Wapenveld

1. Het pad der deugd

Inmiddels is het lachen ons vergaan. Er is een breed voelbare weemoed naar de tijd van de burgerlijke braafheid, van elementair fatsoen. Men kan het ‘pad der deugd’ gerust belachelijk maken zolang dit pad door velen begaan wordt. Men kan de heilspretenties van een deugdzaam leven ontmaskeren, de uitwendigheid en oppervlakkigheid, zelfs hypocrisie ervan kritiseren, zolang de lepel nog stevig in de morele breipot staat. Maar als de hond in de pot is, moet men wellicht uit een ander vaatje tappen. Deugdzaam zijn – zo gek nog niet.

Er is een breed voelbare weemoed naar burgerlijke braafheidDe Wapenveld-redactie vroeg me om enige reflecties op het waarden- en normendebat, zoals dat in de afgelopen twee jaar als een vlaspit walmt en soms even opflakkert. Wat kan de rol van de kerk hierin zijn? De walmende vlaspit maar zo snel mogelijk doven? Of deze juist aanblazen? 

Nu is het normen- en waardedebat een hersenkraker van de eerste orde, empirisch, wijsgerig maar zeker ook, zo lijkt het mij als geïnteresseerde leek tenminste, theologisch. Aan dit laatste wil ik in dit essay de meeste aandacht besteden.
Er is allereerst een groot empirisch probleem. Is er eigenlijk wel iets bijzonders aan de hand (wat helemaal niet op voorhand duidelijk is)? Zo ja, wat? En waar liggen mogelijke oorzaken?
En dan een meer wijsgerige vraag: op welk niveau moet men de analyse inzetten? Gaat het om relatief oppervlakkige scheurtjes in een burgerlijke fatsoenskorst, die men eventueel – om het in de termen van het boeiende voorstel van de cultuursocioloog Gabriël van den Brink te zeggen – met een ‘nieuw beschavingsoffensief’ kan dichtpleisteren [1]? Of worden hier diepere breuklijnen in de cultuur zichtbaar (zoals mijn VU-collega Ad Verbrugge meent [2]), waarvoor haast niets minder dan een religieuze vernieuwing of geestelijke inkeer remedie kan zijn?

Tenslotte systematisch-theologisch: heeft de kerk een soort moreel prerogatief of zelfs alleenrecht? Of deelt men de moraal juist met ‘velen van goede wil’? Is de positie van de christelijke kerk een ondersteuning van de heersende, burgerlijke moraal of is ze er juist een vlijmscherpe kritiek op? Kierkegaard of Von Harnack, Barth of het cultuur-protestantisme?

En praktisch-theologisch: moet de kerk zich uitspreken? Hoe dan? Een officiële verklaring van Bas Plaisier, algemeen secretaris der PKN, tegen burengerucht op zomeravonden? Nederland zal sidderen. Een oekaze van kardinaal Simonis tegen hufterigheid in het verkeer? Om de meest triviale redenen komt het verkeer in Nederland tot stilstand, maar hierom ook? Een tv-optreden van Ineke Bakker, secretaris van de Raad van Kerken, bij Barend en Van Dorp waarin zij zich namens de religies in het algemeen en namens de christelijke kerken in het bijzonder nog eenmaal ferm uitspreekt tegen zinloos geweld? De geheven vuisten van de delinquenten zullen terstond verslappen. Of een boekje, Normen op hun waarde geschat [3]? Welwillend ontvangen, ook gehoord?
In dit essay zal ik niet veel verder kunnen komen dan wat voorbereidende notities, exercities met het oog op een mogelijke kerkelijke (of breder: christelijke) bijdrage aan het debat. Dat is zonder meer teleurstellend, maar de lezer zal het er mee moeten doen (klachten bij de redactie).

2. Is er echt iets aan de hand? – impressies

Is er wel iets aan de hand rond normen en waarden? Verloedert de samenleving waar we bij staan? Of zit het tussen de oren; zijn we veel gevoeliger geworden op allerlei punten waarvan we vroeger zeiden ‘Ach, dat hoort er nu eenmaal bij’?
Was het eerder beter? Ik geef maar eens wat impressies, voor wat ze waard zijn. In de stad waar ik voor een deel van mijn kindertijd opgroeide, had de eenvoudige Christelijke Gereformeerde kerk waar mijn vader predikant was, gemeend een pastorie te moeten kopen in een chique buurt. En daar woonden we, afkomstig uit een milieu van kleine beurtschippers en tuinders en tot dan toe altijd dorpsgewijze gewoond hebbend, onder de rook van Rotterdam, temidden van VVD-wethouders, architecten, Shell-toplui en V&D-directeuren (slechts een kleine greep). Op een kleine honderdvijftig meter liep een drukke verkeersweg. Daarachter bevond zich een andere wereld. We wisten: dat waren de achterbuurten. Daar woonden de ‘schoffies’. Schoffies waren – net als christenen, maar dan anders – herkenbaar aan hun gelaat, hun gewaad, hun gepraat en hun daad: aan hun onverzorgde uiterlijk, hun grove taalgebruik, hun erg los zittende handjes. Liep je daar als klein jochie in je eentje doorheen, had je zomaar een dreun te pakken. Shell-toplui en V&D-directeuren waren overigens ook herkenbaar aan hun gelaat (strak in de plooi, maar woedend als er een bal in hun tuin kwam), aan hun deftige gewaad, misschien ook aan hun gepraat (maar ze gaven ons nooit de gelegenheid ons daarvan nader op de hoogte te stellen) maar vooral ook aan hun auto-maat, hun omvangrijke bolides. Als we termen van het huidige waarden- en normendebat terugprojecteren naar toen zou men in onze eigen woonwijk van gebrekkige sociale cohesie kunnen spreken, bij de schoffies van ernstig onaangepast gedrag. Toen al, eind jaren zestig, begin jaren zeventig. En moeiteloos kan men in de schoffieswijk de opvolger zien van de ellendig verpauperde proletariaatswijken van het einde van de negentiende eeuw en in onze eigen wijk de opvolgers van de gezeten notabelen, die zich weinig aantrokken van de paupers.

Was het eerder beter? Onlangs hoorde ik van iemand die afkomstig was van het goede Zeeuwse land, een gemengd katholiek-protestants dorp. In zijn jeugd, eind jaren veertig, was hij als protestants jongetje drie keer in elkaar geslagen door bendes katholieke jongetjes. Dat enig pedagogisch geweld soms best effectief is, wist ook Augustinus al, maar het effect is niet altijd het gewenste: zijn protestantse geloof was de man inmiddels inderdaad wel kwijt, maar katholiek was hij door de pakken slaag nu ook weer niet geworden. Deze incidenten zullen niet volstrekt uniek geweest zijn, gelet op de vaak gespannen relaties tussen de diverse zuilen. In de politie-statistieken van destijds zijn ze echter zeker niet terug te vinden. En ouders toen? Zouden ze genoegdoening gevraagd hebben van de andere ouders? Misschien als er een winkelhaak in de boezeroen gekomen was, maar dat blauwe oog... het hoort er bij, je wordt er hard van.

Was het eerder beter? Ik herinner me dat een oude Fries me vertelde hoe hij begin jaren dertig als jongeman ’s avonds laat tussen Leeuwarden en Dokkum een bende jongelui uit een bepaald dorp tegenkwam die hem ernstig bedreigde. Zo laat nog op pad, dan moest hij vast wel vrijen met een van de meisjes uit de eigen omgeving, terwijl hij helemaal van boven Dokkum afkomstig was. Dat kon zomaar niet. Terwijl de sfeer buitengewoon dreigend was, getrokken messen, riep er ineens iemand uit de groep ‘Bisto dat, Einte?’ (Ben jij het, Einte? – kennelijk iemand die hij ooit eens in ander verband ontmoet had). ‘Ja, ik bin ’et’, antwoordde Einte, waarop het midden in het donker klonk ‘Lit ’em doch mar gean, jongens, it is Einte.’ (laat hem toch maar gaan jongens, het is Einte – wonderlijke motivatie). Dit soort bendes trokken in de weekenden wel meer door het Friese land, op weg van de ene naar een volgende drinkgelegenheid. Nog maar een generatie eerder was er sprake van erbarmelijke leefomstandigheden en dito moraal. Alcoholisme had velen in de greep. Predikanten die later uit het Westen naar Friesland kwamen, lieten bij hun intrededienst dan ook steevast psalm 22: 14 (Oude Berijming) zingen: ‘En, waar men ooit de wildste volken vond...’ In hetzelfde couplet ook nog ‘God heerst, zover de blindste heid’nen wonen, tot Hem bekeerd.’ De verhoudingen tussen Holland en Friesland waren dan direct duidelijk gemarkeerd (een verwijzing naar de moord op Bonifatius in 754 bij Dokkum ontbrak natuurlijk niet).

Inderdaad, Dokkum. Een alleraardigst stadje, op enkele kilometers waarvan ik een ander deel van mijn jeugd doorbracht (zo zie je nog eens wat van de wereld). 1250 jaar na genoemde gebeurtenis was het stadje niet langer een ijkpunt meer van ’s lands morele verloedering. Maar toch, midden in de jaren ’70 vond hier zomaar op een zaterdagavond, in de Zambezi-bar, een moord plaats. Niet met voorbedachten rade, maar gewoon: ruzie, messengetrek, wat steken, dood. Nu wist men in de stad en in alle ommelanden dat in de Zambezi-bar alleen het allerruigste volk elkaar trof. Een vechtpartijtje hoorde bij de inventaris. De gebeurtenis veroorzaakte natuurlijk een zekere afschuw bij de bevolking, maar bracht in Dokkum geen massaal rouwbeklag teweeg. Er lagen geen bloemen bij de Zambezi, toen ik daar enkele dagen later in een vrij schooluur langsfietste (met bonzend hart). Geen massale stille tocht kanaliseerde de emoties. Brave Burgers wisten: ‘In de Zambezi, daar moet je ook niet zíjn. Daar komt alleen het ruige volk.’

Was het eerder beter? Godsdienstig geweld onder kinderen in Zeeland, communaal geweld in Noord-Oost Friesland, ‘zinloos geweld’ in een uitgaansgelegenheid in Dokkum, grove taal en verloedering in een achterstandswijk bij Rotterdam – was het vroeger beter? Welk vroeger dan, wanneer, waar?

3. Was het vroeger beter? – analyses

Statistisch lijkt het moeilijk om echt goed in beeld te krijgen of Nederland de laatste jaren verloedert. Cultuursocioloog Gabriël van den Brink heeft er recent in verschillende publicaties op gewezen dat een fors deel van de zogenaamde verloedering te maken heeft met de hogere eisen die we aan elkaar in de samenleving stellen [4]. Mijn leven dient een paradijs te zijn: sensatie op de momenten dat ik sensatie wil, rust op de momenten dat ik rust wil, wegdreunen op een harde beat in mijn achtertuin op een moment dat ik wil wegdreunen op een harde beat in mijn achtertuin (ook al is Bas Plaisier tegen). Anderen dienen zich naadloos te voegen in die individuele maatvoering. Men kan in dit verband spreken van een individualistisch vitalisme, dat maakt dat we ons gemakkelijk ergeren.

Maar er is meer. Er is ook wel degelijk sprake van een forse, objectieve stijging van criminaliteit. Hoewel de cijfers altijd voorwerp van discussie zullen blijven, kan men toch spreken van een waarschijnlijke vertienvoudiging sinds de jaren zestig. In die periode zijn het met name de jaren negentig die de grootste groei in geweldsdelicten laten zien. Naast de kwantitatieve groei is er het laatste decennium dus ook sprake van een kwalitatieve verharding van de criminaliteit [5].

Een derde element in het gevoel van verloedering komen we op het spoor als we letten op enkele overeenkomsten in de door mij gegeven impressies. In alle gevallen ging het hier om normloos gedrag dat duidelijk aan bepaalde sociale categorieën gebonden was: schoffies, dorpsjeugd, protestants-katholiek, een moord in het uitgaanscircuit etc. Gedrag liet zich vrij duidelijk koppelen aan een bepaalde sociale laag of een bepaalde setting. Het zou wel eens kunnen zijn dat wat we nu als waarden- en normenprobleem aanduiden voor een deel ook te maken heeft met het gegeven dat de voorspelbaarheid van gedrag een volstrekte sociologische warboel is geworden. Grof taalgebruik en fysieke ruwheid zijn een stijgend cultuurgoed geworden, dat men tot in de hoogste kringen aantreft. Materialisme, ostentatief gedrag in grote bolides, gekoppeld aan woede over een bal in de eigen tuin, is een dalend cultuurgoed geworden. Had vroeger alleen een bepaalde toplaag de mogelijkheid het eigen huis als een kasteel af te schermen en een privé-paradijsje te scheppen, nu claimt iedereen dat recht, my home is my castle. Niet langer is helder welke gedragsregels behoren bij welke sociale groep, sterker nog, sociale groepen zelf zijn haast niet meer te markeren. Dat brengt grote onzekerheid met zich mee. Op het alleronverwachtste moment blijkt iemand die er netjes uitziet, zich heel hufterig te uiten. Iemand met een prachtige auto blijkt ineens vol onbeheersbare (althans onbeheerste) agressie te zitten waarmee hij de stijlvolle limousine tot een rondrazend moordwapen opgast. Zelf kan ik nog steeds een gevoel van vervreemding niet onderdrukken als ik topvoetballers, die ik zo af en toe op een veld bezig zie, tierend, een tegenstander zonder gêne onderuit schoffelend en als het even kan diens achillespees voor minstens een maand of drie aan gort trappend, even later in een welgesneden driedelig Armani-kostuum met bijbehorende fijnzinnige das zie rondlopen.

Voorspelbaarheid gedrag is een warboel gewordenIn lagere kringen was het vele jaren volstrekt normaal dat men in het informele circuit eens een graantje meepikte en dat niet direct aan de belasting opgaf of zich in natura liet terugbetalen (in dorpen werden zo hele huizen gebouwd). In de hogere kringen hoefde dat niet, omdat men hier royalere inkomens had en zich tegelijk gebonden wist aan morele codes. Men sprak dan ook vaak van een honorarium. Maar de mentaliteit van het ‘een graantje meepikken’ heeft zich inmiddels ook tot de hoogste kringen verspreid. Artsen, apothekers, managers, Europarlementariërs – niemand wil een dief van de eigen portemonnee zijn.

Een vierde element duidde ik al even aan. Niet alleen zijn de verwachtingen ten aanzien van het eigen levensgeluk omhoog gegaan, men is in toenemende mate de verantwoordelijkheid voor dat geluk gaan externaliseren, dat wil zeggen bij anderen en met name bij de overheid neerleggen. Geluk wordt een opeisbaar recht, dat anderen voor mij hebben te realiseren. Het uitgaanscircuit is gevaarlijk, want mensen raken daar elk besef van grenzen kwijt – dat weet men al eeuwen. Tegeltjeswijsheden te over: als de wijn is in de man... Dan moet een fatsoenlijk mens daar dus maar niet komen! Tegenwoordig wil men daar echter wel degelijk kunnen komen, maar wel veilig. Men wil een sfeer van volstrekte ontgrenzing kunnen betreden, waarin tegelijk door externe instanties de grenzen heel scherp bewaakt worden. Zichzelf volgieten met alcohol en dan camera’s om je tegen jezelf en je lotgenoten te beschermen. Hans Boutellier heeft dat in het al genoemde boek (noot 5) recent de veiligheidsparadox genoemd: aan alle kanten ingedekt de kick van zo groot mogelijke risico’s ondergaan. XTC-pilletjes – maar dan wel door de rijksoverheid getest. Van tachtig meter naar beneden springen – maar wel aan een door de Nederlandse Vereniging van Huisvrouwen of TNO gekeurd elastisch koord. Het vitalistische levensideaal gaat kennelijk samen met een roep om extern geregelde veiligheid, parasiteert daar zelfs opzichtig op.

Denk aan de stille tochten. Terwijl de Dokkumer Zambezi-moord in de jaren zeventig de landelijke kranten niet eens haalde, werd de moord op Meindert Tjoelker twintig kilometer verder en dertig jaar later breed uitgemeten en leidde tot grote nationale onrust. Men accepteert niet langer bepaalde bijverschijnselen van het ruige uitgaanscircuit, maar verwacht dat mensen zich ook hier gedragen dan wel dat de overheid hier veiligheid garandeert.

Samenvattend en op eigen wijze formulerend wat bij diverse auteurs de laatste jaren naar voren komt, lijkt mij het volgende aan de hand. a. toegenomen verwachtingen ten aanzien van de kwaliteit van het eigen leven, b. feitelijke stijging van criminaliteit (dus maar een element in het geheel!), c. sociologische diffuusheid van gedrag en d. toegenomen verwachtingen ten aanzien van de maatschappelijke maakbaarheid van veiligheid (en de daarmee gegeven frustraties, als die maakbaarheid faalt).

4. Oppervlakkig of diep?

Op welk niveau moet men dan het waarden- en normendebat analyseren? Gaat het hier om een oppervlakkig verschijnsel, waar men wat nieuwe regels tegenaan zet, wat extra handhaving, een blik agenten opentrekken, wat camera’s ophangen, af en toe eens heel hard ‘boe!’ zeggen, en ziedaar, het maatschappelijk karretje loopt weer. Of zijn hier veel dieper liggende problemen aan de orde, waar men niet met minder toe kan dan een profetisch ‘Land, land, hoort des HEREN Woord!’ of woorden van gelijkelijk zware, misschien wat minder expliciet-christelijke strekking (mentaliteitsverandering, omslag in waarde-oriëntatie etc.).

Voor de oppervlakkigheidsthese pleiten de voorbeelden die in het debat nogal eens opduiken en die op het eerste gezicht nu niet direct uitnodigen tot grote wijsgerige diepzinnigheid of spirituele diepgang. Hufterig gedrag in het verkeer, af en toe eens een geweldsuitbarsting in het uitgaanscircuit, ergerniswekkend gedrag van de buren, het graaien van topmanagers, het in elkaar slaan van een voetbalscheidsrechter of van een laag cijferende leerkracht of van een controlerende treinconducteur. Allemaal erg vervelend natuurlijk, af en toe ronduit ernstig, maar ook weer niet zo dat zich hier echt een maatschappelijk probleem aftekent van de orde van de negentiende-eeuwse sociale problemen, de twintigste-eeuwse massawerkloosheid, de genocidale manifestatie van politieke ideologieën, de kernbewapening, de milieuvervuiling of de internationale arm-rijk verhouding, om maar eens wat zaken te noemen die in de achterliggende eeuw de aandacht vroegen (en die we grotendeels vergeten zijn, die hongerende zwartjes zijn bovendien toch hopeloos). De toekomst van de planeet aarde wordt niet direct bedreigd door de decibels uit de radio van mijn buren of door de afgerukte antenne van mijn mooie Jaguar (wel door het benzineverbruik van het vehikel).

Wie met een jaren zeventig blik naar het huidige debat kijkt, wordt daarom al snel overvallen door een gevoel van kneuterigheid en provincialisme. Daardoorheen sluipt dan vaak een gevoel van morele superioriteit van de oudere generatie: ‘Wij hielden ons tenminste bezig met de echte wereldproblemen. Is de wereld zo vooruitgegaan dat we ons met dit soort prietpraat bezig moeten houden?’

5. ‘En hij ging bedroefd heen’

De schijnbare oppervlakkigheid van het probleem brengt met name de kerken in een precair parket. Het lijkt alsof de centrale begrippen waar men theologisch mee werkt niet passen binnen het huidige debat. En dat geldt zowel bij de meer oecumenisch georiënteerde als bij de meer orthodox georiënteerde stromingen (om die cliché-aanduidingen toch maar te hanteren).

In hun verlangen naar relevantie heeft de theologische elite in de jaren zeventig zich sterk laten politiseren (theologie van de bevrijding etc., met als meest pikante liturgische vernieuwing in Nederland de vervanging van de persoonlijke schuldbelijdenis door ‘het gebed voor de nood van de wereld’, waarbij ook de Tien Geboden liturgisch grotendeels verdampt zijn). Nu staat men weer te trappelen om deel te nemen aan het maatschappelijk debat over normen en waarden – wat toch een gans ander debat is, waarin de betekenis van bijvoorbeeld ‘burgerlijkheid’ 180 graden gedraaid is. Het kritische begrippenapparaat van de jaren zeventig lijkt haaks te staan op de vragen van nu.

Want hoe men het wendt of keert, het huidige debat heeft toch als belangrijke strekking hoe ervoor te zorgen dat mensen brave burgers worden, die het ‘pad der deugd’ bewandelen en zich netjes con amore voegen in het maatschappelijk geheel, juist ook economisch (arbeidsethos, onderscheid mijn en dijn etc.). De strekking is niet mensen tot non-conformistische burgers te maken die tezamen een maatschappijkritische tegenbeweging vormen (waar het kerkelijk ideaal van een theologische elite in de jaren zeventig lag).

Wat kan men nu dan bijdragen? Doet men de kerken nu plots in de aanbieding als leverancier van burgerlijke normen en waarden, spil, medespeler of reservespeler in het nieuwe beschavingsoffensief? Het zou weer eens wat anders zijn dan een ferme uitspraak tegen kernbewapening.

Het probleem speelt ook aan orthodoxe zijde, waar men een grote voorliefde koestert voor de oproep tot bekering. Het lijkt echter al snel ‘overkill’ als men om kinderen netjes met twee woorden te laten spreken, daartoe een volledige bekering volgens klassiek-christelijk model verlangt. Al vele eeuwen hebben ook ‘stik-onbekeerden’ hun schoolmeester met ‘ja meneer’ toegesproken. En in de jaren vijftig liet ook een socialist en zelfs een liberaal oma’s fiets, niet op slot, rustig staan. Voor burgerlijke goedheid is geen bekering van node (hoewel het hopelijk wel helpt!). Sterker nog: de wereld valt vaak mee, de kerk vaak tegen (A. Kuyper). En wie de bekeringsoproep inzet in het burgerlijk debat verduistert de hoge komaf van deze oproep: God die mensen terugroept in zijn gemeenschap is niet hetzelfde als een overheid die brave burgers wil.

Wat is dan ‘de’ boodschap van ‘de’ kerken? Is de thematiek niet veel te oppervlakkig om zich erover uit te spreken? En als men zich toch wil uitspreken, kan men dan alleen maar verdubbelen wat anderen ‘van goede wil’ ook al zeggen? Kiest men daarbij voor een moralisme, waarbij men Gods gebod, dat men (althans in de protestantse kerken) beleeft in het kader van de dankbaarheid voor het ontvangen heil, toch als uiterlijke gedragscode aan de samenleving voorhoudt? En wat hoopt men daar dan bij? Dat grote groepen in de confrontatie met die wet ‘in de schuld komen’, merken dat ze de wet niet kunnen houden en daarom toch in een soort van bekering komen? Dat spoort wel met een intrinsiek-christelijke agenda, maar daar gaat het in elk geval niet om in het maatschappelijk debat. Of hoopt men juist dat men op grote schaal de geboden gaat houden, liefst ‘van jongs af aan’? Een dergelijke samenleving vol ‘rijke jongelingen’ is in termen van het maatschappelijk debat een Walhalla, maar is vanuit christelijk oogpunt toch weer volstrekt onder de maat. De ‘rijke jongeling’, die de geboden van jongs af houdt, zal van overheidswege bij zijn vijfentwintig jarig jubileum – ook jongelingen worden oud – ongetwijfeld een ridderlintje ontvangen, maar in de beslissende confrontatie met de Heer ‘gaat hij bedroefd heen’. Waarop moet de christelijke kerk aansturen? Op het houden van die geboden of op die confrontatie?

Voor burgerlijke goedheid is geen bekering van nodeOf zit daar nog iets tussen in? Heeft de kerk, behalve de ten diepste tijdloze existentiële confrontatie met de Heer, ook nog iets te zeggen over zaken die iets meer aan de oppervlakte liggen, over hoe het hier en nu reilt en zeilt in de samenleving, zonder daarbij oppervlakkig te worden en te blijven steken in het op hoge toon herhalen van politieke slogans of moralistische tegeltjeswijsheden die men toch al volop in het publieke debat aantreft (fatsoen moet je doen etc.)?
Om de contouren van een mogelijk eigen geluid van de christelijke gemeente op het spoor te komen, lijkt het me nodig een kapitteltje cultuurtheologie te presenteren.

6. Een kapitteltje cultuurtheologie

Zelf ben ik geen professioneel theoloog, dus mijn opmerkingen hebben een amateuristisch karakter, van de koude grond. Maar vooruit, ook daar groeit wel eens een kropje.
Als ik goed ben geïnformeerd is het genre ‘cultuurtheologie’ momenteel een weinig beoefend genre, althans in protestantse kring en zeker in het orthodoxe deel daarbinnen. En dit geldt zowel voor theologische opleidingen als voor theologie-beoefenaars zelf. Een kritische doorlichting van de moderne cultuur vanuit christelijk perspectief moet het al snel afleggen tegen de nostalgie van de kerkgeschiedenis enerzijds en tegen de geborgenheid van de praktische theologie (pastoraat, gemeenteopbouw, spiritualiteit) anderzijds. Het werk van Kuyper, Dooyeweerd, Miskotte, Van Ruler wordt niet echt voortgezet, naar mijn indruk. De laatste twee grote werken in dit genre binnen het Nederlandse protestantisme waren voorzover ik kan overzien Goudzwaards Kapitalisme en vooruitgang (formeel een niet-theologisch werk!) en De terugkeer van de verloren Vader van Van Gennep (een werk dat ik enige tijd geleden op een rommelmarkt in de doos ‘streekromans’ aantrof; tja, wat wil je ook met zo’n titel).

Wat ‘doet’, heel formeel gesproken, een cultuurtheologie? Zij geeft zich rekenschap zowel van de afstand als van de nabijheid tussen enerzijds een bepaalde cultuur, i.c. de (post)moderne, westerse cultuur en anderzijds het christelijk geloof tezamen met de organisatorische gestalten die dit aangenomen heeft (kerk, christelijke gemeenschappen, organisaties). Er zijn drie fundamentele gegevens die een cultuurtheologie moet verwerken, lijkt me:

1. Het primaire gegeven is de fundamentele strijd in de geschiedenis tussen twee levensrichtingen, waarvoor Augustinus de nog immer onovertroffen formule gegeven heeft:amor sui versus amor Dei, de liefde voor het eigen zelf tot aan de verachting van God en de naaste toe versus de liefde tot God en de naaste tot aan de verachting van het zelf toe. Deze beide levensrichtingen hebben ook (niet alleen) een morele en culturele component. Ze nemen morele en culturele gestalten aan. Moreel staan hier tegenover elkaar een houding die gericht is op individuele en/of collectieve zelfhandhaving en een houding die gericht is op het ruimte geven aan dat wat niet-ik is, de medemens, de gemeenschap, de schepping, God.
De eerste houding blijkt vaak uit te monden in manipulatie, eventueel zelfs geweld jegens anderen. Dat wat niet-ik is wordt hier snel als object gezien, als middel in de verwerkelijking van het eigen levensplan. Zelfs God en religie kunnen in dit kader ingeschakeld worden. Religie, ook de christelijke religie, is dus beslist niet immuun voor het levenspatroon van de amor sui, het kan er zelfs de grenzeloze intensivering van zijn. Tegeltjeswijsheid: ‘Het bederf van het beste...’
De andere houding, het ruimte geven aan dat wat niet-ik is, mondt uit in een vreugdevol ‘jij-zeggen’ tegen God, de medemens, de wereld, de samenleving. De kern van amor volgens Augustinus: volo quid sis, ik wil dat jij er bent, ik gun jou actief jouw bestaan, ik erken jou in je anders-zijn, ik wil bijdragen aan jouw tot je recht komen.
In de moderne tijd (Thomas Hobbes is hier mee begonnen) wordt het vaak zo voorgesteld dat de amor sui het ‘natuurlijke’ is en de mens weerspiegelt zoals hij werkelijk is. De amor Dei is dan een soort tegennatuurlijk iets, dat alleen geforceerd en daarmee onwaarachtig en ‘niet-authentiek’ kan zijn. Deze interpretatie-vanuit-het-lagere trekt graag parallellen met de dierenwereld: de ‘struggle for life’ en de ‘survival of the fittest’. In de oorspronkelijk Augustiniaans-christelijke visie is de hegemonie van de amor sui echter merkteken van de vervallen staat van de mens, de mens die zichzelf kwijt is omdat hij God kwijt is, precies de niet-authentieke mens. Het is daarom interessant dat er recent pogingen ondernomen zijn om te laten zien dat ook het ‘natuurlijke’ gedrag van dieren veel rijker is dan alleen maar de ‘struggle for life’, en dat er ook bij hen allerlei elementen van coöperatie en ruimtegevend gedrag aanwijsbaar zijn. Of dieren daarmee ‘Good Natured’ zijn, zoals de titel van een van de desbetreffende werken van Frans de Waal suggereert, is misschien wat te veel van het goede, de gedane waarnemingen zijn interessant en werpen een ander licht op wat ‘natuurlijk’ is.

2. Een tweede element dat een cultuurtheologie heeft te verwerken betreft de morele gemeenschappelijkheden tussen het christelijke en het niet-christelijke, of dat nu het pre-christelijke of het post-christelijke dan wel parallelle (‘concurrerende’) wereldreligies betreft. Hierbij inbegrepen is de analyse van de specifieke doorwerking van het christelijk geloof in een bepaalde cultuur, ook in morele zin, en de wisselwerking tussen kerk en cultuur die hiermee op gang komt.
Veel elementen van de morele en culturele gestalte van de amor Dei zijn niet exclusief christelijk maar deelt men met ‘alle mensen van goede wil’ (om het eens Katholiek te zeggen). ‘De wereld valt vaak mee, de kerk vaak tegen’, zo citeerde ik Kuyper al, die voor dit verschijnsel de term ‘gemene gratie’ muntte. En in de woorden van Paulus heet het dat er volop zijn ‘heidenen, die de wet niet kennen, maar van nature doen wat de wet gebiedt’ (Rom. 2:14). Ook het niet-christelijk ethos is in alle gevallen een mengvorm van de twee amores. Maar de relatieve kracht ervan kan nogal wisselen. Veel moraal die we empirisch tegenkomen is een individuele maar vooral collectieve uitloper van de amor sui. De verheerlijking van geweld in het heroïsche ethos van het klassieke Hellas, bij de Azteken in Amerika of vergelijkbare elementen bij de oude Germanen (daar bij Dokkum in de buurt) staan duidelijk in het kader van de zelfhandhaving van de eigen stad of stam – toegegeven, soms bittere, defensieve noodzaak. Maar zelfs in een document dat in de pre-ambule van de concept-Europese grondwet gepresenteerd wordt als een van de morele bronnen van de westerse cultuur, de stijlvolle ‘Lijkrede van Pericles’, treft de verheerlijking van het imperiale geweld, de expansieve zelfhandhaving van de Atheense ‘democratie’. Maar er is ook buitenchristelijke moraal die ruimtegevend is en die tot op zekere hoogte parallel loopt aan de amor Dei-moraal.
Het christelijk ethos brengt een schifting aan binnen het natuurlijke ethos: affirmerend ten aanzien van die elementen die in lijn zijn met de amor Dei, afwijzend tegenover die elementen die in de lijn staan van de amor sui. Naast de interne schifting wordt ook de reikwijdte van het natuurlijk ethos opgerekt. De christelijke moraal is uit de aard der zaak geen groepsmoraal maar een universele moraal. Goed doen is niet een kwestie van solidariteit binnen groep of stamverband maar heeft de reikwijdte van het recht doen aan allen (en het goed-doen jegens een bepaalde groep kan daarvoor wel als proeftuin dienen, vgl. 2 Kor. 9:13; 1 Tess. 3:12, 5:15; Gal. 6:10; 2 Petr. 1:7). Tenslotte zoekt het christelijk ethos in ieder geval in eigen christelijke kring de amor Dei-moraal te versterken en daarvoor gestalten te vinden. In het Nieuwe Testament wordt regelmatig gesproken van het ‘meer’, ‘meer dan het gewone’. In een van de vroeg-christelijke geschriften wordt in lijn hiermee over christenen gezegd: ‘Ze gehoorzamen de vastgestelde wetten, maar in hun eigen leven overtreffen ze de wetten.’ (Brief aan Diognetes). Maar deze eigen ‘meer dan het gewone’-praktijk gaat onontkoombaar ook weer onderdeel uitmaken van de cultuur in brede zin, vindt zelfs navolging. Zelfs is het volop denkbaar dat de christelijke kerk in grote mate in de greep komt van de amor sui, terwijl buitenkerkelijke navolgers elementen van de amor Dei weten te handhaven – en zo de christelijke kerk beschamen.
Van Gennep interpreteert in deze lijn de opkomst van bijvoorbeeld het socialisme als een nakomeling van het christelijk ethos van zorg voor de zwakken. En men kan het verhaal dan verder vertellen: hoe deze morele impuls zelf weer in de greep is gekomen van een collectieve amor sui, die totalitair-onderdrukkende politieke systemen in het leven riep of van een individualistische amor sui, die platvloers geworden is en waarbinnen solidariteit synoniem geworden is voor een ‘zo groot mogelijk deel van de koek opeisen.’

3. Daarmee komen we op het derde en eigenlijke dat een cultuurtheologie doet: het in kritische solidariteit, zo sensitief mogelijk blootleggen van de problemen die zich in een specifieke tijd in het spoor van de cultuur als amor sui voordoen en corresponderend daarmee het geven van enkele contouren van de specifieke gestalte van een christelijk levenspatroon temidden van die cultuur en van de mogelijke uitstraling en doorwerking daarvan met het oog op de gesignaleerde problemen.
De kerk zelf staat of valt niet met de mate waarin de amor Dei-moraal in de cultuur doorwerkt en kan daarom in zekere zin onafhankelijk en in vrijheid een oordeel vormen en geven. In navolging van een term die kardinaal Bellarminus rond 1610 eens vallen liet, noem ik dat graag de potestas indirecta van de kerk (of christelijke gemeente), een betrokkenheid bij het morele gehalte van de samenleving die er niet op gericht is zelf macht te verwerven.

Nooit ontbreekt het in benauwde tijden aan tegenkrachtenDe kerk poneert, op grond van het Evangelie, een fundamentele tegenstelling in de samenleving, in elke samenleving, in de geschiedenis. Een cultuurtheologie zoekt naar de specifieke gestalte waarin deze algemene tegenstelling zich voordoet in tijdsgewricht A, B of C: in de tijd na de val van Rome, na de bestorming van de Bastille, na de Rijksdagbrand, na Auschwitz, na Hiroshima, na de val van de Muur (na 9/11?). Een cultuurtheologie onttrekt zich niet aan de tijd, maar gaat er volledig op in (niet in op!).

Voor het waarden- en normendebat kunnen we op grond van het bovenstaande al enkele eerste conclusies trekken. De christelijke kerk – of dat nu de kerk sec is of organisaties die zich door de ‘C’ laten inspireren – zal in een samenleving altijd speuren naar manifestaties van de amor sui en die ontmaskeren en kritiseren. In haar eigen keuzes, haar eigen levensstijl, haar eigen mentaliteit, zal zij trachten een daaraan tegengestelde levensrichting te praktiseren, die van de amor Dei.

Ten tweede zal zij zich voortdurend ervan bewust zijn dat ze ten aanzien van de morele manifestaties van de amor Dei geen alleenrecht heeft maar bondgenoten van allerlei snit: cultuurkritische intellectuelen, maatschappelijke bewegingen; soms kan ook de geschiedenis van een bepaalde praktijk, zoals de zorgpraktijk, een bondgenoot zijn, waarop men zich in de maatschappelijke strijd kan beroepen (Waarover ging het ook alweer in de zorg? Wat was ooit de zin van onderwijs? etc.).
En ten derde zal het praktiseren van de amor Dei altijd toegesneden zijn op de concrete situatie van dat moment, zonder daar in op te gaan.

Op formule bijeengebracht: het maatschappelijk praktiseren van de amor Dei door het ‘volk van God onderweg’ kenmerkt zich door het bijeenhouden van diepte en oppervlakte, de diepte van de strijd tussen twee amores, de oppervlakte van de concrete situatie, het hier en nu dat op eigen merites beoordeeld moet worden. De kerk verwijt de Allerhoogste niet dat ze in de tijd leeft – kent daarom ook geen heimwee naar zogenaamd betere tijden – maar aanvaardt in dankbare trouw haar opdracht in en voor het hier en nu.

Het ‘resultaat’? Volstrekt onvoorspelbaar. Er kunnen tijden zijn waarin aan een christelijke levensstijl een zekere culturele hegemonie wordt gegund, tijden waarin ‘men in aanzien staat bij het hele volk’ (Hand. 2:47). Betekenisvol is de mate waarin de levensinstelling van mensen als moeder Theresa en Nelson Mandela bij velen op hoge achting kan rekenen. Maar even later kan men de kritische geluiden ook zo storend vinden voor het eigen levenspatroon dat een christen zich beter ‘niet in het theater kan wagen’ (Hand. 19:31).

Voorzover ik kan inschatten, vormde het genre cultuurtheologie in zekere zin de achtergrond van de apostolaatsgedachte in Hervormde kring en van de vele christelijk-sociale organisaties in Gereformeerde kring. Over beide wordt momenteel in gelijke mate lacherig gedaan. Er is een generatie opgestaan die ons voortdurend parmantig meedeelt dat dit alles ‘toch is mislukt’. Merkwaardig toch dat men de waarde van bepaalde typen van christelijke presentie in de samenleving plotseling afmeet aan de eeuwigheid en dan gemakkelijk tot laatdunkende evaluaties komt (‘Kijk toch eens wat er nu van over is!’), terwijl juist ten aanzien van deze presentie in de samenleving het er op aan komt dat men ‘up to date’ is, in rapport met de tijd. Daarom is het geen schande als er van een bepaald initiatief niets meer over is. De christelijke gemeente kán in dit opzicht juist heel flexibel zijn, omdat ze weet dat ze haar maatschappelijke presentie niet voor de eeuwigheid bouwt, maar voor concrete noden die zich in concrete situaties voordoen. En juist ín dat voorlopige en op de concrete situatie toegesneden zijn van de maatschappelijke presentie licht iets op waarvan een oud Johannes-de-Heer lied zegt ‘dat houdt zijn waarde en zal blijven bestaan’ – ook al gaat de feitelijke organisatorische en theologische gestalte weer voorbij. Het christelijk-sociaal denken en de apostolaatstheologie waren geen mislukking (ook niet: een succes!), maar een verkregen zegen-op-inspiratie – en dat mag anno 2004 ook wel weer eens voluit gezegd worden. En zegen is niet te kopiëren of te plannen, inspiratie laat zich echter wel navolgen. Gelukkig zien we de laatste jaren weer veel creatieve diaconale initiatieven ontstaan en trekken juist veel jongeren zich weinig aan van de laatdunkende pseudo-sociologische analyses van ouderen.

6. Vier analysepatronen

Binnen het genre cultuurtheologie dringen zich verschillende analysepatronen op, waar de beoefenaar van het genre tussen kan kiezen (en die niet allemaal voldoen aan het zojuist geformuleerde criterium van ‘in trouw de opdracht in het hier en nu aanvaarden’).

Eerste patroon: van christelijk hoogtepunt naar seculiere verloedering. Hier analyseert men de moderne cultuur als een moment in een ‘vervalsgeschiedenis’, die men al naar gelang de historische en culturele armslag van de cultuurtheoloog in de jaren zestig, de jaren twintig van de twintigste eeuw, bij de Franse Revolutie of (als men Katholiek is) bij de Reformatie of als men protestants is bijvoorbeeld bij de Renaissance laat beginnen, maar ook het jaar 1000 staat wel kandidaat. In dit genre worden soms fascinerende vergezichten of beter: terugblikken geboden. Vaak worden deze verbonden met dreigende vooruitblikken, met een bijna profetische allure.
Dit patroon is fascinerend en brengt vaak grote diepte in de cultuuranalyse aan. In behoudend kerkelijke kring treft men vaak een bepaalde voorliefde hiervoor aan. Men ziet dan de waarden- en normenproblematiek als teken van het verval van de samenleving, een laatste stuiptrekking voor de definitieve ondergang.
Tegelijk heeft dit patroon wel zwaarwichtige empirische problemen. Men wordt al snel gedwongen een bepaalde periode als ‘christelijk hoogtepunt’ aan te wijzen (welke, de Middeleeuwen of 1950 of 1572?) en dan kan men er ook niet omheen zo ongeveer alles wat in die periode plaatsvond achteraf goed te keuren dan wel de vervelende zaken weg te moffelen.
Hier kan men dan wel een oproep tot geestelijke vernieuwing aan koppelen. Maar precies ditzelfde kon en deed men dertig jaar terug, en vijftig jaar terug, en tachtig jaar terug en honderd jaar terug. Een samenleving die al honderd jaar – vooruit, we nemen de Franse Revolutie er ook nog bij – al tweehonderd jaar of misschien zelfs al duizend jaar valt, moet toch wel eens een keer aan het eind van de valruimte zijn en te pletter vallen. Men kan toch niet eindeloos vallen (behalve in de ruimte, maar dat is niet onze menselijke habitat, n’en déplaise André Kuipers). Wat is eigenlijk een vervallen samenleving, wat moeten we ons daar empirisch bij voorstellen?
Bijkomend probleem in dit patroon is dat het niet werkelijk meer kritisch-betrokken speurt naar nieuwe kansen, andere mogelijkheden om gestaltes te zoeken van en voor deamor Dei. Veel verder dan wachten ‘tot de bom valt’ komt men niet. De strijd tussen amor Dei en amor sui wordt hier omgebouwd tot twee fases op een tijdslijn. Men kan zich hier overigens beroepen op de apocalyptische partijen in het Nieuwe Testament: in het laatst der dagen zal de liefde verkillen... Maar toch gaat er onmiskenbaar een bepaalde verlammende werking van uit.

Tweede patroon: het christendom als morele stuwraket. In dit patroon ziet men allerlei belangrijke kenmerken van de moderne samenleving als bijdragen van het christendom aan de moderne cultuur. Veel van onze centrale waarden en normen zijn door het christendom in onze cultuur binnengedragen, en zijn daar beklijft. Men kan daar een beroep op doen en dit beroep zal in veel gevallen steek houden, ook al bevindt het feitelijke christendom zich in een penibele staat. Daar hoeft niemand dramatisch over te doen. De kerk schrikt op allerlei manieren terug voor de consequenties van haar eigen morele inzichten (denk aan de positie van de vrouw) en is daarmee als voertuig van morele vernieuwing overbodig, irrelevant geworden. Het christendom wordt bedankt als morele aangever en daarmee wordt het ook afgedankt. De overheersende metafoor hier is die van het kind en de navelstreng. Is het kind (lees: een menswaardige moraal) eenmaal geboren, kan de navelstreng worden doorgeknipt. Moeder (lees: het christendom) is niet meer nodig. De stuwraket wordt na de eerste moeizame verheffing afgeworpen. De amor Dei wordt hier voorgesteld als een civiliserende kracht, die ‘christelijke en maatschappelijke deugden’ heeft geleverd, maar daarmee ook zijn doel bereikt en zijn werk gedaan heeft. Wij zijn allen christenen geworden. In deze zin hoorde ik enkele jaren terug zelfs Thom de Graaf, toen nog politiek leider van D’66, zeggen dat we ‘in een christelijke cultuur leven’. Dit ‘cultuurgoed’ kan dan wel van buiten bedreigd worden, bijvoorbeeld door islamitische waarden, maar interne bedreigingen hiervoor zijn er niet. De mogelijkheid dat de amor sui sluipenderwijs de gestalten van de amor Dei perverteert, komt niet in beeld. Vandaar dat men in dit spoor vaak ook rustig meent dat men die gestalten zo inhoudsloos mogelijk, zo procedureel mogelijk kan voorstellen. Het ‘volo quod sis’ wordt voorgesteld als een ‘ik schaad jou niet, jij schaadt mij niet’.
Overigens zijn er ook wel degelijk robuustere vormen van dit patroon denkbaar, die dan ook vaak veel meer de diepte van de christelijke traditie bewaren, zoals in het werk van Immanuël Kant met zijn adagium dat ik de ander nooit als middel maar steeds als doel in zichzelf heb te beschouwen.
Dit cultuurchristendom heeft maatschappelijke waarde, maar weinig ruggengraat.

Derde patroon: de zondeval van het christendom. Volgens dit analysepatroon is elke gestalte die het christendom concreet-historisch aanneemt per definitie afkeurenswaardig. Het Rijk Gods raakt nergens deze wereld maar brengt deze slechts voortdurend in de crisis. Elke gestalte is verraad. We herkennen hier een lijn die van Tertullianus tot en met Karl Barth steeds weer een belangrijke corrigerende werking in de kerkgeschiedenis heeft gehad, maar waarvan de positieve betekenis geringer is. Het kritisch spreken over een afgodische staatsmacht impliceert toch de zoektocht naar de kenmerken van een niet-afgodische staat – of het verzandt in hol anarchisme.

Marktdenken is vorm van amor suiVierde patroon: continue strijd met wisselende krachtposities. Dit patroon gaat ervanuit dat er door de hele geschiedenis heen een strijd is tussen verschillende levensoriëntaties. Die verschillende oriëntaties doen zich steeds wel in andere gestalten voor, maar blijven toch ook herkenbaar. Hun onderlinge krachtsverhouding kan in elke tijd anders zijn en soms kan die balans ook nog verschillen al naar gelang de levenssfeer waar men naar kijkt. Een boeiende vertegenwoordiger van deze positie lijkt mij Charles Taylor te zijn die in het hedendaagse maatschappelijke en intellectuele veld komt tot een driedeling van met elkaar concurrerende levensoriëntaties [6]. Hij ziet de aanhangers van de moderniteit, de seculier-humanisten als de ene partij, de anti-humanistische neo-nietzscheanen met een grote nadruk op geweld als drijvend mechanisme in de samenleving gekoppeld aan de nadruk op individuele waarde-creatie als de tweede partij en diegenen die een transcendente openheid verdedigen als de derde. En de meest coherente vertegenwoordiger van die derde stroming ziet hij in het christelijke geloof. De eerste beide zijn het met elkaar eens in de verwerping van religie en van enigerlei notie van een transcendente goedheid. De wereld is voor beide in feite een te overwinnen chaos. Maar de neo-nietzscheanen en de ‘christelijke transcendentalisten’ zijn het met elkaar eens dat de seculier-humanisten veel te oppervlakkig over het mens-zijn denken en vooral de dimensie van kwaad en negativiteit in hun levensoriëntatie volstrekt ontberen. Maar de seculier-humanisten en christelijke transcendentalisten zijn het weer met elkaar eens dat er een mogelijkheid is van menselijke goedheid en goed-doen, waar de neo-nietzscheanen alleen maar verborgen geweld en machtsaanspraken zien. Bij de neo-nietzscheanen herkent men de oude, heidense heroïsche levensoriëntatie; bij de seculier-humanisten het vanouds vooral door wijsgeren gevoede ideaal van de rationele levensvoering.
Men kan iets soortgelijks ook in verschillende sectoren van de samenleving aanwijzen. Elementen van de heroïsche amor sui-oriëntatie zijn relatief sterker in de wijze waarop de markt is georganiseerd. Er valt in moreel opzicht ook veel goeds over de markt te zeggen, de plaats van vrijheid en creativiteit en onderlinge dienstbaarheid bijvoorbeeld (daarom was voor Calvijn de markt een plaats van solidariteit tussen mensen). Maar sterker is in de moderne markt de nadruk op zelfhandhaving ten koste van anderen - een probleem dat al sinds de opkomst van de moderne markt filosofen, theologen en economen, Adam Smith incluis, heeft achtervolgd. Elementen van de amor Dei-oriëntatie zijn relatief sterker in de zorgsector. In beide gevallen, markt en zorg, is echter de krachtbalans tussen beide oriëntaties aan veel verandering onderhevig.
En om het plaatje compleet te maken: in deze visie dient men er ook voortdurend alert op te zijn dat specifieke gestalten en organisatorische vormen stilzwijgend kunnen verschuiven van het ene naar het andere kader. Staten kunnen van repressie-organen veranderen in instrumenten van gerechtigheid. Christelijke organisaties kunnen aangedaan worden door een zelfhandhavingsvirus. Een complete zorgsector, vanuit bewogenheid met zorgbehoevende mensen geleidelijk opgebouwd, kan even geleidelijk bevolkt gaan worden door manipulatieve managers, die met de oorspronkelijke oriëntatie van de sector weinig affiniteit hebben en de aard van de organisatie drastisch veranderen. De discussies over riante salarissen van directeuren van charitatieve organisaties hebben precies hiermee te maken. Na de vrijwilligers van het eerste uur, en de eerste, net geprofessionaliseerde staf, die in krappe tijden nog wel eens een maandje salaris over moest slaan, komt er nu de manager-met-ervaring-in-het-bedrijfsleven, die volop mogelijkheden ziet om de giftenstroom voor de arme scheurbuikjes in Afrika te verviervoudigen, maar die zijn kunstje alleen wil komen vertonen als er een vorstelijk inkomen tegenover staat (dat uiteraard in het niet valt bij de weldra met de nieuwe technieken royaal binnenstromende extra deviezen; tel uit je winst, denkt het bestuur en benoemen de man toch). Zo wordt een gestalte die door de amor Dei is ingezet langzaamaan overgeplant naar de amor sui – en gelukkig hebben veel mensen dit intuïtief door.

Zelf vind ik het vierde patroon het meest belovende voor een cultuurtheologie die werkelijk bij de tijd wil zijn. Dat betekent dus dat ik uitga van het volgende plaatje:

a. Elke cultuur is ten diepste een strijdtoneel tussen amor sui en amor Dei.
b. De specifieke gestalten en de relatieve kracht van beide amores is aan voortdurende wisseling onderhevig. Tempora christiana, misschien zelfs ‘tijden van verademingcoram Deo’ kunnen wisselen met benauwde tijden, waarin het lijkt of alle ademruimte uit de cultuur geperst wordt en iedereen eenzelfde beest aanbidden moet. Maar nooit ontbreekt het ook in benauwde tijden aan tegenkrachten (op zich al een diep mysterie, de strijd wórdt gaande gehóuden). Beide amores kunnen nooit het alleenrecht verkrijgen. Daarom bestaat er ook geen comfortabele positie van waaruit men een volstrekt zuiver oordeel kan vellen. Man zal moeten kiezen in een relatief krachtenveld. Het enige wat men als christen kan doen is daarom een voorlopig oordeel uitspreken en dat voortdurend blijven toetsen. Daar is moed voor nodig, ‘moed tot cultuur’ [7].
c. De morele en organisatorische gestalten van beide amores vallen niet samen met het christendom in sociologische zin tegenover het ‘heidendom’ in sociologische zin. Ook de rituelen en organisatiestructuren van het christendom kunnen volstrekt in dienst komen van de amor sui in de gestalte van een keizer, een Führer, een collectieve ‘identiteit’ en wat niet al.
d. Steeds zal concreet geanalyseerd moeten worden hoe de amor sui zich feitelijk manifesteert in een samenleving. Daarbij zal men niet alleen uit moeten gaan van onwil en opstand tegen de amor Dei, maar ook van onmacht. Veel mensen voelen zich ook opgesloten in een bepaald cultuur- en levenspatroon. Er is vaak sprake van onmacht – in relaties, in de opvoeding, in het omgaan met tijd, in het omgaan met de druk van de moderniteit, zowel de prestatiedruk als de verleidingsdruk die zich in de moderne samenleving manifesteren.

7. De woekering van de ‘amor sui’
Kijken we nu opnieuw naar het waarden- en normendebat. We kunnen dit geïsoleerd bekijken en dan met het meer oppervlakkige type aanbevelingen komen. Dit heeft waarde en christenen, de kerk, christelijke organisaties zullen hier niet laatdunkend over mogen doen. Een overheid is zeer beperkt in haar mogelijkheden en we mogen er de hemel voor danken wanneer een overheid niet diep wil gaan maar aan de oppervlakte wil blijven. Maar de kerk heeft met haar potestas indirecta een veel diepere armslag. Christelijke alertheid vereist ook meer dan een pleidooi voor burgerlijk respect en fatsoen.

We kunnen dan van de weeromstuit een heel diepe analyse op de situatie loslaten. Zoals mijn vader bij allerlei zaken die zich in de wereld voordeden placht te zeggen ‘Ze hebben Gods woord verlaten, wat wijsheid zouden ze hebben?’ Dat is altijd waar – en daarom eigenlijk nooit echt specifiek. Bovendien kan een diepe en daarmee algemene analyse gemakkelijk blind maken voor de manieren waarop ook de christenen, de kerk, christelijke organisaties in de greep kunnen komen van de amor sui.
Waar kan een christelijke bijdrage dan inzetten? Te opvallend zijn de overeenkomsten tussen de kleine incidenten (het burengerucht, de in elkaar geslagen scheidsrechter enz.) en de grote lijnen van de wijze waarop onze samenleving is georganiseerd. Ik heb dan het oog op de markt, beter: op het marktdenken, als een geïnstitutionaliseerde vorm van de amor sui, dat tot in de verste uithoeken van de samenleving doordringt.

Het lijkt er op dat we sinds de jaren zeventig getuige zijn van een woekering van de amor sui, zonder dat er nog krachtige tegenbewegingen zijn. Dat lijkt me een kernpunt in de beoordeling van de huidige situatie. Enkele opmerkingen:

a. De cultuurpsychologe Karen Horney heeft er ooit op gewezen dat in de westerse cultuur kinderen met volstrekt tegenstrijdige waarde-oriëntaties opgevoed worden en zij heeft op die grond geconcludeerd dat de westerse cultuur iets neurotiserends heeft: zelfopoffering én assertiviteit, naastenliefde én calculerend eigenbelang etc.
Tegenwoordig lijkt die dubbelzinnigheid tot nog veel grotere hoogte opgestuwd. We durven het, vrijwel zonder discussie aan, om kinderen van jongs af bloot te stellen aan de beelden van allerlei vormen van geweld, zowel door mensen bedreven als door allerlei afzichtelijke figuurtjes in tekenfilmpjes en computerspelletjes en tegelijk organiseren we stillen tochten tegen geweld. We huilen om onszelf, om onze zelfgekoesterde vrijheid. Wie het begrijpt, mag het zeggen.

b. Lange tijd functioneerden allerlei sturende verwachtingen over een goed leven met name op collectief niveau (met alle gevolgen van dien). Deze verwachtingen zijn zowel geïndividualiseerd (ze gaan nu heel concreet over mijn eigen leventje) als ingekort qua looptijd (niet meer in de verre toekomst, nu) als getrivialiseerd (niet meer betrekking hebbend op een rijk van vrijheid en gelijkheid maar op mijn salaris, mijn vakantiekicks etc.). In de achterliggende eeuwen hebben we veel te maken gehad met politieke bewegingen die met grof geweld een paradijs op aarde wilden vestigen. Dat ideaal is dus niet dood (zoals vaak gesuggereerd wordt), maar is alleen radicaal geïndividualiseerd. We koesteren daardoor inderdaad enorm hoge verwachtingen van het leven, van onze relaties, van onze carrière, van ons seksleven, van onze vakanties, van de grote vrijheid die onze auto ons biedt, van onze kinderen, van de rust in onze achtertuin, van onze politieke leiders. En ieder die en alles wat op de een of andere wijze een sta in de weg wordt voor dit permanente genot, roept een vlammende ergernis op en moet uit de weg geruimd worden. De file, de ziekte, iemand die mij voor iets corrigeert, regen in de vakantie, luidruchtige kinderen van de buren, een net-niet helemaal sensationele preek op zondag, een politicus die niet haarscherp mijn verwachtingspatroon aanvoelt, sneeuw op het tv-scherm, slappe seks, een allochtoon, de loodgieter die een foutje maakt bij de reparatie van mijn dakgoot. En net zoals in radicaal politieke bewegingen ieder die zich tegen het ideaal verzet, aanleiding en rechtvaardiging is voor geweld, zo exploderen ook wij individueel voortdurend als onze verwachtingen gefrustreerd worden. In een opgefokt verwachtingsklimaat is verbaal en fysiek geweld nooit ver weg, collectief én, zo ontdekken we, individueel.

c. Zo gezien ligt er toch een nauwe verbinding tussen de macro-kritiek van de jaren zeventig en de micro-problematiek zoals die nu aan de orde is. In de achterliggende eeuwen zijn er allerlei tegenbewegingen geweest tegen de woekering van de amor sui, vaak direct of indirect geïnspireerd vanuit de christelijke traditie. De christelijkecaritas heeft zich gemanifesteerd in de ontwikkeling van een hele zorgsector. Het socialisme heeft getracht op politiek niveau paal en perk te stellen aan de amor sui van de vrije markt. Evangelicalen hebben zich ingezet voor de hernieuwde afschaffing van de om economische voordeel weer opnieuw ingevoerde slavernij (nadat die aan het eind van de Middeleeuwen vrijwel overal in Europa al afgeschaft was!).
Maar deze tegenbewegingen hebben momenteel weinig stootkracht. De zorgsector is eerst met schone beloften overgenomen door de staat, die deze vervolgens binnen twee decennia begon door te schuiven naar de markt. Inmiddels is men daar volop aan het rekenen met zorgminuten. Het evangelicalisme is grotendeels naar binnen geslagen. Het brede protestantisme is nog altijd een kernreservoir voor allerlei vormen van kerkelijk en seculier vrijwilligerswerk – maar waarom dat zo is, weet men zelf niet meer zo goed. En het socialisme? Ach, het socialisme. In de jaren zeventig sprak Van den Doel al van ‘biefstuk-socialisme’. Er zijn een aantal nieuwe sociale bewegingen, maar die vertonen doorgaans een volstrekte spagaat tussen zelfontplooiing en inzet voor een persoons-overstijgend doel. Hier krijgt dus een andere vorm van omgang met het ik geen gestalte.

Tegenbewegingen hebben momenteel weinig stootkrachtTekenend is dat bijvoorbeeld bij Groen Links men geen enkele moeite heeft met abortus op tienduizenden foetussen in evenzovele moederbuiken maar onoverkomelijke problemen met het doodknuppelen van zeehondenjongen in Canada. Het ene probleem wordt gecodeerd als een probleem in de persoonlijke levenssfeer en valt daarmee geheel in de sfeer van de individuele vrijheid, het andere wordt gecodeerd als een maatschappelijk probleem. Waarom eigenlijk? Ligt tussen beide niet een diepere verwantschap? Het gaat mij in dit verband niet om een veroordeling van het een of het ander, maar puur om de enorme consequenties te laten zien van de wijze waarop men een moreel probleem codeert.

d. De implicatie hiervan is dat een en dezelfde wijze van denken allerlei segmenten van de cultuur doortrekt, het calculerend eigenbelang. Andere vormen van gedrag, bijvoorbeeld op het welzijn van anderen gericht of gericht op het realiseren van een bepaalde beroepseer, worden hierdoor zwaar in het defensief gedrongen. De markt is niet alleen een min of meer neutraal ordeningsmechanisme voor het economisch leven, zij schept ook een bepaalde mentaliteit – en daar zit een groot probleem. Een overheid die inzet op herstel van waarden en normen kan daarom niet tegelijk in allerlei variaties op het thema ‘meer markt’ inzetten. Men zal juist moeten inzetten op het creëren van de institutionele voorwaarden waaronder verschillende vormen van gedrag de ruimte kunnen krijgen.
e. De trivialisering van omvattender heilsverwachtingen (zie b.) betekent tegelijk de teloorgang van overstijgende hoop. Een essentiële factor in het slagen van eerdere ‘beschavingsoffensieven’ was de hoop op een betere toekomst, misschien niet voor mezelf, dan voor mijn kinderen. De Volksbond Krachtig Voorwaarts, het socialistische buurtzangkoor, de diverse jeugdbewegingen, ze kregen hun motiverende stuwkracht vanuit een geschetst toekomstperspectief. Joop den Uyl kon zoiets nog in vlammende bewoordingen schetsen. In de verwachting van de betere toekomst kon en kan men zich ook allerlei dingen ontzeggen. Een beperkende omgang met het eigen ik wordt erdoor gestimuleerd. Wie nu een beschavingsoffensief inzet met alleen maar regulering ten doel zonder toekomstperspectief, zaait cynisme. De geestelijke atmosfeer is omgeslagen van een sfeer waarin er hoopvolle perspectieven (van diverse snit) aanwezig zijn naar een nihilistische sfeer. De geestelijke condities voor het enigszins slagen van een beschavingsoffensief lijken daarmee geheel anders dan in eerdere situaties. Dit is geen pleidooi tegen een beschavingsoffensief, maar wel voor een eigen invulling die vanuit de kerken hieraan gegeven dient te worden.

8. Cultuurpastoraat

Het opzichtige etaleren van de individuele zelfontplooiing lijkt de charme verloren te hebben. Het juichende ‘lekker jezelf zijn’ is verflauwd. Wat zich nu openbaart is veel meer een onmacht om dat gedrag dat men graag zou willen vertonen, ook daadwerkelijk zich toe te eigenen. Volgens het recente WRR-rapport ‘Waarden, normen en de last van gedrag’ noemen mensen moeiteloos allerlei waarden die ze in hun leven belangrijk vinden. En zoals gezegd, Theresa en Mandela scoren hoog op de heldenlijsten. De moeite zit er in om het eigen gedrag in overeenstemming te brengen met die waarden: de last van gedrag.

Beschavingsoffensief kan niet zonder toekomstperspectiefAls die situatie juist is, is de geëigende toon van kerkelijk spreken en handelen niet primair profetisch, maar vooral pastoraal. Cultuurtheologie wordt cultuurpastoraat. De kerk weet – en dit zou zij in het debat in kunnen brengen – dat er inderdaad geen een-op-een relatie is tussen aangehangen waarden en gedrag. Daartussen zit de schakel van het ‘ik’. Om als integrerende schakel te kunnen functioneren dient dit ‘ik’ altijd gevormd te zijn, opgeleid, opgevoed.
De kerk weet dat de werkelijke pedagogiek van het ‘ik’ draait om de bekering, de instorting van de goddelijke genade. Maar ook zonder dat men direct in die hoogste versnelling van het christelijk getuigenis terecht komt, blijft het inzicht overeind staan dat het menselijk ‘ik’ vorming, opvoeding, beteugeling behoeft. Die beteugeling van het ik, zo weet de kerk ook uit ervaring, vindt plaats en kan eigenlijk alleen goed plaatsvinden in vormende gemeenschappen. Het leren van gedrag is geen zaak van het opvolgen van regels maar van het navolgen van een inspirerend voorbeeld, navolging, imitatio. Dat vooronderstelt altijd een gemeenschap, waarin men er voor elkaar is en elkaar opvangt. Dit samenleven is onmogelijk als mensen elkaar zien als concurrenten in de race naar het individuele paradijs, volledig in termen van individuele rechten denken en simpele woorden als dankbaarheid uit hun vocabulaire schrappen.
Vanouds heeft de kerk veel waarde gehecht aan vormende gemeenschappen en instituties, als gezin en onderwijs. De instandhouding en versterking hiervan is een centraal maatschappelijk probleem – denk aan het percentage echtscheidingen.

Een cultuurpastorale houding zou kunnen betekenen dat men aan mensen, gelovigen en ongelovigen gelijkelijk, aanbiedt om gezamenlijk op zoek te gaan naar levensvormen-met-inhoud. Dat kan betrekking hebben op wat heden ten dage levenskunst heet – het omgaan met teleurstellingen in het leven, met de verwachtingspatronen van het moderne leven, met de vraag naar de zin van arbeid, een niet-materialistische levensstijl, onthaasting enzovoort. Men kan zo zoeken naar vormen die een vriendelijk en creatief soort rebellie belichamen tegen het levenspatroon van de amor sui.
Dat kan ook betrekking hebben op vragen rond opvoeding en huwelijk. Jarenlang heeft bijvoorbeeld de huwelijks-counseling toch sterk in het teken gestaan van de amor sui: als deze relatie niet meer past in uw persoonlijke zelfhandhaving, doet u goed deze te beëindigen. Veel christenen stonden hier uiterst kritisch tegenover. Maar gezamenlijk een praktijk voeden waarin het met vreugdevolle humor overeind houden van een huwelijksrelatie ook in moeilijke tijden, geoefend wordt, is wezenlijker dan het morele verbod. Er is inmiddels een vrije markt ontstaan van huwelijkscursussen, maar er lijkt me nog steeds volop ruimte voor een opgetuigde huwelijks-catechese, een soort huwelijks Alpha-cursus die in gemeenten wordt aangeboden – aan de eigen leden maar waarom hiermee ook niet de locale cursusmarkt op? Biedt de cursus aan in het buurthuis en laat zowel leden van de gemeente als buitenstaanders er in meedoen. Hier liggen belangrijke mogelijkheden voor de PKN.
Dit soort cursussen hoeven niet in een toonzetting te staan van de knoet, van ‘zo moet het allemaal’ maar vanuit een gezamenlijk zoeken naar het herstel van de intrinsieke kwaliteit van levensverbanden en relaties, tegen de uniformerende werking van de markt-mentaliteit in.

Het resultaat van een dergelijk ‘cultuur-pastoraal’ aanbod? Volstrekt onzeker. Er kunnen zomaar situaties ontstaan waarin grote delen van de samenleving bereid zijn om de kerk, die zich waardig opstelt, inderdaad een rol als ‘hoeder der moraal’ toe te kennen. Maar het kan ook zijn dat men niet in het theater geduld wordt. In zo’n situatie kan de kerk moeiteloos een tikje radicaler worden en moeten gaan worden. En dat betekent vooral: een eigen praktijk ontwikkelen, een eigen levensstijl – en tegelijk het zicht open houden op de bredere vragen van samenleving en cultuur. Want in de open strijd der amores kan er zomaar weer op de deur geklopt worden.