negeren we voortdurend allerlei feiten en waarden. We kunnen eigenlijk niet anders.

In een prachtig artikel uit de jaren zeventig over de voortdurende zelfrechtvaardiging van Hitlers architect en minister Albert Speer (1905-1981) laten de Amerikaanse theologen Stanley Hauerwas en David Burrell zien hoe dat werkt [12]. Een van de motieven om feiten te negeren is ‘nabijheid’. Van mensen of zaken die mij na aan het hart liggen (levensbeschouwingen die ik deel, etc.) zal ik minder snel geloven dat ze kwaad in de zin hebben. Vrijwel iedere moeder zal met boosheid en ongeloof reageren als twee agenten haar thuiswonende zoon komen arresteren op verdenking van moord. Die agenten moeten zich wel vergissen! Dat is een logische reactie. Problematisch wordt het als de moeder de onschuld van haar zoon nog steeds blijft verdedigen als in de rechtbank de bewijzen zich opstapelen, omdat het haar zoon is.

Hauerwas en Burrell zien morele blindheid niet als iets onschuldigs maar als een vorm van volharding – willens en wetens je ogen sluiten. Omdat je koste wat het kost – om even terug te keren naar Müller en het Derde Rijk – in gesprek wil blijven met ‘the powers that be’, omdat sommige feiten eenvoudigweg niet passen bij je positieve mensbeeld of je theologische blik op de wereld. En omdat het gewoonweg veel moed vraagt om van blikrichting te veranderen.

En wij?
Wat kunnen wij vandaag leren van de houding van het dominante deel van kerk en theologie in het Derde Rijk?

Allereerst dwingt het ons tot een groot respect (en een blijvende aandacht) voor de profeten, de zieners – de mensen die wél zagen waarop het nationaalsocialisme, ondanks alle hartelijke woorden over ‘positief christendom’ in het NSDAP-partijprogramma, aan koerste. Waarom hadden mensen als Dietrich Bonhoeffer wel in de gaten wat er op het spel stond – zelfs zozeer dat ieder geestelijk compromis voor hen uit den boze was? 

Ten tweede: openstaan tegenover de cultuur, als christen midden in de wereld leven, is een groot goed. Niet iedere gelovige kiest voor isolement of een strenge antithese tussen geloof en cultuur. Veel christenen vandaag beamen van harte de woorden van Abraham Kuyper dat de kerk vaak tegen- en de wereld vaak meevalt. Maar dan is het wél zaak om van gevallen als dat van Alfred Dedo Müller kennis te nemen (wie kiest voor zuilvorming staat weer voor andere uitdagingen). Soms houdt het op: de dialoog, het meegaan, het begrijpen, de tweede mijl gaan. Dan is een hard ‘nee’ noodzakelijk. Waar de grens ligt, is niet op voorhand te zeggen. Precies daarvoor heb je zieners nodig. Je hebt zieners nodig om te bepalen waar de grens ligt

Ten derde: iedereen heeft blinde vlekken – moreel, politiek en theologisch. Hoe breder aanwezig de blinde vlek, hoe moeilijker het is die te herkennen. Denk aan de leen- en bonuscultuur vóór de financiële crisis van 2008. ‘We waren blind. We hadden geen idee dat het niet kon wat we deden’, zeiden bankiers tegen psycholoog David de Cremer [13]. Recente ontwikkelingen in de bankensector suggereren overigens dat die blindheid er nog niet verdwenen is. Anders dan in de jaren dertig leven we – gelukkig in dit geval – in een globaliserende samenleving. Dat kan ons helpen onze eigen blindheid eerder te ontdekken. De blik van Chinese of Afrikaanse christenen op onze westerse maatschappij en kerk kan veel verhelderen.

Van Alfred Dedo Müller horen we na zijn Ethik van 1937 tot het einde van de Tweede Wereldoorlog niet veel meer. In politieke zin laat hij zich in elk geval niet meer uit. Wellicht kwam hij door ontwikkelingen als de Kristalnacht en het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog tot de conclusie dat hij het nazisme had onderschat. We weten het niet. Müller lijkt zich verder tot 1945 vooral te hebben beziggehouden met liturgie en kerkmuziek. Na de oorlog is hij nooit expliciet teruggekomen op zijn stellingname in de jaren dertig. 

Het Institut zur Erforschung und Beseitigung des jüdischen Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben (waaraan Müller nooit deelnam) verzet vooral tijdens de oorlogsjaren veel theologisch en exegetisch werk. De Landeskirche van Thüringen trekt begin 1945 de stekker uit het project. Officiële reden: geldgebrek.

 

Dick Schinkelshoek is theoloog en eindredacteur bij het Nederlands Dagblad. Hij was eerder predikant van de protestantse gemeente van Zoelen, en deed onderzoek naar theologische ethiek in het Derde Rijk.

 

  1. Susannah Heschel, The Aryan Jesus, Princeton 2008, p. 9.
  2. De Landeskirche van Thüringen geldt als de bakermat van de Glaubensbewegung Deutsche Christen (GDC), die er in 1932 werd opgericht. Onderlinge conflicten over ideologische koers, leiderschap en de vraag ‘Moet de beweging ‘überkonfessionell’ zijn of strikt ‘evangelisch’?’ zorgden ervoor dat de GDC de jaren na de machtsovername van 1933 snel uiteen viel. De Saksisch-Thüringse inspanningen in het voorjaar van 1936 leidden in 1937 tot de vorming van de Nationalkirchliche Bewegung Deutsche Christen en in 1939 tot het Institut zur Erforschung und Beseitigung des jüdischen Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben.
  3. Aryan Jesus, p. 10.
  4. De bekende nieuwtestamenticus Gerhard Kittel had ook al in mei 1933 in zijn rede het woord ‘Ausrottung’ (vernietiging) voor de Joden gebruikt.
  5. Robert P. Erickson, Theologians under Hitler, Yale 1985. Zie voor Ericksons evaluatie van de geschiedschrijving van de Kirchenkampf o.a.: Robert P. Erickson, Complicity in the Holocaust. Churches and Universities in Nazi Germany, Cambridge 2012, p. 184-186.
  6. Alfred Dedo Müller, Du Erde höre. Der Realismus und die Verwirklichung der christlichen Botschaft, Berlijn 1930.
  7. Overigens was Müller er vrijwel zeker niet bij betrokken toen het instituut in 1939 werd opgericht, en heeft hij er ook geen werk voor verricht.
  8. Frankfurt am Main 1935.
  9. Alfred Dedo Müller, Ethik. Der evangelische Weg der Verwirklichung des Guten, Berlijn 1937. Zie ook: Theo A. Boer, ‘Christelijke ethiek tussen Geest en tijdgeest. Alfred Dedo Müller’s vergeten Ethik’, Nederlands Theologisch Tijdschrift 61/3 (2007), p. 198-219.
  10. Theo A. Boer, ‘Protokolle einer Tragödie. Alfred Dedo Müller und der Nationalsozialismus 1933–1936’ , in: Kirchliche Zeitgeschichte 22 (2008), p. 373–391.
  11. Matthew Pianalto, ‘Moral Blindness and Moral Progress’, Review Journal of Political Philosophy, Volume 5: Moral Perception (2007), p. 99.
  12. David Burrell en Stanley Hauerwas, ‘Self-deception and Autobiography: Theological and Ethical Reflections on Speer’s ‘Inside the Third Reich’ ’, The Journal of Religious Ethics, Vol. 2 (1974), p. 99-117.
  13. David De Cremer, Als goede mensen slechte dingen doen. Op zoek naar de psychologie achter de financiële crisis, Nijmegen 2010.