Wapenveld

Niet voor niets is de deugdethiek de laatste jaren onmiskenbaar bezig aan een opmars in het filosofische en maatschappelijke debat. Aristoteles’ Ethica Nicomachea is door Filosofie Magazine uitgeroepen tot hét boek uit de geschiedenis van de filosofie en deugdethiek is de komende jaren het eindexamenthema voor het filosofie-onderwijs op het VWO. In het zomernummer van de Groene Amsterdammer spreken filosoof Paul van Tongeren, historicus István Bejczy en politicologe Selma Sevenhuijsen zich uit voor de deugdethiek als alternatief voor het huidige normen en waarden-debat [1]. Zelfs de voorzitter van de WRR, de socioloog Kees Schuyt, brak enige tijd geleden op persoonlijke titel een lans voor de deugdethiek in een opiniebijdrage aan NRC-Handelsblad [2].

Ikzelf hou me nu al zo’n tien jaar intensief bezig met de deugdethiek en heb mede vanuit dat perspectief verschillende essays geschreven over actuele problemen als zinloos geweld en fraude [3]. Mijns inziens zijn er vele voordelen aan het analyseren van onze maatschappelijke situatie aan de hand van de deugdethiek. Tegelijkertijd ben ik de mening toegedaan dat dit perspectief alleen niet voldoende is voor een begrip van de huidige problemen, laat staan dat het de oplossing ervan behelst. In dit artikel zal ik kort ingaan op de traditie van de deugdethiek en haar relevantie voor het huidige normen en waarden-debat. Ik zal betogen dat de eigenlijke opgave van de hedendaagse deugdethiek bestaat in het zoeken naar een verhouding tot het moderne technisch-economische bestel dat onze levensstijl hoe dan ook diepgaand transformeert.

Een korte omschrijving van de klassieke deugdethiek

Wat moeten we eigenlijk onder deugd of deugdzaamheid verstaan? In een zeer globale zin zou men kunnen zeggen ‘een goede levenswijze’, maar dit is tegelijkertijd zo’n algemene omschrijving dat daaronder van alles gerangschikt kan worden. En dat is ook precies wat er in de geschiedenis gebeurd is met het begrip van de deugd, zeker ten tijde van de Verlichting, maar ook lang daarna nog. Deugd stond bijvoorbeeld voor het opvolgen van je (christelijke) plichten of voor burgerlijk fatsoen. Dit is echter niet de strekking van de klassieke deugdethiek die momenteel zo’n bijzondere belangstelling geniet.

Kern van de klassieke deugdethiek is de gedachte dat een mens een bepaald wezen heeft en dat geluk – als het hoogste goed in het menselijk leven – bestaat in de volledige realisatie van dit wezen in een deugdelijke levenshouding. Geluk wordt door Aristoteles bepaald als de activiteit van de ziel volgens een volkomen deugd in een leven dat tot volle wasdom is gekomen (en die activiteit is tevens de ware werkelijkheid van de ziel). Die deugden maakt men zich eigen en zijn ook alleen werkelijk in en door het deugdelijk handelen zelf. Niet door over goede handelingen te praten gaat men deugen, maar door aanvankelijk onder dwang en later onder begeleiding en naar voorbeeld van anderen steeds opnieuw goed te handelen, went men zich de deugden aan en wordt men een goed mens dat in staat is tot zelfstandig deugdelijk handelen.

Bij de ethische deugden zoals moed, kalmte, gulheid en ingetogenheid gaat het steeds om een gepaste omgang met zaken die op verschillende levensgebieden in het geding zijn: gevaar, eer, geld, lichamelijk genot enz. Wat die gepaste omgang is, wordt deels bepaald door de zeden en gewoonten binnen een gemeenschap, maar in een specifieke situatie blijft het steeds een zaak van de enkeling hoe hij dient te handelen om moedig of gul te zijn. In de volkomen deugd van de rechtvaardigheid worden al deze ethische deugden samengenomen en komen zij tot hun ware en volle ontplooiing. Tot deze rechtvaardigheid behoort ook de prudentie (bedachtzaamheid) als een deugd van het denken die de mens in staat stelt om op juiste wijze te beraden over wat hem in de gegeven situatie te doen staat, en wel met het oog op het goede leven in zijn geheel.

De deugd wordt door Plato en Aristoteles opgevat als een ordening van de ziel, waarin de verschillende delen daarvan in een harmonieus samenspel zijn gebracht. Daarin zijn het voelen, genieten, streven en denken van de mens onlosmakelijk met elkaar verbonden. De deugdzame voelt zich in een bepaalde situatie telkens zoals het nodig is, heeft genoegen en ongenoegen in wat nodig is en denkt, streeft en handelt van daaruit ook zoals het nodig is – en wel met het oog op het goede leven in zijn geheel. Omdat de deugdzame houdt van deugdelijk handelen is dit handelen voor hemzelf genoeglijk. Hij is is daarbij een lust voor het oog, een kalokagathos - een edel-stralende mens die zich met zijn schitterende handelingen onderscheidt van het overgrote deel der mensen, een zeldzame, sierlijke en hoogste verwerkelijking van menszijn.

Deugdethiek alleen is niet afdoendeDeze laatste bepalingen voeg ik met opzet toe, omdat ze wijzen op het levensgevoel van waaruit de antieke deugdethiek is geschreven. De context van deze ethiek is de Griekse polis, die in sterke mate vanuit een aristocratische levenservaring wordt opgevat. Zij is geen ethiek voor de massa, maar uitgesproken elitair. Zij betreft niet ‘de gewone man’ en zijn arbeid, maar de edele mens en zijn voortreffelijk handelen, zowel in de eigen kring van vrienden en verwanten als in het publieke en politieke leven van de polis. Tot een dergelijk levenswijze moet die edele mens dan wel in staat worden gesteld; en dat kan alleen binnen een bepaalde ordening van de polis. Zo behoeft hij niet of nauwelijks te werken voor zijn levensonderhoud, is er sprake van slavernij, spelen vrouwen geen noemenswaardige betekenis binnen het publieke leven enz.

Welnu, reeds ten tijde van Aristoteles verloor deze polis haar belang als een sociale en politieke eenheid en deed een andere maatschappelijke orde zijn intrede. In de praktisch georiënteerde filosofie van de hellenistische en Romeinse tijd zien we dan ook verschillende deugdenleren opkomen die sterk afwijken van die van Aristoteles en die je eigenlijk nauwelijks nog deugdethiek kunt noemen, zoals in het geval van de Stoa. Dit houdt direct verband met de veranderende sociale en politieke werkelijkheid waarin ‘het goede leven’ niet langer op een zelfde wijze wordt ervaren en de context afwezig is waarbinnen Aristoteles’ deugdethiek zinnig was, namelijk de polis. Deze transformatie herhaalt zich steeds opnieuw in onze geschiedenis en hangt samen met de culturele en contextuele omgeving van het deugdbegrip. Dat brengt ons voor de vraag hoe de deugdethiek binnen de context van onze moderne wereld eruit zou moeten zien. Maar voor we daarop ingaan, willen we kort stil staan bij de relevantie van de deugdethiek binnen het huidige normen en waarden-debat.

Deugdethiek en debat over normen en waarden

In het debat rond ‘normen en waarden’ is het vaak niet helemaal duidelijk wat onder deze begrippen wordt verstaan en lijken het soms alleen nog maar te gaan om ‘fatsoenlijk gedrag’. Omwille van de duidelijkheid wil ik in de lijn van Paul van Tongeren een korte typering geven van het verschil en de samenhang tussen beide: Normen betreffen de geldende wetten en regels binnen een bepaalde groep of gemeenschap die een verplichtend karakter hebben voor iemands handelen. Het individu heeft zich te onderwerpen aan die normen wil hij juridisch en/of sociaal geaccepteerd gedrag vertonen. De norm zegt echter nog niets over de motivatie tot bepaald gedrag, waarom iets zus of zo gedaan wordt. Waarden betreffen nu juist deze sfeer van motivatie, wat iemand in een positieve zin beweegt tot bepaalde handelingen. Als het goed is, is een norm steeds uitdrukking van een waarde die door een gemeenschap hoog wordt gehouden. Het respect voor de vrijheid van de persoon komt bijvoorbeeld tot uitdrukking in de uitdrukking in de norm dat ik niet zijn eigendom mag stelen enz.

Paul van Tongeren merkt echter terecht op dat geproclameerde waarden vaak een algemeen en vaag karakter hebben, op grond waarvan men moeilijk concrete handelingen kan bepalen [4]. Omdat normen uitdrukking moeten zijn van waarden is er ook wat deze normen zelf betreft de nodige verwarring. In de huidige liberale context is men geneigd om deze normen op te vatten als juridisch of anderszins vastgelegde regels van een groep of gemeenschap waaraan iemand zich dient te houden. Wat niet aldus is vastgelegd, heeft niet de status van een geldige norm, zodat iemand in dat opzicht vrij is om te doen wat hij wil en er verder geen morele verplichting op hem rust. Als men niet ‘gepakt’ kan worden op bepaald gedrag, zijn er verder ook geen andere normen of waarden in het geding, dus heeft men eigenlijk prima gehandeld. Dat is de logica die iemand als Bram Peper hanteerde en die getuigt van een ernstige reductie van moraal.

Wanneer in het rapport van de WRR wordt opgemerkt dat de meeste mensen in ons land ‘de belangrijkste waarden’ delen, zoals bijvoorbeeld het belang van democratie en de rechtstaat, dan worden deze in hoge mate formele normatieve instituties – waarin nu juist specifieke waarden tot uitdrukking zouden moeten komen – zelf als waarden opgevat. Nu is het natuurlijk van belang dat dergelijke instituties voor ons waarde hebben en wij er ons voor willen inzetten, alleen deze waarden drukken in hun algemeenheid en formaliteit niet uit wat ons eigenlijk verbindt tot een (solidaire) gemeenschap die zich in dergelijke instituties organiseert. Wat verder ontbreekt zijn de waarden die ons bewegen tot levenswijzen waarin we de democratie en rechtstaat als gemeenschap daad-werkelijk in ere houden. Een misdaad jegens anderen is immers een aanval op de waarde van de persoon die de rechtstaat institutioneel en normatief in ere wil houden. Bovendien gaat men niet in op de feitelijke normen en waarden-hiërarchie die in het geding is bij menselijk handelen. Iemand die de rechtstaat in woord hoog heeft, kan in daad wel degelijk handelingen ten toon spreiden waaruit blijkt dat die achting toch wat tegenvalt. De ‘waarde’ van zijn eigen financieel welzijn kan maken dat hij het helemaal niet zo’n probleem vindt om de belasting te tillen. Wat mensen zeggen is niet waar het primair om gaat, uit wat ze feitelijk doen blijkt wie ze zijn en door wat voor waarden zij nu eigenlijk bewogen worden. Dat is ook wat de deugdethiek ons leert.

Polis-deugdethiek is elitairDe deugdethiek heeft zonder meer als voordeel dat zij menselijk gedrag in een veel specifiekere zin opvat en niet louter in een juridische of abstract morele zin. Goed-zijn wordt niet gereduceerd tot het al dan niet volgen of verkondigen van bepaalde regels, maar wordt begrepen als de manifestatie van een bepaalde houding die wordt getypeerd als waarachtig, kalm, gul of juist als onwaarachtig, driftig, gierig enz. In deze, ook in het gewone leven gangbare kwalificaties, ligt een veel grotere nuance dan in het gangbare normen en waarden-discours – waarin het vooral lijkt te gaan om regels wat je wel en niet mag doen – en wordt bovendien steeds rekening gehouden met de situatie van handelen. De aard van gedrag is veel subtieler en laat zich niet zomaar in regels vangen. Wat houdt het bijvoorbeeld in om vriendelijk of beleefd te zijn? Dergelijke deugden moet men leren van anderen en wel door hen in eerste instantie gewoon na te doen. Natuurlijk heeft men binnen de deugdethiek wel degelijk oog voor algemene normen in het sociaal verkeer, maar deze zijn in de meeste gevallen ook niet zaligmakend en allesbepalend, precies vanwege het situationele context van handelen. Bovendien ligt sterk de nadruk op de specifieke motivatie van iemands handelingen, de levenshouding die men zich heeft eigen gemaakt waarin men op bepaalde wijze is ingesteld op de wereld en de medemens en derhalve ‘zin’ heeft in bepaalde handelingen. Hierin spelen tal van ‘waarden’ – oftewel dat waaraan men zich in het handelen veel gelegen laat liggen. Wanneer we waarden in deze zin opvatten zijn ze niet abstract van aard, maar juist bijzonder concreet, aangezien dergelijke waarden in hun onderlinge verhouding tot uitdrukking komen in iemands handelen, oftewel daad-werkelijk geleefd worden in de wereld.
Zou men onze maatschappelijke situatie vanuit een deugdethisch perspectief benaderen, dan zou de conclusie waarschijnlijk toch wat anders uitvallen dan in het huidige WRR-rapport [5]. Daarmee raken we aan een belangrijk punt dat tegelijkertijd de hedendaagse heropleving van de deugdethiek in een ander licht zet. De vraag is namelijk in hoeverre het ideaal van de deugd als een concrete levenshouding überhaupt realiseerbaar is binnen de context van de huidige wereldorde.

MacIntyre’s transformatie van de deugdethiek in de richting van praktijken

Alasdair MacIntyre heeft haarscherp gezien dat het concept van de deugd een ingrijpende transformatie behoeft, wil het toepasbaar zijn binnen de context van de moderne leefwereld[6]. Om die reden heeft hij de deugdethiek van zijn Griekse en aristocratische elementen ontdaan en getracht een formeel schema te formuleren dat op verschillende contexten van toepassing zou zijn.

Zijn deugdconcept betreft niet alleen handelen in de zin van Aristoteles, maar alle activiteiten waarin mensen in een bepaald verband samenwerken ter bevordering van een gemeenschappelijke goed. In dit sociale verband krijgt een zogeheten ‘practice’ gestalte. De activiteiten die in het kader van een praktijk worden ontplooid, zijn verbonden met daaraan inherente ‘goede zaken’ die slechts kunnen worden gekend en beoordeeld door degene die in het desbetreffende verband actief is. Daarbij hanteren de leden van dit verband eigen standaarden van voortreffelijkheid die zij hoog proberen te houden en waarin zij streven naar verdere vervolmaking van het goede dat zij najagen.
Binnen de context van een praktijk kan inderdaad op een nieuwe wijze gesproken worden van deugd en voortreffelijkheid. De sociale samenhang van een praktijk kan namelijk alleen blijven bestaan, wanneer de leden van het desbetreffende verband de kardinale deugden van waarachtigheid, rechtvaardigheid en moed aan de dag leggen en daarbij standaarden van voortreffelijkheid hanteren die niet willekeurig zijn, maar die in de loop der tijd gemeenschappelijk gegroeid zijn. Een praktijk is de plaats waar mensen die het goede met elkaar voor hebben tradities en ervaringen aan elkaar doorgegeven en daarbij deugdelijk met elkaar samenwerken op een gebied waar zij een groot deel van hun leven aan wijden. De middeleeuwse gilden zijn een mooi voorbeeld van een praktijk – maar dit voorbeeld geeft tegelijkertijd te denken.

Want ondanks de transformatie van de deugdethiek, blijft staan dat MacIntyre’s begrip van een praktijk een wereldlijke context behoeft die momenteel aan een sterke erosie onderhevig is. Het is dan ook veelzeggend dat zijn beroemde boek After Virtue begint en eindigt met een zeer kritische interpretatie van onze huidige culturele situatie. MacIntyre is dus bepaald niet de mening toegedaan dat we zomaar weer even opnieuw de deugd kunnen invoeren. Een deugdethiek die niet louter een academische exercitie wil worden van een hoog theoretisch of zelfs utopisch gehalte, zal op zijn minst de vraag moeten stellen hoe een dergelijke ethiek binnen onze huidige wereld eruit zou moeten zien. Om deze problematiek goed uit te kunnen werken, wil ik nog een aantal aspecten van de klassieke deugdethiek benadrukken die zich ook in de context van de meeste praktijken zullen voordoen.

Hoewel de deugdethiek niet noodzakelijkerwijs een aristocratische invulling hoeft te krijgen, is zij naar haar aard ondemocratisch, onliberaal en zekere zin elitair. Vanuit een deugdethisch perspectief mag alleen diegene volwaardig meepraten en meebeslissen die ruimschoots ervaring en kennis van zaken heeft op het desbetreffende gebied en beschikt over een bewezen voortreffelijkheid. Er zijn immers voorgegeven standaarden van voortreffelijkheid die iemand zich in de loop der jaren dient toe te eigenen en die hij of zij in eerste instantie gewoon van anderen heeft aan te nemen. Deze standaarden zijn weliswaar zelf ook voortdurend in ontwikkeling, maar worden slechts herzien vanuit die praktijk zelf en dan alleen door diegenen die daartoe bevoegd en bekwaam zijn. Daarbij dienen zij ook een zekere openheid dienen te hebben, zodat ze niet vastroesten in conservatisme en verdere vervolmaking van hun praktijk blijven najagen. Om die reden geldt in een praktijk niet de stem van de meerderheid, noch van degene die toevallig macht heeft, maar de stem van degene die recht van spreken heeft. De gezagsdragers in zo’n verband dienen over leidinggevende capaciteiten te beschikken om binnen de institutionele omgeving van een praktijk goed te kunnen besturen en hebben de daartoe vereiste deugden nodig. De opvoeding en het bestuur van mensen binnen een bepaalde praktijk is verticaal van aard en berust daarbij niet op macht, maar op gezag (waarin de objectieve erkenning van een gemeenschappelijk goed centraal staat). Als we nogmaals denken aan de context van een gilde, dan is de pedagogische situatie binnen een dergelijke praktijk er een van meester/gezel.

Het gaat dus bij deugdethiek in het kader van een ‘praktijk’ niet om brute machtsuitoefening, maar veeleer om de deugdelijke uitoefening van erkend gezag, waarin de leidinggevende oog heeft voor het welzijn van degene die onder zijn gezag vallen. Daartoe is oprechte toewijding nodig aan een gemeenschappelijke zaak die door de betrokkenen ook als zodanig wordt erkend, moed om die te verdedigen en rechtvaardigheid in de omgang met medemensen. Gezag moet waar gemaakt worden. Tegelijkertijd moet een dergelijke praktijk maatschappelijk worden gewaarborgd en wel zo dat een zekere ‘soevereiniteit in eigen kring’ wordt geduld. Dat vraagt onder meer om een bepaalde juridische bescherming van een dergelijk verband, zoals Hegel die bijvoorbeeld noodzakelijk achtte ten aanzien van de familie en de corporatie.

Deugdethiek en het probleem van modernisering

Hieronder wil ik kort een aantal factoren aanduiden van onze huidige ethos (als de eenheid van levenswijze en leefwereld) die de vorming van deugd in de weg staan en waarin onze huidige wereldordening juist tendeert naar het tegendeel [7]. Ik zal betogen dat het moderniseringsproces van democratisering, liberalisering, economisering en globalisering dat zich de laatste eeuwen heeft voltrokken – de laatste decennia in een sneltrein tempo – indruist tegen de aard van een deugdethiek, omdat ze de praktijken ondermijnt waarin de deugd gestalte zou moeten krijgen. Daarbij schets ik bewust eenzijdig en simplificerend een aantal in elkaar grijpende negatieve tendensen, omdat alleen zo het probleem zichtbaar kan worden waarvoor een deugdethiek gesteld is.

In een sterk gedemocratiseerde en liberale leefwereld, waarin standen zijn verdwenen en geen religieuze morele kaders meer maatgevend zijn, staan vooral de mening, zin en interesse van het individu centraal binnen formeel regulerende kaders. Er is hier nauwelijks meer een objectief begrip of ideaal van ‘het goede leven’ meer mogelijk, omdat het begrip daarvan zelf een subjectieve voorkeur is geworden – of dat nu christelijk, communistisch of aristotelisch is. De subjectiviteit is zelf de objectieve moraal. Daardoor eroderen ook gedeelde symbolen en omgangsvormen waarin men op elkaar betrokken is en elkaar herkent en erkent. Ook het spreken van een gemeenschappelijk goed wordt problematisch, wanneer het de gewoonste zaak van de wereld is geworden dat mensen iets vooral beoordelen met het oog op het eigen voordeel of voorkeur. De dominantie van de atomaire vrijheid ondermijnt aldus de eenheid van de gemeenschap en de zeden en gewoonten waarin we op een gemeenschappelijk goed zijn afgestemd. Omdat nauwelijks een objectief begrip van het goede leven wordt geaccepteerd, wordt bovendien iedere poging een dergelijk begrip uit te dragen of in eigen kring overeind te houden geïnterpreteerd als machtsuitoefening en onderdrukking van het individu.

Globalisering druist in tegen deugdethiekFlexibilisering van de arbeidsverhoudingen, scheiding van werk- en woonplaats, fragmentatie van contacten onder invloed van schaalvergroting en mobiliteit, toename van eenpersoonshuishoudens, gebroken gezinnen, anonimiteit binnen grootschalige instellingen – ze geven uitdrukking aan en versterken de gerichtheid op de eigen zin en beleving. In deze context nemen de feitelijke verbondenheid met, verplaatsing in en tolerantie jegens anderen af en verwatert de gedachte dat verbanden en instuties in het teken staan van een gemeenschappelijk goed. We kampen momenteel dan ook met een gezagsproblematiek in de sfeer van het gezin, het onderwijs, de politie, de politiek enz. Deze problematiek heeft zich mede zo sterk kunnen ontwikkelen, omdat de media en de markt het domein van de subjectieve vrijheid stimuleren en uitbuiten, terwijl vele praktijken zich daartegen onvoldoende hebben kunnen verweren.

Wat in een dergelijk klimaat groeit is wat MacIntyre ook wel het emotivistische zelf noemt, een zelf dat aan het gevaar bloot staat voornamelijk vanuit zin eigen emoties te reageren en de ander niet meer als een doel op zich te bejegenen, maar hem louter nog voor de eigen doeleinden te gebruiken. Dit gevaar wordt groter in een bureaucratische en grootschalige context waarin men zich niet meer lid weet van een verband, maar men zichzelf ervaart als een abstract atoom in een anonieme wereld waarin men zich staande moet houden. In een dergelijke context bestaat het risico dat vooral diegenen succesvol zijn die in staat zijn manipulatief te handelen en de daartoe vereiste taal en middelen beheersen. Bij gebrek aan een bezield verband met zijn eigen vormen en praktijken, komt de nadruk te liggen op de indruk die men op de ander maakt, het imago dat men weet uit te dragen. Men moet zich weten te verkopen om rijk te worden en zich macht of aanzien te verschaffen – jenseits von Gut und Böse. Moreel of deskundig jargon kan dan bij uitstek worden gebruikt om de eigen willekeur door te voeren. Echte deskundigheid, ervaring en bewezen toewijding aan een zaak geven niet meer de doorslag; men moet vooral geslepen het spel kunnen spelen vanuit de ‘rol’ die men daarbij inneemt. Een dergelijk spel is echter geen praktijk, omdat men zich in een praktijk identificeert met hetgeen men doet, dat ook deugdelijk wil doen en daar ook eer in legt.

De wantoestanden en fraudezaken die de laatste jaren bij multinationals en overheids- en onderwijsinstellingen aan het licht zijn getreden en het succes van een boek als ‘Hoe word ik een rat?’ van Joep Schrijvers wijzen op hetzelfde. Wat vooral lijkt te tellen – en door een groot publiek ook goed wordt herkend – is niet een zekere deugdzaamheid, trouw en toewijding aan een gemeenschappelijke zaak in het kader van een praktijk, maar veeleer ‘succes’ in een maatschappelijk spel dat vooral nog om uitwendige goederen lijkt te draaien.

Het was opmerkelijk hoe naar aanleiding van de schandalen bij Shell door enkele oud-werknemers werd benadrukt dat een bedrijf van een dergelijke omvang alleen kan blijven bestaan dankzij een zeker familiegevoel. Dit impliceert echter een ander type managers dan zij die vooral carrière aan het maken zijn, zonder echte voeling en binding met het gezamenlijke werk dat binnen het geheel van een bedrijf gestalte krijgt. Het impliceert bovenal een ander type organisatie en bestuur. In een familie staat immers niet het individueel welzijn, maar juist het algemeen welzijn centraal. Degenen die werken bij een bedrijf zijn er dan niet alleen omwille van de winst, de aandelenkoersen of de expansie van het bedrijf; het bedrijf is er ook omwille van degene die er werken en zij zijn er omwille van het bedrijf en elkaar. Wat hier naar voren komt – en ook van meet af aan in de idee van een praktijk is voorondersteld –, is binding met en liefde voor een zaak die men deelt met anderen.

De vraag is echter of de huidige organisatie van arbeid in een mondiaal opererende en concurrerende economie niet een dergelijke houding in de weg staat, zeker wanneer zij op (neo-)liberale wijze gestalte krijgt. Een praktijk impliceert namelijk een zekere beslotenheid en soevereiniteit van de eigen levenssfeer, die nu juist door een opgedreven en uitwendig georiënteerd concurrentiemodel wordt ondermijnd, omdat daarin hoofdzakelijk meetbare in- en output, (korte termijn) winst en imago tellen. Door mondiale concurrentie opgedreven kunnen bedrijven en instellingen het zich steeds moeilijker permitteren om een praktijk in stand te houden en loyaliteit te bewaren ten opzichte van hun werknemers. En zoals met name in tijden van tegenspoed zal blijken verdragen ‘maatschappelijk ondernemen’ en radicale liberalisering elkaar slecht.

In The Corrosion of Character schetst Richard Sennett hoe fenomenen als trouw, loyaliteit en rechtvaardigheid geen plaats meer hebben op een volledig geflexibiliseerde arbeidsvloer. Er is in dat geval geen sprake meer van een praktijk die in het teken staat van een gemeenschappelijk goed – waarvoor een bestendige relatie vereist is, maar veeleer van noodzakelijke broodwinning en/of machtsuitoefening. Daarmee gaat ook de beroepseer en de immanente zin van arbeid verloren.

Flexibiliteit wordt dan de ‘hoofddeugd’, maar is dat überhaupt wel een deugd of is het een manier van overleven in een wereld waarin de ‘survival of the fittest’ tot norm is verheven?
Technisch-economische bestel moet in teken van deugd staan Deze vraag wordt prangend wanneer we bedenken dat in de afgelopen jaren ook maatschappelijke sferen en instellingen die uitdrukkelijk een vormende of morele dimensie hebben – zoals onderwijs en zorg – (neoliberaal) zijn gereorganiseerd aan de hand van uitwendige criteria als output, winst, rendement en efficiëntie. Iedereen moet produceren en concurreren en wordt ‘afgerekend’ op resultaten waarvan de criteria niet langer meer vanuit die praktijken zelf tot stand komen, maar extern worden opgelegd en gecontroleerd. Daarbij heeft het bureaucratisch managerdom, dat dit ‘productieproces’ in massale instellingen moet sturen en controleren, talloze ‘praktijken’ overhoop gehaald en de beroepseer van velen ondermijnd. In deze wereld van genadeloze concurrentie en efficiëntie waren fusies en schaalvergroting onvermijdelijk. Reorganisatie op reorganisatie volgde en bevestigde steeds opnieuw de macht van het management. Ironisch genoeg is inmiddels duidelijk geworden dat met de afbraak van die op jarenlange ervaring gestoelde praktijken – en de neoliberale reorganisatie daarvan – deze instellingen geenszins efficiënter zijn gaan werken, om nog maar te zwijgen over de schade die kwalitatief gesproken is toegebracht in bijvoorbeeld het onderwijs.

Ook de familie als een sfeer waarin een praktijk gestalte kan krijgen, wordt getransformeerd door het dwingende proces van liberalisering waarin primair het individu telt. Dat blijkt niet alleen in de toename van het aantal echtscheidingen (die duidelijk maken dat individuele wensen en verlangens zwaarder tellen het gemeenschappelijk goed), maar bijvoorbeeld ook in de liberalisering van de verhoudingen tussen de gezinsleden, die mede door het geheel van onze samenleving wordt afgedwongen. Vele ouders ervaren in de opvoeding van hun kinderen dat de voorheen toch meer besloten sferen van familie en gezin op verschillende manieren worden opengebroken door media en markt. Deze richten zich weer primair op het individu dat zijn ‘eigen’ interessen en zin moet volgen, om deze zin vervolgens zelf een populaire en consumptieve gedaante te laten aannemen en er zo geld aan te verdienen.

Een verweer daartegen is niet eenvoudig vanwege het verleidelijke karakter van de commercie en de voortdurende presentie ervan in de vorm van reclame’s op billboards, autobussen, gebouwen, radio en televisie, internet enz. die iedereen ongevraagd krijgt voorgeschoteld. In de laatstgenoemde media verschijnen voortdurend de populaire iconen die het ware leven voorspiegelen, een leven dat maar al te vaak in het teken staat van geld, aanzien, macht, genot en beleving; niet zelden met alle prikkelende immoraliteit van dien. Wie daaraan niet meedoet hoort er niet bij. Juist het gezinsleven – als de elementaire sfeer waarin kinderen een zekere mate en vorm van socialiteit wordt bijgebracht – is een praktijk die mede dankzij de markt aan een sterke erosie onderhevig is. En waar het in de context van het gezin en dus de opvoeding al verkeerd gaat, moet men niet verbaasd opkijken dat zich ook daarbuiten problemen gaan voordoen.

Bij ontstentenis aan een duidelijke morele oriëntatie en het eroderen van zingevende praktijken en sferen, komt iemands primaire genoegen niet in de aard van het eigen handelen en werken te liggen – wat nu juist kenmerk is van deugdethiek, maar veeleer in daaraan uitwendige zaken als consumptiegoederen, aanzien, macht en geld. Dit worden de laatste objectieve criteria van de ‘echte’ werkelijkheid. De markt stimuleert bovendien de voortdurende afhankelijkheid van die uitwendige goederen, omdat zij vele daarvan tegen betaling kan leveren en dus bij uitstek gebaat is bij een dergelijke afhankelijkheid. Binnen deze toenemende afhankelijkheidsrelatie opent de moderne techniek een eigen (virtuele) biotoop die mensen paradoxaal genoeg in staat stelt zich steeds meer in hun eigen ‘belevingswereld’ terug te trekken. Datzelfde gebeurt door middel van verdovende middelen die zonder maat en rituele vorm worden gebruikt. Het individu dat op deze wijze meent vrij te zijn, ziet niet dat deze terugtrekking in de eigen belevingswereld vaak impliceert dat andere machten zijn bestaan gaan dicteren, en wel op een manier die juist zijn individualiteit uithollen. Juist in het belevingssolipsisme kunnen krachten losbreken waarin het individu zichzelf verliest en zich te buiten gaat, zoals we soms ook bij de daders van zinloos geweld zien gebeuren.

Tegen iedere ontsporing of ontregeling moet het bestel weer optreden om de orde te ‘herstellen’ en de roep om veiligheid te honoreren. Wat niet langer innerlijk geleefd wordt, moet door uitwendige machinaties worden afgedwongen. Op deze wijze is er momenteel een sterke tendens in onze samenleving waarin chaos en (bureaucratische) controle twee kanten van dezelfde constellatie zijn, een constellatie waarin het technologisch-economisch bestel zich steeds breder maakt en praktijken eroderen.

Slot

Ik moet het in dit verband laten bij deze aanduidingen die in mijn boek Tijd van onbehagen veel verder zijn uitgewerkt. Mijn centrale these mag duidelijk zijn: wie ernst maakt met de deugdethiek zal zich moeten bezinnen op het moderne technisch-economisch bestel, het mensbegrip dat ermee verbonden is en de leefwereld die het met zich meebrengt. De veelal kleinschalige sferen waarbinnen een praktijk, en dus eventueel ook de deugd, gestalte zouden moeten krijgen, worden daardoor namelijk ernstig ondermijnd; wat op termijn ook dit bestel zelf ernstige schade zal toebrengen. Wellicht laat zich een bepaalde mate van kleinschaligheid op dit moment nog wel realiseren – en dat is zeker een begin, maar om deze sferen werkelijk te waarborgen moeten er grenzen worden gesteld aan de macht van de markt en de schijnbaar individuele vrijheid die daarbij hoort. Het bestel zelf zou in het teken van deugd moeten staan, iets wat ondenkbaar is, zonder een omslag in onze levenswijze en de wereldorde die daarbij hoort.

Vooralsnog heeft onze westerse cultuur geen verhouding weten te vinden tot het planetaire gebeuren van technische modernisering; ze heeft de noodzaak daartoe niet eens echt ervaren. Iedere maatschappelijke beweging die op enigerlei wijze deugdethisch geïnspireerd is, zal niettemin kritisch moeten staan tegenover dit gebeuren. Het willen scheppen en behouden van een leefwereld waarbinnen een deugdelijke levenswijze gestalte kan krijgen, kan echter niet simpelweg ‘de wereld’ afwijzen, omdat de totalitaire presentie van dit bestel zelf dit onmogelijk maakt. Dergelijke bewegingen staan hoe dan ook voor de opgave nieuwe ‘vormen’ en ‘praktijken’ te vinden waarin de mens tot zijn recht kan komen in de context van een planetair technisch-economisch bestel en haar virtuele biotoop. Alleen in dit vormgeven ligt een belofte voor de toekomst, niet in een nostalgisch terugverlangen naar vroeger of in een sektarische isolatie die niet werkelijk antwoordt op de tijd, maar juist in haar vlucht daarvoor er negatief door gebonden is.