Vraag der eeuwen en vraag van het moment

Op zoek naar de identiteit van kerk en Israël

Het kerkelijk gesprek over Israël verloopt moeizaam. En dat is nog een understatement. Weinig thema’s weten zo aan emoties te appelleren als de houding van de kerk ten aanzien van Israël. Wat het zo lastig maakt, is dat het een debat is op verschillende niveaus, die voortdurend door elkaar heen lijken te lopen. Een theologisch debat over de plaats van joden en jodendom in heilsgeschiedenis en toekomstverwachting – en een politiek debat over de staat Israël en het Arabisch-Israëlisch conflict. Pogingen die twee lagen te ontvlechten, lopen vaak stuk op onbegrip en onwil. Voor de beide flanken in het debat zijn het theologische en politieke niveau onafscheidelijk verbonden.


Het is goed ons te realiseren dat het allerminst een exclusief Nederlands debat is. Overal in de wereldkerk wordt een intensief debat gevoerd, zowel over een christelijke theologie van het jodendom als over de praktische houding richting de staat Israël. De flanken van het Nederlandse debat zijn beide ingebed in sterke transnationale netwerken, enerzijds van allerlei christen-zionistische en pro-Israëlische organisaties en anderzijds van tal van pro-Palestijnse hulp- en actiegroepen. Wat opvalt is dat beide flanken een eigen transnationale discourse community vormen, met een eigen taalkleed en theologie, eigen citatiegemeenschap van veelvuldig aangehaalde auteurs en documenten en specifieke accenten in het lezen en interpreteren van de Heilige Schrift. Wie het debat van enige afstand analyseert, moet constateren hoe weinig beide groepen elkaar te zeggen hebben en als ships passing in the night hun weg vervolgen.

Hoe valt er in dit lastige, emotionele debat dan toch enige klaarheid te brengen? Een mogelijk handvat ligt wellicht in één van de centrale frases die geregeld opduiken en waar toch iets van een gesprek over lijkt te ontstaan. Dat is, in een specifiek Nederlandse context maar met parallellen elders, de formulering uit het eerste artikel van de kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland. Daarin valt in de context van de definitie van de identiteit van de kerk de veelgeciteerde en -bekritiseerde frase dat zij geroepen is ‘gestalte te geven aan haar onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël’. De volgende zin voegt in ieder geval een deel van de invulling daaraan toe door op te merken dat de kerk zoekt naar ‘het gesprek met Israël inzake het verstaan van de Heilige Schrift, in het bijzonder betreffende de komst van het Koninkrijk van God’.

Hoewel er sommige stemmen zijn die deze zin het liefst uit de kerkorde zouden willen schrappen en het als een – weliswaar begrijpelijke maar niet houdbare – aberratie van naoorlogse Israëltheologie zien, ligt daar niet het werkelijke front. Dat is veeleer gesitueerd bij de vraag wat er precies met ‘Israël’ wordt bedoeld. Waarmee is de kerk nu precies verbonden? Louter met het etnisch gedefinieerde volk Israël? Maar wat dan met de daaropvolgende duidelijk theologisch-inhoudelijke zin? Verwijst dat niet veeleer naar Israël als religieuze gemeenschap, het jodendom? En is het de kerk die bepaalt wie of wat Israël is – of wordt daarbij het zelfverstaan van joden betrokken? En zijn het volk en de religieuze gemeenschap van Israël, in de hedendaagse context, dan ook niet automatisch verknoopt met de joodse staat Israël?

Deze vragen en mogelijke antwoorden mogen dan sterk ingegeven lijken door de actualiteit, toch hebben al die posities diepe wortels die minimaal tot in de vroegchristelijke periode reiken. Om te voorkomen dat er op een te gemakkelijke, goedkope manier met het begrip ‘Israël’ wordt omgegaan, is het goed om die term eens zorgvuldig uit te luisteren. Dat is de bescheiden insteek van dit artikel: welke betekenislagen liggen in de term ‘Israël’ verscholen? Hoe is het begrip steeds opnieuw gedefinieerd, zowel in de context van de joodse als de christelijke traditie? Het uitgangspunt daarbij is dat ‘Israël’ geen statische, maar een dynamische term is, waarvan de betekenissen in steeds nieuwe contexten verschuiven. Daarnaast wil ik in dit stuk laten zien hoezeer de term ‘Israël’ altijd een Kampfbegriff is geweest, tussen joden en christenen, maar ook tussen christenen onderling. Welke definitie van ‘Israël’ gegeven wordt, verraadt niet alleen iemands visie op het joodse volk, maar evenzeer zijn ecclesiologie. Kerkvisie en Israëlvisie liggen steevast in elkaars verlengde. Dat maakt ook dat de vraag naar Israël geen vrijblijvende is, slechts voor hobbyisten of voor de uitgesproken flanken in het debat, maar wezenlijk is voor iedere oprecht christelijke kerk. De archeologie van de term ‘Israël’ gaan we hier na in vier fases: bijbels, rabbijns/vroegchristelijk, modern en naoorlogs.

Fase 1: Oorsprong van het Israëlbegrip
Voor de reconstructie van de oud-bijbelse geschiedenis wordt in de regel naar een drietal typen bronnen gegrepen: archeologie, epigrafiek en de Hebreeuwse Bijbel. Voor wie op zoek gaat naar de term ‘Israël’ zijn met name de laatste twee bronnen van belang. De oudste verwijzing naar ‘Israël’ wordt gevonden op de Egyptische stèle van Merenptah, een farao die van 1213 tot 1203 voor Christus regeerde. Op de bijna drie meter hoge steen is in hiërogliefen onder meer een herinnering gebeiteld aan een legercampagne in Kanaän. Daar valt voor het eerst het I-woord:

Kanaän is gevangen in rampspoed

Asjkelon is overwonnen

Gezer is geconfisqueerd

Jano’am bestaat niet meer

Israël is verwoest, zonder enig zaad

 

Maar wat betekent dat Israël nu precies? Het is duidelijk dat het verbonden is met de geografische locatie van Kanaän, de strook land ruwweg tussen de Middellandse Zee en de Jordaan. Maar is Israël hier een plaatsaanduiding of springt de tekst van locaties over naar een volk? In het wetenschappelijk debat komen verschillende posities voor, maar op basis van de precieze hiërogliefen lijkt hier sprake te zijn van een aanduiding voor een semi-nomadische groep. Het ‘zaad’ heeft dan geen betrekking op verwoest koren, maar op het ontbreken van nageslacht.
In de Hebreeuwse Bijbel wordt van meet af aan een gelaagde interpretatie van Israël gegeven. Het wordt daar in de context van twee fascinerende bijbelhoofdstukken – Genesis 32 en 35 – als een nieuwe naam gegeven aan de patriarch Jakob. Het is een persoonsnaam waarin tegelijk iets van de identiteit van de drager ligt verscholen: strijder van/voor/met God. Voor de bijbelschrijver is de connectie tussen ‘Israël’ en God – die vervolgens zelfs ‘de God van Israël’ wordt genoemd – cruciaal. Van persoonsnaam ontwikkelt Israël zich vervolgens tot clanaanduiding: ‘de kinderen Israëls’, de biologische nakomelingen van Jakob die samen het volk Israël gaan uitmaken. De identiteit van de enkeling wordt ook vanuit dat perspectief gedefinieerd: hij of zij is een zoon of dochter van Israël. Dat betekent dat daarmee direct de bijzondere relatie met God doorklinkt.
Naast persoonsnaam en etnische aanduiding, treedt ‘Israël’ in de Hebreeuwse Bijbel ook nog op als geografische aanduiding: het ‘land Israël’, waarvan de grenzen zich nergens uitkristalliseren, maar waarvan het hart steeds ligt tussen Middellandse Zee en Jordaan. Politieke betekenis krijgt de term ‘Israël’ wanneer het gaat fungeren als aanduiding voor het Noordrijk, na de splitsing van het davidische rijk. De complexiteit van ‘Israël’ wordt dan scherp zichtbaar: het is een aanduiding voor een politiek rijk en voor de inwoners daarvan; maar tegelijkertijd fungeert het ook nog altijd als inclusieve religio-etnische aanduiding voor ‘heel Israël’, alle ‘kinderen Israëls’ – inclusief de inwoners van het Zuidrijk Juda.Ballingschap verbindt land, volk en God juist op een dieper niveau aan elkaar

Uit de Hebreeuwse Bijbel wordt gaandeweg duidelijk dat ‘Israël’ op een vergelijkbare manier gaat fungeren als de identiteit van veel omliggende volken: etniciteit, geografie en religie zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden, vormen een integrale eenheid. Het volk Israël hoort bij het land Israël en dient de God van Israël. Waar dat laatste gaat schuren, verbreekt de eenheid en kan zoiets als een ballingschap plaatsvinden. Maar ook die dislocatie verbindt juist op een dieper niveau volk, land en God aan elkaar. Beloften van herstel worden door de profeten gebracht, waarvan de vervulling ook in de bijbelboeken wordt opgetekend.
Dat is des te opvallender omdat tegelijkertijd zich een nieuw proces aftekent. Met de opkomst van het hellenisme in de drie eeuwen voor Christus, krijgt ook het ‘jodendom’ – dat woord valt nu voor het eerst in 2 Maccabeeën – nieuwe betekenis. Het wordt deels gemodelleerd naar het hellenisme: een flexibele ideologie, waarvan de aanhangers niet langer louter in het ‘oerland’ hoeven te wonen. Ook konden anderen vrij gemakkelijk en soepel ‘helleniseren’, meedoen met (aspecten van) de Griekse cultuur. Voor het jodendom zien we een vergelijkbare flexibiliteit: er zijn grote diasporagemeenschappen in Babylonië en de Griekssprekende wereld, die zich voluit definiëren als deel van ‘Israël’ maar tegelijkertijd niet langer in het land wonen. Mensen van andere etnische achtergronden konden bovendien ook vrij gemakkelijk tot het jodendom toetreden – iets wat ook op relatief grote schaal gebeurde. De band met het land Israël en de Tempel in Jeruzalem was nooit weg, de diaspora was door de feestdagen en door een belastingsysteem verbonden met het ‘oerland’. Toch was het verplichtende karakter verdwenen: ook buiten het land Israël kon men prima bij het volk en de God van Israël horen.

Fase 2: Joods-christelijke strijd om ‘Israël’
Als in 70 na Christus Jeruzalem wordt verwoest en de Tempel verdwijnt, komt het veelkleurige jodendom in een diepe crisis terecht. Veel van de uiteenlopende stromingen weten geen afdoend antwoord daarop te bieden en verdwijnen. Gaandeweg wordt duidelijk dat slechts twee hoofdgroepen tot een bevredigend antwoord komen op het wegvallen van de Tempel. Dat is enerzijds de groep van de Farizeeën, die vanaf deze fase de ‘rabbijnen’ worden genoemd. Zij decentraliseren het jodendom door de focus te leggen op de synagoge als ‘klein heiligdom’, waarbij de gebeden de plaats innemen van de offercultus. Het jodendom is zo flexibel geworden: overal waar joden wonen, kunnen zij een gebedsdienst houden, uit de Tora lezen en daarnaar leven. Door dat te doen is de Tempel op spirituele wijze aanwezig.
Anderzijds is er de Jezusbeweging, die overgaat in het vroege christendom. Daar wordt het wegvallen van de Tempel verklaard vanuit het ene, afdoende offer van Christus. De offercultus heeft daarin haar vervulling gekregen. Overal waar christenen samenkomen en samen de eucharistie vieren – rond het altaar – is ook de Tempel en het offer van Jezus aanwezig. Daarmee is het vroege christendom evenals het rabbijnse jodendom flexibel geworden en klaar om de wereld over te gaan.
De grenzen tussen rabbijns jodendom en vroeg christendom zijn lange tijd niet helder. Het debat over de ‘parting of the ways’, het uiteengaan van beide, is intensief en gaat nog altijd door. Sommigen dateren dat uiteengaan relatief vroeg, ergens na 70, anderen houden het op een veel later moment, in ieder geval vanaf Constantijn de Grote, maar voor sommige geografische regio’s zelfs pas de vroege zesde eeuw. Ongeacht de precieze datering, duidelijk is wel dat de term ‘Israël’ een kristalliseringpunt wordt in het joods-christelijke debat. Aan de hand van ‘Israël’ wordt de eigen identiteit omlijnd en afgeschermd van de ander. De vraag naar wat ‘Israël’ is, ligt daarmee in het hart van de joods-christelijke confrontatie.
Beide ‘successor groups’ wilden de traditie van het Bijbelse ‘Israël’ voortzetten – elk op eigen wijze – en wilde daarom de term ‘Israël’ niet opgeven. Via de term ‘Israël’ werd de continuïteit met het Godsvolk uit de Hebreeuwse Bijbel gecommuniceerd, die in beider geval cruciaal was voor de eigen identiteit. Zowel vroege kerk als rabbijns jodendom eigenen zich daarom de term ‘Israël’ toe en bestrijden de aanspraken van de ander daarop. Daarbij ontstaat echter een wonderlijke asymmetrie. ‘Kerk’ en ‘synagoge’ formuleren hun identiteit weliswaar in een intensief en soms fel onderling debat, afgegrensd naar de ander, maar tegelijkertijd ontwikkelen beide heel verschillende definities van ‘Israël’ en daarmee van zichzelf. 

Vlees versus geest
De vroege kerk noemde zichzelf verus Israel, het ‘ware Israël’. Dat was van meet af aan een Kampfbegriff dat duidelijk moest maken dat de joden níet het ware Israël vormden. Zij mochten wel pretenderen Israël te zijn, maar waren het niet. Daarvoor werd teruggegrepen op een paulinische onderscheiding tussen een ‘Israël naar het vlees’ en een ‘Israël naar de geest’. Waar dat bij Paulus begrippen zijn die in een intern joods debat fungeren, worden ze in de vroege kerk tussen kerk en Israël geplaatst. Joden zijn dan het biologische ‘Israël naar het vlees’, tegenover verus Israel, het ‘Israël naar de geest’.
Maar wie vormden dan dat ‘Israël naar de geest’? Tussen de kerkvaders tekenen zich twee posities af. De ene ziet dat als een ‘rest van Israël’, namelijk de joden die in Jezus gingen geloven, plus de snelgroeiende heidenkerk die daaraan wordt toegevoegd (Justinus, Origenes). De meerderheid is al gauw niet-joods, maar in deze definitie wordt een vorm van fysieke, etnische continuïteit met ‘bijbels Israël’ van belang gevonden. De tweede positie kiest daarentegen voor een exclusieve opstelling: ‘Israël’ heeft betrekking op de heidenchristenen en de joden staan nu radicaal tegenover het ‘ware Israël’ (Barnabas, Tertullianus). Van ‘Israël’ zijn de joden nu ‘niet-Israël’ geworden, een ironische wending die via een figuratieve lezing in de Bijbel steeds terug wordt gevonden: niet de eerstgeborene Ezau, maar Jakob werd verkoren, niet Manasse maar Efraïm krijgt de zegen. Zo wordt ook het joodse volk als ‘eerstgeborene’ verworpen en de kerk als nieuwkomer uitverkoren.
Het begrip ‘Israël’ kreeg in de vroegchristelijke exegese een strikt christologische betekenis. ‘Israël’ is al wie Jezus erkent als de messias. Uiteindelijk is de term ‘Israël’ zelfs op Jezus van toepassing: alleen hij is de werkelijke strijder voor God. In het kielzog van deze christologische duiding kon de spiritualisering en universalisering van ‘Israël’ plaatsvinden. Bij het ‘Israël naar de geest’ kon iedereen, van welke etnische achtergrond dan ook, horen, zolang hij maar zijn geloof in Jezus beleed. Het christelijke religiebegrip transformeerde hiermee van etno-religieus naar universeel. Religie werd losgemaakt van etniciteit: om bij het ‘volk van God’ te horen hoefde men niet jood te worden, maar kon men Romein, Griek of Pers blijven. Religie kon voortaan gecombineerd worden met uiteenlopende etnische en nationale loyaliteiten.
Hoe reageerden de rabbijnen op deze zelfbewuste christelijke toe-eigening van het begrip ‘Israël’? Afgezien van een enkele directe confrontatie, vond de reactie grotendeels impliciet plaats. Maar die was niet minder uitgesproken. Tegenover de christelijke nadruk op ‘Israël naar de geest’ zetten de rabbijnen polemisch juist al hun kaarten op ‘Israël naar het vlees’. Er is geen ander Israël dan het fysieke, etnische, biologische Israël. Wie waren het die uit de slavernij van Egypte werden geleid? De heidenchristenen? Nee, de joden. Etniciteit bleef zo binnen het rabbijnse jodendom cruciaal voor de identiteit van ‘Israël’.Joden werden plotseling Fransman, Nederlander, Brit
Ondertussen zorgde de constantiniaanse wending ervoor dat joden nu onder een christelijke overheid kwamen te leven. Het onderlinge debat ging daardoor een nieuwe fase in. In het Romeinse Rijk werd de nieuwe religiedefinitie van de kerk gehanteerd: religie is universeel, niet-etnisch en heeft geloofsinhouden als invulling. Wie het credo beaamde, was christen. Geloofsovertuiging, niet afkomst, definieerde iemands religie. Zoals onder meer Daniel Boyarin heeft laten zien, was dit een aanbod voor de rabbijnen dat beslist aantrekkelijke kanten had. De aanzetten tot een herdefinitie van het jodendom werden dan ook gezet. Jacob Neusner kan zonder moeite de contouren schetsen van een rabbijnse basistheologie en -geloofsbelijdenis, waarin Israëls uitverkiezing en de Tora centraal stonden. De keuze voor die beide thema’s werd opnieuw ingegeven door het debat met de kerk. Niet de heidenchristenen maar de joden waren uitverkoren en de regels van het verbond tussen God en Israël werden gevormd door de Tora. Wie het ware Godsvolk was, bleek dan ook uit de praktijk. Alleen wie de Tora onderhield, kon het ‘ware Israël’ zijn. Wie dat niet deed, putte uit een andere bron en kon geen deel uitmaken van het verbond tussen God en Israël.

Toch, zo laat Boyarin zien, weigeren de rabbijnen uiteindelijk de nieuwe religiedefinitie te omarmen. Zij kiezen ervoor de oude eenheid tussen etniciteit en religie vast te houden: Israël is het fysieke joodse volk. Wie bij de God van Israël wil horen, moet ook tot het volk van Israël toetreden. Een andere route bestaat niet. Die interpretatie wordt, in het spoor van de bijbelse verbondsgedachte, ver doorgetrokken. In de Talmoed wordt vastgesteld dat iedere jood, zelfs degene die zondigt en zich niet aan Tora houdt, bij het volk Israël blijft behoren (Sanhedrin 44a).
Het resultaat van de joods-christelijke confrontatie is zo dat er twee definities van Israël tegenover elkaar staan. De vroegchristelijke die spiritueel en universeel van aard is, met een christologische inhoud; en de rabbijnse die etno-religieus is. Elk van die definities werd gevormd in het scherpe onderlinge debat, in die zin groeiden jodendom en christendom als ‘tweeling’ op. Maar uiteindelijk gingen de wegen uiteen. De kerk werd een geloofsgemeenschap, waarin etniciteit geen rol speelde. De synagoge hield de bijbelse eenheid van volk en geloof bijeen en kreeg daardoor een geheel eigen identiteit. 

Fase 3: Herdefiniëring in de moderniteit
Dat joodse identiteit een holistisch geheel was van etniciteit en geloof vormde geen probleem tot in de moderniteit. Sommigen stellen enigszins kras, maar niet geheel zonder reden, dat het jodendom toen pas – eind achttiende, begin negentiende eeuw – een ‘religie’ is geworden. Wat er namelijk onder invloed van verlichtingsbeweging en als uitvloeisel van de Franse Revolutie gebeurde, was een ontvlechting van etniciteit en geloof. Joden kregen in veel westerse landen gelijke burgerrechten aangeboden en daarmee de nationaliteit van het land waar ze woonden. Ze werden plotseling Fransman, Nederlander, Brit. Jodendom mocht niet langer etnisch en nationaal zijn, maar moest daarvan gezuiverd worden. Slechts wat ‘religie’ was mocht overblijven. Qua nationaliteit waren joden nu gewoon staatsburgers als ieder ander, terwijl joods-zijn een louter religieuze aanduiding werd. De structuren van joodse gemeenschappen werden zo geherstructureerd dat ze religieuze ‘kerkgenootschappen’ werden. Veel werd daarbij overgenomen van met name protestantse denominaties.
Niet alleen etniciteit en religie werden zo ontvlochten, ook de territoriale component werd im Frage gesteld. Een integraal onderdeel van het jodendom was een band met het land Israël (Talmoed Berachot 30a; Ketoebot 110b), waar altijd gemeenschappen vrome joden leefden om Tora te studeren. Dagelijks werd in de gebeden de verwachting uitgesproken dat in de messiaanse tijd het ‘volk Israël’ terug zou keren naar het ‘land Israël’. Onder invloed van de moderniteit ontstond een fel, intern-joods debat over die territoriale component. Was dat geen onderdeel van ‘joodse nationaliteit’ en daarmee een achterhaald verschijnsel? Dat werd de positie die het liberale jodendom koos: dat wilde een strikt religieuze, zelfs spirituele en universaliserende gemeenschap zijn, sterk gespiegeld aan het liberale protestantisme.

Het orthodoxe jodendom vatte de moderniteit als bedreiging op. Het probeerde zoveel mogelijk de oude, integrale eenheid te handhaven tussen etniciteit, religie en territorium. Ondertussen moesten de orthodoxen echter met leedwezen vaststellen dat de eenheid van ‘het joodse volk’ was verbroken door de moderne verbrokkeling in verschillende religieuze stromingen. De orthodoxie benadrukte dat ‘Israël’ alleen rond de Tora weer tot eenheid kon komen.
Niet alleen orthodoxen, ook meer seculiere joden zagen met spijt het ‘Israël naar het vlees’ uiteenvallen. Waar de orthodoxen echter poogden in de religie en rond de Tora de eenheid te herstellen, kozen deze seculiere joden voor een andere strategie. Zij accepteerden de religieuze diversiteit, maar betoogden dat ‘Israël’ ten diepste een louter etnische categorie was. Jodendom was een nationale identiteit en moest ook als zodanig behandeld worden. Uit deze gedachtegang ontstond het zionisme, de joodse nationale beweging waarbinnen ‘klal Jisraël’ – het geheel van Israël – vooropstond. Alle joden hoorden bij elkaar en hoorden bij het oerterritorium, het land Israël. Alleen als de eenheid tussen volk en land werd hersteld, zouden joden weer rust en culturele bloei ervaren.

Bestreden en overwonnen
Terwijl aan joodse zijde zo het begrip ‘Israël’ verbrokkeld raakte en gesegmenteerd tussen religieuze en nationale definities, tekenden zich aan christelijke zijde eveneens grote verschillen af. Binnen het liberale protestantisme had een progressief denken de overhand, die betoogde dat ‘Israël’ een oudere, anachronistische fase was die binnen het christendom overwonnen moest worden. De joodse erfenis in het christendom was een smet die voortdurend door particularisme, wetticisme en andere kwalen het universele, spirituele christendom naar beneden wilde trekken. ‘Israël’ was daarmee een negatief begrip dat weliswaar in de boezem van de kerk aanwezig was, maar bestreden en overwonnen moest worden. Opvallend is dat de benaming ‘Israël’ hiermee door veel theologen als eigennaam voor de kerk werd losgelaten en weer joods werd ingevuld.
Aan de andere zijde van het theologisch spectrum, bij de piëtisten, deed zich een andere ontwikkeling door. Ook daar werd Israël in toenemende mate weer gebruikt in samenhang met het joodse volk. De vroegchristelijke overtuiging dat de huidige joden niet-Israël waren en dus verworpen, hingen zij nog altijd aan. Maar het eschaton zou opnieuw een omkering laten zien van niet-mijn-volk naar opnieuw-mijn-volk. Niet-Israël zou zo weer Israël worden. Bij deze piëtisten leefde een warme belangstelling voor bewegingen als het (proto-)zionisme, die als mogelijke voorboden voor de ‘laatste fase’ gezien werden. 

Fase 4: Contemporaine complexiteit
In de periode na de Tweede Wereldoorlog werden de kaarten rond de definitie van ‘Israël’ nogmaals grondig geschud, zowel aan joodse als christelijke zijde. Een grote verandering is daarbij dat, vrijwel voor het eerst sinds de vroegchristelijke/rabbijnse periode, beide partners weer naar elkaar luisteren. Zeker aan christelijke zijde wordt nu gepoogd het zelf-verstaan van het joodse volk te honoreren.
Dat is eenvoudiger gezegd dan gedaan. Want ‘Israël’ is aan joodse zijde sinds 1945 nog altijd een gelaagd, dynamisch en soms ook conflictueus begrip. In 1948 komt er een extra betekenislaag naast de bestaande etnische, religieuze en territoriale categorieën. Israël is nu ook een staat, de enige joodse staat ter wereld. Die staat Israël is gevestigd in (een deel van) het land Israël en beslaat een deel van het volk Israël. Staat, land en volk zijn met elkaar verbonden, overlappen elkaar, maar vallen allerminst geheel samen. Een groot deel van het volk leeft buiten land en staat, en een deel van het bijbelse en rabbijnse begrip van het land valt buiten de (internationaal geaccepteerde) grenzen van de staat. Toch maakt deze nieuwe betekenislaag en de mate waarin deze is vervlochten met de oudere lagen het noodzakelijk dat wie zich met ‘Israël’ bezighoudt, niet om de staat heen kan.
Wie nu een staalkaart opmaakt van joodse opvattingen over wie/wat ‘Israël’ is, komt tot drie hoofdcategorieën:
Ten eerste is er de religieuze categorie ‘Israël’. Die heeft een bij uitstek eschatologisch karakter: nu is slechts een deel van Israël zichtbaar, in de messiaanse tijd zal pas de bijbelse eenheid van Israël bereikt worden. Dan is er sprake van ‘heel Israël’, woonachtig in het land, verbonden de God van Israël via de weg van de Tora. Iedere religieuze interpretatie van Israël nu zal het karakter van voorlopigheid en gebrokenheid benadrukken. Pas de messiaanse tijd zal dat opheffen en werkelijk laten zien wie Israël is en wat de inhoud daarvan is.
Ten tweede is er de etnisch-nationale definitie, die tegenwoordig sterk op de staat Israël wordt betrokken. Joden mogen elders in de wereld leven, zij maken onderdeel uit van de ‘nationale gemeenschap’ die Israël als haar centrum kent. Vanuit deze opvatting is uiteindelijk iedere jood Israëli of een toekomstige Israëli. Niet de joodse religie, maar de band met de staat Israël vormt dan de inhoud van het joodse bewustzijn.
Ten derde valt vanaf de jaren 1970 een zelfstandige culturele definitie aan te wijzen. ‘Israël’ wordt dan niet religieus en/of nationaal ingevuld, maar als een culturele gemeenschap. Vanaf deze periode gaan joden, vooral in westerse landen, hun joodse identiteit zien als cultureel, met nadruk op joodse literatuur, filmkunst, muziek en een eigen keuken. Deze culturele joodse identiteit ontwikkelt zich volgens sommigen tot een zelfstandig seculiere variant van het jodendom.
   De drie verschillende categorieën zijn duidelijk onderscheiden, maar worden vaak ook gecombineerd en de grenzen ertussen zijn fluïde. Daarop stuiten ook de christelijke kerken die evenzeer vanaf 1945, deels in het kader van de institutionele joods-christelijke dialoog, bezig zijn met een herdefiniëring van het Israël-begrip. Toonaangevende theologen gaan pas vanaf 1945 ‘Israël’ en het jodendom zien als een serieus thema dat systematisch-theologisch, bijbels-theologisch en praktisch-theologisch verwerking verdient. Hoewel er op de flanken van vrijwel alle christelijke hoofdstromen sprake is van continuïteit met eerdere fases en de term ‘Israël’ onverminderd gebruikt wordt als aanduiding voor de kerk, laat de formele lijn een andere ontwikkeling zien. De Rooms-Katholieke Kerk heeft vanaf het Tweede Vaticaanse Concilie, waar de verklaring Nostra Aetate werd uitgevaardigd, evenals de toonaangevende lutherse en gereformeerde kerken afstand genomen van de substitutietheologie en daarmee de facto ook van de aanspraak op de term ‘Israël’. Vanaf de jaren 1960 gaat ‘Israël’ in de christelijke theologie in toenemende mate het joodse volk aanduiden. ‘Israël’ komt nu voor het eerst naast, in plaats van binnen de kerk te staan.
Voor wat ‘Israël’ is, wordt vanaf dat moment naar ‘Israël’ zelf geluisterd. Het joodse zelf-verstaan wordt in sommige gevallen zelfs leidend voor de definitie van ‘Israël’. Toch liggen daar ten minste twee grote voetangels. Ten eerste is dat er binnen het jodendom sinds de moderniteit een grote diversiteit aan visies op ‘Israël’ is, die moeilijk op één noemer teruggebracht kunnen worden. Ten tweede is dat de joodse definitie van ‘Israël’ in de rabbijnse tijd in debat met het christelijke zelfverstaan ontstond. Wie zijn visie op ‘Israël’ wil herdefiniëren, moet zich daarbij terecht ook realiseren dat dit consequenties heeft voor zijn ecclesiologie.

 

Vraag der eeuwen
Wat levert deze terugblik in het debat over de term ‘Israël’ ons nu precies op? Hier volgt een aantal conclusies en handreikingen.
Ten eerste, de term ‘Israël’ is niet zomaar vast te pinnen op een sluitende definitie. Er moet recht gedaan worden aan de historische ontwikkeling, de dynamiek en de eschatologische openheid van het begrip. Het gesprek over wie en wat Israël is, is belangrijker dan welke mogelijke conclusie dan ook.
Ten tweede, rond het begrip ‘Israël’ kristalliseert zich het hele joods-christelijke debat. De christologische interpretatie van de vroege kerk en de verbondsmatige etno-religieuze van het rabbijnse jodendom laten de krijtstrepen zien van 2000 jaar confrontatie.
Ten derde, zowel jodendom als christendom wil de continuïteit met het oude Israël van de Hebreeuwse Bijbel vasthouden. Zij trekken daaruit beide verschillende lijnen, die vanaf de vroegchristelijke/rabbijnse periode afzonderlijke sporen vormen. Pas na 1945 ontstaat er weer een wederzijds gesprek. Dat moet uiteraard de tussenliggende geschiedenis honoreren, maar kan alleen kans van slagen hebben in wat de protestantse kerkorde terecht noemt het gesprek over het ‘verstaan van de Heilige Schrift’.
Ten vierde laat dit overzicht zien hoezeer het van belang is dat er door christenen niet slechts óver, maar vooral ook mét ‘Israël’ gesproken wordt over identiteit en zelfverstaan. De christelijke definitie van de joden heeft eeuwenlang haaks gestaan op het zelfbeeld van joden. Het is winst dat er nu een respectvolle luisterhouding is gegroeid.
  Wie met dit in het achterhoofd teruggaat naar de frase over de ‘onopgeefbare verbondenheid’ en zich afvraagt wat dat ‘Israël’ is, zal de gelaagdheid van het begrip recht moeten te doen. Israël is een geloofsgemeenschap en daarom is er sprake van een religieus inhoudelijk gesprek met de synagoge; Israël is een etnische volksgemeenschap, woonachtig in vele landen, en daarom is er sociaal en politiek contact met de joodse gemeenschap in Nederland. Het zelfverstaan van die religieuze en die volksgemeenschap maakt echter ook dat er direct een link is met de staat Israël. Wie niet opnieuw in de valkuil wil trappen van een gesloten christelijke definitie van Israël zonder ruimte voor wat joden er zelf van vinden, zal ook die band moeten honoreren.

Die staat Israël is relatief nieuw en daarom is het niet verbazingwekkend dat het theologische gesprek binnen jodendom en christendom over de betekenis daarvan feitelijk nog maar net begonnen is en er – ook gezamenlijk – gezocht wordt hoe een moderne natiestaat zich nu precies verhoudt tot een etno-religieuze gemeenschap. Het is een serieus gevaar dat onder invloed van de vraag van het moment, het politieke debat over het Arabisch-Israëlisch conflict, die bezinning uit de weg wordt gegaan. De kerk is het aan haar stand verplicht daarin niet mee te gaan. De vraag der eeuwen en die van het eschaton moeten het winnen van die van het moment.

 

Dr. B.T. Wallet is historicus aan de Vrije Universiteit Amsterdam, universitair docent joodse studies aan de Evangelische Theologische Faculteit, docent joodse studies aan de Universiteit van Amsterdam en redactielid van Wapenveld.

 

Literatuur

 

Batnitzky, Leora, How Judaism Became a Religion: An Introduction to Modern Jewish Thought (Princeton 2013).

Bobichon, Philippe, ‘Le thème du “Verus Israel”: Est-il constitutif de la controverse entre christianisme et judaïsme?’ Annali di Storia dell’Esegesi 22/2 (2005) 421-444.

Boom, Wessel ten, Provocatie: Augustinus’ preek tegen de Joden (Kampen 2006).

Boyarin, Daniel, ‘The Christian Invention of Judaism: The Theodosian Empire and the Rabbinic Refusal of Religion’ Representations 85/1 (2004) 21-57.

Boyarin, Daniel, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia 2004).

Buell, Denise Kimber, ‘Rethinking the Relevance of Race for Early Christian Self-Definition’ The Harvard Theological Review 94/4 (2001) 449-476.

Harvey, Graham, The true Israel. Uses of the Names Jew, Hebrew and Israel in Ancient Jewish and Early Christian Literature (Leiden 1996).

Mason, Steve, ‘Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorizations in Ancient History’ Journal for the Study of Judaism 38 (2007) 457-512.

Neusner, Jacob, ‘”Israel”: Judaism and its social metaphors’ Journal of the American Academy of Religion 55/2 (1987) 331-361.

Neusner, Jacob, ‘From Mishnaic Philosophy to Talmudic Religion: The Transformation of Judaism Between 200 and 400 AD’ Journal of the American Academy of Religion 58/4 (1990) 633-651.

Os, Bas van, ‘From the True Israel to True Christianity’ Annali di Storia dell’Esegesi 27/2 (2010) 61-67.

Sanders, E.P. eds., Jewish and Christian Self-Definition. Volume One: The Shaping of Christianity in the Second and Third Centuries (Londen 1980).

Sanders, E.P. e.a. eds., Jewish and Christian Self-Definition. Volume Two: Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period (Londen 1981).

Simon, Marcel, Verus Israel. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’empire romain (135-425) (Parijs 1948).

Yuval, Israel Jacob, Two Nations in Your Womb: Perceptions of Jews and Christians in Late Antiquity and the Middle Ages (Berkeley etc. 2006).