Wapenveld

In mijn herinnering draaide het in de kerk om de bekering. Je moest wedergeboren worden. Dat ging zomaar niet, maar was toch ook niet onmogelijk. Zingen was best, maar niet te veel. Het ging om de preek. Hoewel, juist bij het zingen van een psalm, op hele noten, kon je ervaren dat mensen geraakt werden. Dat gebeurde vaak genoeg om al jong te ervaren dat geloof toch vooral een zaak van het hart was. Een tijdje terug las ik Het bevindelijke nest van Wim Verboom. Hij groeide op in de ‘hervormde evangelisatie’ in het Friese Kollum en de sfeer die hij tekent was voor mij helemaal herkenbaar. [3] Hechte gemeenschappen, waar verhalen werden doorverteld, cirkelend om de verhouding tot God, wereldmijdend, aan voetbal en film deden de Verbooms niet. En wij ook niet. De wereld waarin ik opgroeide, en die Verboom beschrijft, is bezig te vervagen. De modernisering komt door processen van digitalisering, globalisering en individualisering in een nieuwe fase. De netwerksamenleving meldt zich, het individu eist zijn rechten op, en het leven moet wat te beleven geven. Deze trends gaan ook de christenheid in Nederland niet voorbij. Kan het zijn dat juist in de notie van wedergeboorte een betekenisvol moment schuilt, niet alleen met het oog op de vernieuwing van de eigen traditie maar ook in gesprek met de omringende cultuur? Een existentiële dimensie die juist in onze cultuur van maakbaarheid door gevoelige kunstenaars en denkers wordt gearticuleerd. ‘Zijn oude ziel afleggen, dat rafelige versleten ding, er een nieuwe voor in de plaats krijgen. Wie wilde dat niet? Wie zou zoiets afwijzen?’ schrijft Tommy Wieringa. [4] 

Op deze vraag wil ik me in dit artikel concentreren. Dat doe ik allereerst door aan de hand van het werk van Geert Mak, René Boomkens en Hans Boutellier voelbaar te maken hoe we in een radicaal nieuwe fase van modernisering zijn aangekomen, die het tekort van puur rationeel in het leven staan steeds meer doet voelen. Vervolgens probeer ik te laten zien hoe het besef van de existentiële dimensie van het leven kiemkracht biedt voor een heroriëntatie. Juist deze existentiële dimensie geeft de mogelijkheid van verbinding met andere stromingen in de grote christelijke traditie. Ik sluit hier aan bij het werk van filosoof Gerard Visser, die in de Middeleeuwse denker en mysticus Meister Eckhart, een theoloog en mysticus uit de veertiende eeuw die in de negentiende eeuw herontdekt word, een gids ervaart in de bezinning op spiritualiteit in een belevingscultuur.

Tijd van Transitie
Ik werd geboren in het midden van de jaren ’60 en groeide op in de jaren ’70. Terugkijkend kunnen we stellen dat dat een cruciale periode in de westerse geschiedenis is geweest. Belangrijk aspect is de enorme welvaartsverhoging, voorbereid in een lang proces van modernisering. De doorbraak daarvan naar alle lagen van de bevolking vond plaats in een tijdbeslag van vijftien jaar. Geert Mak spreekt van het ‘omzetten van een wissel’ , in zijn kroniek van Nederland in de 20e eeuw, De eeuw van mijn vader. In deze periode werd de burger als consument geboren. ‘In de jaren vijftig werden de mensen nog geacht zich volledig aan te passen aan de maatschappij. In de jaren ’60 werd dat op zijn kop gezet: de jongeren eisten dat de maatschappij zich aan hen aanpaste, en gedeeltelijk gebeurde dat ook. En al werd veel daarvan in de jaren zeventig en tachtig weer teruggedraaid, het wurgende conformisme dat vroeger talloze levens neerdrukte – vooral bij vrouwen – kwam niet meer terug.’ [5] Volgens Mak is dat conformisme overigens niet verdwenen. De innerlijke normen van godsdienst, geweten en traditie werden zo langzaam aan vervangen door de normen van de groep, de samenleving, de televisie, de heersende mode. De jongere generaties maakten meer eigen keuzes, maar tegelijk waren ze in andere opzichten conformistischer en minder eigenzinnig dan hun ouders en grootouders.’ [6]

We zijn vooral bezig met het najagen van onze eigen passies en dromen. Dat was wat de Irakese vluchteling Rodaan al-Gadidi opviel in Nederland, dat het in Nederland altijd gaat om je gevoel volgen, je hart, je dromen. [7] De filosoof Hegel had deze uitkomst overigens al voorspeld in zijn grondige doordenking van de burgerlijke samenleving, die naar zijn inzicht het recht op de ‘Besonderheit der Empfindung’ voor een ieder oplevert. Na de bevrijding van het denken (vrijheid van gedachte) en de bevrijding van het willen (zelfbeschikking), nu eindelijk ook de bevrijding van het voelen. Die vrijheid manifesteert zich finaal in het recht het leven in te richten naar eigen smaak.’ [8] Dat deze processen ook doorwerken in de christelijke gemeente is niet vreemd, haar gestalte is immers door en door historisch en vertoont de kenmerken van de eigen tijd.

Netwerksamenleving

De drie processen van globalisering, individualisering en digitalisering hebben een nieuwe ruimte geschapen, waarin weer nieuwe verhoudingen moeten ontstaan. De wereld is sneller geworden, onoverzichtelijker, onvoorspelbaarder. Cultuurfilosoof René Boomkens, auteur van De nieuwe wanorde – globalisering en het einde van de maakbare samenleving, laat zien dat globalisering nogal wat teweegbrengt in het alledaagse leven, zoals de vluchtelingen-problematiek in alle scherpte laat voelen. Hieronder schuilt in Boomkens’ ogen niet minder dan de thematiek van het einde van het tijdperk van de maakbaarheid. Wetenschap, politiek, beleid gaan uit van de dominantie van de ratio. Boomkens stelt nu dat, in de huidige fase van modernisering, de werkelijkheid zelf ons laat voelen dat de ratio het alleen niet voor het zeggen heeft. Ze blijft belangrijk, maar heeft niet meer het alleenrecht bij het oplossen van eigentijdse vraagstukken. Dat komt niet het minst door de ervaring dat ‘wetenschap en politiek voor het eerst sinds eeuwen weer geconfronteerd worden met de culturele invloed en macht van religieuze overtuigingen en bewegingen’. [9]

Boomkens wendt daarom de steven en gaat op zoek naar wat hij ‘alledaagse metafysica’ noemt’. ‘Een burger is bijvoorbeeld tegelijk, vrouw, moeder, winkelier, lid van de Pinkstergemeente etc.’ In al deze rollen doen we praktische ervaringen op, en praten daarover in tal van settings, met vrienden, op het werk, met onze coach, op de bijbelkring. Hier worden inzichten opgedaan, gelachen, gerouwd. Boomkens spreekt van ‘een derde bron van inzicht, naast politiek en wetenschap’. En het zijn ‘vooral onderzoeksjournalisten, essayisten, kunstcritici, columnisten, en daarnaast ook kunstenaars, zoals fotografen, documentairemakers, dichters, romanschrijvers en schilders, die het onsystematische, wanordelijke en onzuivere of onprecieze karakter van onze praktische kennis, het voorlopige en gissende karakter van onze alledaagse ervaring serieus nemen, serieus kunnen nemen omdat de eigen intellectuele of artistieke praktijken in het directe verlengde van de alledaagse metafysica liggen en zich er niet nadrukkelijk van distantiëren, zoals het geval is bij de sciëntistische houding die in veel wetenschappen domineert.’ [10]

Seculier experiment
Ruim veertig jaar na de culturele revolutie van de sixties, ontstaat er voor het eerst een zekere afstand om wat scherper terug te kijken. Kenmerk van de snelle veranderingen van destijds was ook de grote kerkverlating, een proces dat overigens nog steeds door gaat. Hans Boutellier vraagt zich in zijn recente studie Het Seculiere experiment af ‘hoe we van God los gingen samenleven’ (tevens de ondertitel). ‘Als er niemand meer in God gelooft, dan wordt het een zooitje, jongen’, zei zijn vader en Boutellier, zelf nu een zestiger, gaat na of de voorspelling van zijn vader is uitgekomen. [11] De wereld is totaal, maar dan ook totaal veranderd

Boutellier heeft veel empirisch onderzoek gedaan naar de netwerksamenleving, vooral op het terrein van veiligheid en criminaliteit. En met zijn vaders opmerking in het achterhoofd, vraagt hij zich af hoe komt dat onze samenleving nog steeds orde kent. Dat doet hij door achtereenvolgens na te gaan wat er gebeurd is op het gebied van criminaliteit, veiligheid, seksualiteit, immigratie en wat de rol van de sociale wetenschappen is voor de samenleving. Aan het eind maakt hij de balans op. ‘Ik constateer op basis van de veldstudies dat de wereld totaal, maar dan ook totaal veranderd is. Dat is materieel het geval als we kijken naar de ontwikkelingen in criminaliteit en veiligheid, de verhouding tussen de seksen in liefde, lust en seksueel geweld, en de samenstelling van de bevolking. Maar ook structureel heeft de samenleving een volledig ander aanzien gekregen door de technologische ontwikkeling en wat daaruit is voortgevloeid. De netwerksamenleving biedt andere condities voor de economie, voor de mobiliteit, voor de relaties, voor de veiligheid, voor de wetenschap. Voor alles.’ [12] Volgens Boutellier was het seculiere experiment niet mogelijk geweest zonder de ontwikkeling van de sociale wetenschappen. ‘Zij namen de plaats in van een hogere instantie, in wier naam besluiten werden gerechtvaardigd.’
Net als Boomkens zoekt Boutellier in het leven zelf naar zoiets als ordenende principes en perspectieven die ervoor zorgen dat we toch richting vinden, ook al ontbreekt het aan echt grote verhalen. Het gaat achtereenvolgens om dynamische continuïteit als algemeen belang, de normatieve fundamenten van pragmatiek en de esthetiek van praktijken’. [13] Normatieve structuren zijn bijvoorbeeld het recht, sociale regulering en wederkerigheid. En instituties en praktijken blijken ‘kernfuncties’ te hebben die herkend blijven worden en als vruchtbaar ervaren. Totaal vloeibaar’ is de samenleving nu ook weer niet. Wat goede zorg is, we hebben er ergens weet van. Dat geldt ook voor onderwijs, voor integer zaken doen. Juist de ervaring dat er veel scheef gegroeid is door een eenzijdige instrumentele ratio, maakt dat we weer zoeken naar een vernieuwde toegang tot de kern van goede praktijken.

Belevingsssamenleving
Boutellier en Boomkens laten overtuigend zien dat we in een volgende fase van modernisering zijn aangekomen. Deze fase maakt meer dan ooit de ambiguïteit en bijziendheid van diezelfde modernisering voelbaar. De stuwmotor van de ratio begint te pruttelen. Deze wending bij Boutellier en Boomkens naar het leven, naar de ervaring, naar verhalen en praktijken, kan nog verder verdiept worden met de notie van de belevingssamenleving. Het woord beleving kom je in allerlei variaties tegen. In de reclame bijvoorbeeld. Het gaat niet alleen om het product dat je koopt, maar ook de beleving die het oproept. Ervaring is echter ook sterk verbonden met persoonlijke ontwikkeling. Dat valt op tal van terreinen waar te nemen, bijvoorbeeld in onderwijs en coaching. Goed onderwijs is tegenwoordig ervaringsgericht onderwijs. In coachingstrajecten zijn we bezig om ons persoonlijke levensverhaal stem te geven. In deze zin leven we zeker in ons deel van de wereld in een unieke fase. Niet eerder waren er zoveel individuele mogelijkheden.
De wending naar beleving en ervaring is ook de kerk in de Lage Landen niet voorbij gegaan. Een voor mij betekenisvol moment was de EO-conferentie De Boodschap en de Kloof, gehouden in 1997. Iemand als prof. dr. W.J. Ouweneel – zeker toen nog een gezaghebbend man in EO-kringen – maakte via de indeling modern-postmodern de overgang naar een meer op beleving georiënteerde geloofsbeleving duidelijk. Modern duidt op onwrikbare dogma's, en rationele theologische theorieën’, terwijl postmodern staat voor het gericht zijn op de persoonlijke Godservaring en het zich nauwelijks druk maken over het consistent verwoorden van de geloofsleer. Deze wending naar het persoonlijke is volgens Ouweneel een goede zaak. De protestantse orthodoxie moet zich daar wat aan gelegen laten liggen, wil ze de slag om de jeugd niet verliezen. Ouweneel wees wel op een paar schaduwzijden, zoals het gebrek aan concrete bijbelkennis en het verdwijnen van historisch besef, maar leek zich daar toch niet al te zeer om te bekommeren. [14]
Tien jaar later werd deze wending wijsgerig verder uitgewerkt en min of meer verantwoord in de studie Alles wat je hart begeert? – christelijke oriëntatie in een op beleving gerichte cultuur van dr. J. van der Stoep e.a. Van der Stoep wijst op het sterk ambigue karakter van de belevingssamenleving, maar vindt dat ‘we de centrale aandacht voor beleving in onze cultuur niet bij voorbaat moeten afwijzen’, maar juist ‘moeten aansluiten bij het verlangen van veel mensen naar zingeving en levensvulling’. In zijn ogen is de ‘grote aandacht voor persoonlijke keuze en innerlijke beleving in onze samenleving in belangrijke mate een erfenis van een door het christendom gestempelde cultuur’. [15]

Als ik me niet vergis is het grootste deel van het Nederlandse protestantisme inmiddels aangekomen in de belevingssamenleving. Ds. Piet de Jong, altijd in staat de zaken kernachtig te verwoorden, schreef in een recent themanummer van Kontekstueel over het avondmaal dat naar zijn waarneming ‘de belevingskerk het overal aan het winnen is van de Woordkerk. Elk woord dat je als dominee zegt op een kansel en waar geen beleving aan hangt, is zaaien op een verharde weg’. De Jong wil deze beweging honoreren. Ook hij zoekt naar nieuwe vormen van wijding rondom het avondmaal. ‘Voorbij het cognitieve, rationele en gereflecteerde geloof, meer ontvankelijk, open en verlangend’. [16] De Jong snapt dat rooms-katholieken, anglicanen en oud-gereformeerden een beetje neerzien op het al te burgerlijke, rationele gereformeerdendom in de Lage landen. Wat meer ervaring van mysterie en geheimenis is in deze tradities beter bewaard. We hebben niet alleen een hoofd en handen maar ook een hart

Herman Paul, bijzonder hoogleraar Secularisatie Studie in Groningen, pleit in dit kader voor een theologie van verlangen. Als hij naar de Hogelandse kerk in Leiden fietst wordt aan alle kanten geappelleerd aan zijn materiële verlangens. Dat gebeurt ook in de wetenschap, waar status en eerzucht ook een niet geringe rol spelen. Aan de hand van het werk van de theoloog Bernd Wannenwetsch stelt hij de vraag naar verlangen in het christelijke leven. We hebben immers niet alleen een hoofd, we hebben niet alleen handen, maar ook een hart. En woorden als vertrouwen, verlangen, hoop en toewijding, dat zijn woorden die verbonden zijn met het hart. In de cultuur worden tal van verhalen – over zelfontplooiing bijvoorbeeld – verteld, en verhalen appelleren bij uitstek aan het hart. Paul wil begrijpen hoe verlangen aan denken en handelen voorafgaat’, en hij gaat dan in de christelijke traditie op zoek naar bronnen van verlangen. Augustinus is dan belangrijk, en dat is niet zo vreemd. Van hem kunnen we inderdaad een en ander leren over verlangen. Bijvoorbeeld ‘dat Augustinus verlangen tot rust ziet komen in God, terwijl consumentistisch verlangen schier onverzadigbaar is’. [17]

Gelatenheid
Er zit in dit alles wel een addertje onder het gras. De bevrijding van het voelen dient zich aan in een cultuur die ongekend veel materiële mogelijkheden kent en waar de geest van maakbaarheid nog zeker niet in de fles is teruggekeerd. Paul wees al op het gegeven dat het menselijk verlangen onverzadigbare trekken heeft. Dat verlangen krijgt in een modern-kapitalistische context de wind in de zeilen. De filosoof Gerard Visser is voor mij al sinds de jaren ’90 een inspirerende denker, die zich als geen ander in het Nederlandse taalgebied bezighoudt met deze thema’s. [18] Net na de conferentie De Boodschap en de Kloof verscheen zijn grote studie De druk van de beleving. Uiterst grondig werkt hij hierin uit wat de dubbelzinnigheid is van de moderne verhoudingswijze tot de werkelijkheid zoals die zich in de beleving manifesteert. Daarin bouwt hij voort op het werk van denkers als Dilthey, Nietzsche en Heidegger die al eerder zich zijn gaan bezinnen op het thema van de beleving, juist als tegenwicht tegen een zich steeds sterker makende instrumentele rationaliteit. De ratio maakt zich - zo blijkt - meester van de beleving in de vorm van een belevingsrationaliteit. ‘Handel zo dat de situatie je bevalt.’ Visser maakt deze moderne belevingsrationaliteit duidelijk aan de hand van het werk van Gerhard Schulze, Die Erlebnisgesellschaft (1992), die dit voor de huidige tijd sociologisch heeft uitgewerkt. Diens conclusie: De mens wordt tot manager van zijn eigen subjectiviteit, tot manipulator van zijn innerlijk leven.’ [19] Hier speelt de belevingsindustrie op in.
Dat de ervaring, het affectieve, het eigen levensverhaal er toe zijn gaan doen, is onopgeefbaar. Maar beleving als grondwoord schiet volgens Visser tekort om voeling te maken met de religieuze dimensie van ons bestaan. ‘Heidegger mag dan de beleving als product zien van de geest van maakbaarheid die in onze technische wereld heerst, bij de filosofen en kunstenaars die haar als eerste tot maatstaf namen, staat de beleving niet in het teken van een opeisen, veeleer in het teken van een intact laten van het leven.’ En juist voor dit intact laten en de dimensies die daarin te beluisteren zijn, blijkt gelatenheid een grondwoord. In 2008 verscheen Vissers studie Gelatenheid. Gelatenheid houdt bij Meister Eckhart het ritme van een drievoudige beweging in: het loslaten van alle intenties, van het zelf willen bewerkstelligen, en het je overlaten aan een bezield verband, dat van zich uit de dingen laat zijn, dat wil zeggen opneemt in de stroom van de zelfmededeling Gods’. [20]

Vissers bezinning op gelatenheid is zo ook een bezinning op religie in het tijdperk na het einde van de metafysica. In deze bezinning komen veel stemmen samen. Bijvoorbeeld die van Eckhart. Maar die is niet los te zien van Augustinus. Visser blijkt in het spoor van Augustinus en Eckhart een taal te ontwikkelen voor innerlijkheid. Daar zoekt hij God. ‘Hij is al binnen, wij zijn nog buiten’, zegt hij Augustinus na. Een dergelijke ervaring van intimiteit van de ziel als plaats waar God en het geheel van het zijn zich openbaren, is Aristoteles vreemd’.[21] God diep in het innerlijk trekken, maar er niet mee laten samenvallen, woorden als omvangen-worden, wijdte, aangesloten worden op een Bron van liefde die Zichzelf proeft in daden van goedheid van zijn schepselen, die verlost worden van Eigenwille, het zijn woorden die raken aan ervaringen. Het zijn ervaringen die ons op een diepe existentiële manier openstellen voor de aanspraak van de levende God, die doet wedergeboren worden. Visser peilt hier dieper dan Ouweneel en Van der Stoep omdat hij grondiger articuleert waar zowel het bevrijdende van de beleving in schuilt – in de levende ervaring – als de afgeslotenheid waar het naar tendeert, het zelf regisseren van belevingen, het manipulatieve. Dat kan hij onder andere door zijn verder gaan in het spoor dat gebaand is door de grote denkers – Dilthey, Nietzsche, Heidegger – in de traditie van levensfilosofie en fenomenologie.
Verlost worden van eigenwilligheid, waar had ik dat eerder gehoord? Inderdaad, in dat kleine kerkje in dat dorpje aan de Lek. Ds. R. Kok stuurde niet alleen mijn moeder met mij de kerk uit, hij was vooral iemand die gegrepen was door het Evangelie en de liefde van God die daarin tot uitdrukking komt. Van dit Evangelie was Kok een getuige, op een ruimhartige wijze. In kernachtige uitspraken kon hij aangeven wat voor hem belangrijk was. ‘Het historisch geloof is de bedding voor het waarzaligmakend geloof’ is er zo eentje. Een andere is voor mijn verhaal relevant. ‘Schaf de wedergeboorte af, dan kun je de kerk wel sluiten’. Zijn Evangelieverkondiging was ruim, maar van een vanzelfsprekend geloof moest hij niets hebben. Er moest wel wat met een mens gebeuren. Dat werd geen systeem, geen voorgeschreven pad, God ging immers met ieder van Zijn kinderen Zijn eigen weg, maar het maakte wel dat het leven een existentieel gewicht kreeg. ‘Existentieel’, dat woord heb ik Kok nooit horen gebruiken. Ik geloof niet dat hij Kierkegaard – aan wie we het te danken hebben – ooit gelezen heeft. Maar het besef dat er mee uitgedrukt wordt, dat kende hij wel.

In de rechterflank van het gereformeerd protestantisme wordt voeling gehouden met deze existentiële dimensie van het leven, die uiterst relevant is de transitie van de traditie van het gereformeerd protestantisme in brede zin. Misschien wel meer dan in wat wel de neo-calvinistische hoek van deze traditie genoemd wordt. [22] Er liggen hier dan ook mogelijkheden voor onderlinge kruisbestuivingen. Het biedt ruimte voor verbinding met de grote christelijke traditie en heeft het in zich om zelfs de breuk Rome-Reformatie onderlangs weer te helen. Al is deze existentiële bedding niet zelden dichtgeslibd door al te menselijke gedachten over hoe het allemaal dient toe te gaan op de weg van het heil. Dan wordt er geen halt gehouden bij het geheim van iedere individuele ziel. De moderne ontdekking van individualiteit heeft een diep bijbelse betekenis. We zijn geen exemplaar van de soort, dat was waar Nietzsche zich terecht kwaad over maakte. [23]

Opademen
Tommy Wieringa verlangt naar een nieuwe ziel, Piet de Jong naar meer verstilling en wijding in zijn kerkdiensten, de moderne samenleving ontdekt in toenemende mate het tekort van een alleen rationele benadering. Tegelijk word ik op alle mogelijke manieren uitgenodigd en uitgedaagd om mijn verlangens materieel in te vullen. En duurzame bindingen aangaan, in relaties en commitments – ook in christelijke kring vindt men dat niet zo gemakkelijk meer. Een plek waar ik me mag laten raken door het onverwachte en ongehoorde

Eckhart spreekt van de ‘godsgeboorte in de ziel’ om het wonder van de levensvernieuwing mee aan te duiden. Visser stelt dat ‘verreweg het merendeel van de manieren waarop de mystieke dood zich in het leven manifesteert van de aard van het lijden zal zijn, dat in het christendom zijn religieuze symbool heeft in de passiegang van Jezus.’ [24] De wedergeboorte voltrekt zich in mijn concrete leven. Zou het kunnen zijn dat we meer oog zouden moeten krijgen voor de levensverhalen van concrete mensen, ieder in zijn eigen unieke ‘onherleidbaarheid’ en die verhalen mogen verbinden met het grote verhaal van de Schriften? Juist het Woord laat de existentiële dimensie van het leven ervaren; het voor God op de vlucht zijn en weer bij Hem terugkomen. Het is juist dit karakter dat in de prediking aan bod mag komen, echter niet als betoog, maar, naar een woord van Gerrit de Kruijf, ‘als de toediening van een woord, er wordt een woord op de mond gelegd als een ouwel. Het is verkondiging maar op een nabije manier. Het is monoloog maar wil gevoeld worden als gesprek. Ze is een gooi naar de ziel. Die doe je ook niet zozeer ambtelijk maar meer als oefenaar. Betogen kan niet iedereen volgen maar om een goed woord zit iedereen verlegen, ook als het niet een bevestigend maar een ‘ontdekkend’ woord is’. [25] De bijbel werkelijk ter sprake brengen, dat is uitermate belangrijk. Ontdekken dat de bijbel ook verhalen kent, poëzie, drama. [26] De herontdekking van de kracht van verhalen, Boomkens wees er ook op in zijn pleidooi voor een “alledaagse metafysica”,dat lijkt me winst. Want juist de notie van verhalen wijst op de levende dimensie van tradities. Tradities kunnen stollen, de indruk wekken in beton gegoten te zijn. Maar tradities worden overgedragen vooral door verhalen en rituelen. De bijbel is een boek vol verhalen, Nico ter Linden heeft dat goed gezien. Op zondagavond las mijn moeder altijd voor, een bijzonder ritueel. Uit een goed boek. Volgens mijn moeder was dat een boek met een ‘strekking’. Boeken waarin iets van de gang van het Koninkrijk oplichtte. Dat een van de oudere broers op een gegeven moment gewoon zelf ging lezen, terwijl de rest luisterde, dat vond ik eigenlijk ongepast. Dat verstoorde de wijding die rond het voorlezen hing.

Waar in de moderne cultuur is er een plek waar zo mijn persoonlijke levensverhaal wordt verbonden met een groter verhaal? Waar is tegelijk een gemeenschap waar het niet alleen om mijn verhaal draait maar waar ik ook deel in andermans verhalen? Waar ik mag oefenen in gemeenschap zonder dat ik de ander heb uitgekozen? Waar ik me mag laten raken door het onverwachte en ongehoorde, dat er ongeveinsde goedheid te vinden is in deze wereld? Waar ik niet alleen met hijgerige actualiteit word geconfronteerd, maar toegang heb tot die enorme ruimte die christelijke traditie heet? Waar ik gewoon een poosje mag zitten op zondag en mijn mond houden? De vorig jaar overleden Denker des Vaderlands, René Gude, vond dat 'religie niet afgeschaft mocht worden’. [27] Want ‘dan mis je de erediensten, de vieringen van het goede, de jubel’. Deze zin zou zo weg gelopen kunnen zijn uit de pen van de lyrische theoloog Arnold Albert Van Ruler. Voor hem is de lofprijzing de kern van de eredienst en ‘het toppunt van de humaniteit’. [28] Ook Stefan Paas stelt in zijn Vreemdelingen en Priesters dat ‘het hart van de gemeente wordt gevonden in de doxologie, de lofprijzing’. Ik blijf naar de kerk gaan, om wekelijks tot ruimte te komen. Om op adem te komen. En om mijn partijtje mee te zingen.