Wapenveld

Een nog sterkere aha-erlebnis volgde een half jaar later bij lezing van het boek Tijd van onbehagen van de filosoof Ad Verbrugge. Al schoot mijn begripsvermogen tekort om de filosofische termen te vatten, het pakte mij helemaal in. Dit is een verhaal dat mij vertelt hoe de wereld in elkaar steekt. Sterker, dit verhaal verklaart het. De puzzelstukjes van grote maatschappelijke onvrede en politieke discussies vielen in elkaar. Wat dan? Verlies van gemeenschapszin, een teveel aan ‘ikkerigheid’, verlies van een christelijke, klassieke invulling van normen en waarden, globalisering. Eindelijk een diagnose die de pijn blootlegt.
M’n jeugdige uitschieter naar obscure vormen van conservatisme heb ik gelukkig overleefd, maar ik weiger toe te geven dat het gevoel van vervreemding slechts voortkomt uit nostalgie. Misschien was mijn gevoeligheid voor verweesdheid en onbehagen niet eens zo bijzonder. De gretigheid waarmee ‘het touwtje uit de brievenbus’ van Terlouw afgelopen december werd omhelsd, wekt althans die indruk. Net als dat dubbele van een gelukkig persoonlijk leven en grote zorgen over wat er om je heen gebeurt. ‘We’ behoren tenslotte tot de gelukkigste wereldbewoners, zo houdt het SCP ons met regelmaat voor.
En toch ligt het onbehagen voor het oprapen, en daarvoor hoef je niet eens naar het ‘Trumpisme’ in de VS te kijken. Om nog een voorbeeld te noemen: het laatste commentaar van de NRC in 2016 kopte niet zonder reden ‘Afscheid van een jaar waarin alle zekerheden leken te verdwijnen’. Alle reden dus om aan dit onbehagen en deze onzekerheid een jaarserie te wijden, onder het thema ‘Vervreemding’. In dit inleidende artikel wil ik twee dingen doen: als eerste het begrip vervreemding verkennen en vervolgens enkele van de ‘conflictgebieden’ aanstippen waar die vervreemding zich voordoet.
Het begrip vervreemding is bekend geworden door de wijze waarop Marx (en in zijn spoor vroege en late navolgers) dit woord gebruikte om het kapitalisme te bekritiseren. In het proces van industrialisering was de arbeider volgens Marx vervreemd geraakt. In plaats dat arbeid hem de mogelijkheid verschafte tot zelfontplooiing, werd hij ontmenselijkt, een ‘ding’. Hij had niet langer zeggenschap over de invulling van zijn werkzame bestaan, maar was gereedschap voor de kapitalist. Werk schenkt de mens geen zelfontplooiing of autonomie, maar ontneemt hem die juist. Charlie Chaplin heeft deze idee in zijn Modern Times treffend weten te verbeelden. Misschien zit alleen al in het proces van urbanisering als gevolg van industrialisering iets ‘vervreemdends’: gedwongen het land te verlaten waar je familie generaties lang had gewoond en gewerkt. Onteigening in de letterlijke zin van het woord gaat bij Marx samen met onteigening als jezelf verliezen aan en in een systeem. Twintigste-eeuwse navolgers van Marx hebben het thema van autonomie overgenomen en tegelijkertijd verbreed met kritiek op allerlei vormen van macht, niet alleen die van de staat. Daar zit iets eigenaardigs in, omdat juist de nadruk op individuele ontplooiing en bevrijding uit machtsstructuren leidt tot een verlies aan gemeenschap en zo tot vervreemding.
Marx’ klacht dat de inrichting van het economisch systeem, het kapitalisme, leidt tot vervreemding wordt in verschillende varianten en gradaties nog steeds gehoord. Denk maar aan de protesten tegen bureaucratische systemen in de zorg. ‘Verzorging is nu zorg, men wast niet een patiënt, maar levert het product 210 aan een cliënt’, zo beschrijft Herman Finkers deze ontmenselijking. De Koreaans-Duitse filosoof Ban maakt het in zijn pamflet De vermoeide samenleving (2012) nog erger: We werken onszelf doodmoe, omdat er sprake is van vervreemding van binnenuit. In plaats van ‘oversten’ (van baas tot overheid) die ons tot een ‘ding’ maken, maken we onszelf tot materie. 

Bron van onzekerheid
Arbeid als vervreemding. In die zin is het treffend dat de – onlangs overleden – Poolse socioloog Zygmunt Bauman Marx herinterpreteert in de context van de laatmoderniteit met een van die fijne zinnetjes uit het Communistisch Manifest: alles wat vast en zeker is, wordt tot lucht. Bauman schetst een laatmoderne wereld waarin niet alleen arbeid, maar heel het leven bron is van onzekerheid. Omdat de status quo van deze tijd er een is van constante verandering, is er geen ruimte voor rust, van tot je bestemming komen. De zekerheden van de moderniteit – de natiestaat, verzorgingsstaat, het kostwinnersmodel, wetenschap – zijn niet opgewassen tegen voortgaande modernisering. Dat geldt de wereld om ons heen waarin grenzen vervagen en het zoeken is naar wie of wat invloed uitoefent. Het geldt de voortgaande flexibilisering van werk.
Maar het komt vooral tot uiting in de manier waarop wij ons persoonlijk leven vormgeven, moeten vormgeven. Waarbij we niet meer als vanzelf zijn ingebed in gemeenschappen en tradities die een zekere mate van houvast en veiligheid bieden. En daarom is vervreemding overal en voortdurend aanwezig. Vloeibaarheid is voor Bauman zo niet slechts een constatering, maar krijgt ook een morele kwalificatie: de vloeibare samenleving produceert een individualistische, consumptieve levensstijl waarin duurzame verbanden ten onder gaan. Het is een van die paradoxen: de massamens als individu. Als we al in staat zijn om gemeenschappen te herstellen gaat het o zo gemakkelijk ten koste van de ander, tegen wie we ons afzetten. Dat geeft weinig reden tot hoop. Hoop is er bij Bauman – met name in zijn werk in de jaren negentig – te vinden in zijn oriëntatie op de ethiek van onder andere Levinas, waarin de ander nooit een object of instrument kan worden. Er is en blijft dus altijd ruimte voor verbinding! Antwoorden en keuzes zijn voorlopig, voor zolang ze voldoen
Ook bij andere auteurs die zich richten op het leven in de laatmoderniteit komen we bronnen van vervreemding tegen die een bredere invulling krijgen dan het economische perspectief. Zo wijst de Britse socioloog Giddens bijvoorbeeld op het a-traditionele karakter van onze tijd:  ieder gaat zelf z’n weg door het leven, kiest voor een levensstijl en gaat op zoek naar de antwoorden op de vragen van het bestaan. Je levensverhaal is niet gedeeltelijk gegeven, maar iets wat je creëert. En het is reflexief van karakter: antwoorden en keuzes zijn voorlopig, voor zolang ze voldoen. Giddens duidt de voorlopigheid van ‘zelfstandig’ gevonden antwoorden op het bestaan als vooruitgang en spreekt daarom nergens over vervreemding. Wie vanuit het perspectief van reflexieve moderniteit kijkt, ontdekt dat een gevoel van vervreemding zowel logisch als onlogisch is. Logisch, omdat zoiets als je bestemming buiten bereik blijft, leven tot op zekere hoogte een zoektocht wordt. Tegelijkertijd zou je denken dat als er geen gegeven traditie is, er evenmin het gevoel van ‘ontheemd’, vervreemd zijn is. Of is het eenvoudigweg de menselijke conditie een hunkering te hebben naar een ‘thuis’ die zich laat gelden?  
Zo laat de invulling en lading van het begrip vervreemding verschillende kanten zien: vervreemding als gevangen in techniek, in een kapitalistische arbeidsrelatie, in machtsstructuren of juist opgesloten in het individu, ontworteld van context in ruimte en tijd, traditie.

Gestuurde keuzes
Vervreemding laat zich voelen als we denken vrij te zijn, maar niets te kiezen hebben. Want vrij zijn we. Dat blijkt al uit de keuzes die we al dan niet kunnen maken zonder dat iemand ze ons oplegt. Van studie tot samenlevingsvorm: kiezen maar. Die vrijheid is uniek. En toch, hoe vaak worden onze keuzes niet gestuurd? Naast vrijheid is er – bewust dan wel onbewust – sprake van disciplinering. Onze keuzes worden gestuurd door onze omgeving, relaties, overheden, cultuur, noem maar op. Het blijkt op talloze niveaus: in ons consumptiegedrag en in onze studiekeuze bijvoorbeeld. Toegenomen vrijheid gaat zo – paradoxaal genoeg – samen  met andere, nieuwere, intensievere (?) vormen van onvrijheid.  
Vervreemding lijkt op te treden als de schaduwkant van bevrijdende individualisering.  Een schaduwkant die zich (steeds meer) laat voelen. Psychiater Frank Koerselman schetste dit in een interview (NRC, 17 december 2016): ‘Het is een nieuw ‘1968’, maar dan de andere kant op. In de jaren vijftig heerste de behoefte aan geborgenheid; men verschool zich in zijn eigen zuil. In de jaren zestig kwam langzaamaan het besef dat iedereen wel genoeg geborgen was. Toen wilden we ons opeens allemaal graag losmaken. We moesten zelfstandige individuen worden, bevrijd van al die knellende banden. Geen verschil meer tussen de arbeider en de directeur, tussen mannen en vrouwen. Inmiddels is er weer een groot verlangen naar geborgenheid. Mensen willen weer vooral zekerheid; terug naar de hiërarchie, naar de veilige zuil. Geen Europa meer, maar het kleine Nederland. Terug naar de veilige haven, die uiteraard gekenmerkt wordt door steile en hoekige kademuren waar geen vreemdeling overheen mag klimmen.’ De wal keert het schip.Onlangs verscheen de lustrumbundel (XIII) van de CSFR, met de veelzeggende titel Vast in verwarring. In de inleiding werd nog verwezen naar Verbrugges Staat van verwarring. We zijn ‘ontaard’ en ‘ontlijfd’, leven steeds meer los van plaats, los van lichaam; geen wonder dat we ons dan ‘verweesd’ voelen.
Vervreemding als uit het paradijs zijn, uithuizig. Een breuk. Zowel in de literatuur als om ons heen komen we vormen en bronnen van vervreemding tegen. Niet langer in de kapitalistische arbeidsverhoudingen alleen, maar op talloze niveaus en in verschillende vormen. Van vervreemding van een bestuurlijke elite tot en met vervreemding ten opzichte van de naaste. Vervreemding is in de laatmoderniteit sterk verbonden met persoonlijk leven. Alleen al in letterlijke zin. Wie van ons is in zijn geboortedorp blijven wonen, binnen de kring van de familie? In die zin scheppen we zelf vervreemding. Levinas wees er al op dat het noodzakelijk is voor het subject worden dat er tijd en plaats is waarvan we kunnen zeggen mijn tijd, mijn plaats. Een thuis. Technologie verbindt mensen, maar schept eveneens afstand
Is er in al die vormen van vervreemding – hieronder worden er nog enkele benoemd – een rode draad te ontdekken? Er vallen twee dingen op: vervreemding draait om identiteit – persoonlijk en in verhouding tot gemeenschappen – en gemis aan verhaal. En die twee staan uiteraard niet los van elkaar. De betekenis van het woord ‘vervreemden’ – aliëneren – helpt bij het verstaan hiervan. In de eerste plaats geeft het een breuk aan. Vervreemding treedt op bij een breuk in ons (levens)verhaal, als een wereld die er was – waarin je elkaar op straat altijd groette en er respect was voor het gezag – steeds verder uit beeld verdwijnt. Verhalen – van de grote oorsprongsverhalen tot en met ons kleine levensverhaal – verklaren ons bestaan. Wie we zijn, hoe we dat geworden zijn, waar we naartoe gaan. Verhalen bieden houvast, bescherming. Zingevende verhalen (denk aan Job) scheppen het vermogen het (nood)lot te dragen. Die verhalen zijn we kwijt. De Grote Verhalen van de religies verliezen aan populariteit, grote politieke verhalen overleven evenmin.
Ten tweede heeft het woord ook de betekenis ‘aan een ander overdragen’. En is het niet dat gevoel van gebrek aan beheersing dat een grote rol speelt in onze grote maatschappelijke debatten? Zeker als die ‘ander’ niet bestaat uit iemand die je ontmoet, maar uit een instantie, of een (technisch) systeem. Vervreemding als vertrouwenskwestie. De vraag naar vervreemding stelt daarom impliciet de vraag naar verbinding.
Zoals hierboven geschetst,  ontleent het begrip vervreemding zijn geschiedenis aan het marxisme. Marx, die in de machinerie de mens ‘ontmenst’ zag worden. We hebben geen reden om aan te nemen dat deze verhouding tussen vervreemding en technologie vandaag niet speelt. In Het ondiepe (2011) wijst Nicholas Carr de invloed van technologie (en in dit geval met name de computertechnologie en het internet) op ons mens-zijn. Technologie ontneemt ons bijvoorbeeld de idee (soms letterlijk) grip op de dingen te hebben. Technologie verbindt mensen, maar schept eveneens afstand. Hij haalt daarbij zelfs met instemming Psalm 135:15-18 aan:

De afgoden van de heidenvolken zijn zilver en goud,
werk van mensenhanden.
Zij hebben een mond, maar spreken niet;
zij hebben ogen, maar zien niet.
Zij hebben oren, maar horen niet;
er is zelfs geen adem in hun mond.
Laat wie ze maken hun gelijk worden,
al wie op hen vertrouwt.

Ook de denker Ellul relateerde vervreemding aan de werking van techniek. In een variant op Marx zag hij Techniek als motor van de geschiedenis, waarbij Techniek zich ontwikkelt tot een ordeningsprincipe, een autonoom systeem dat alle andere terreinen van het leven opslokt. Niet minder dan tijdens de industriële revolutie zullen we in deze jaarserie de vraag moeten stellen hoe (digitale) technologie die ons steeds meer uit handen neemt – vervreemdend! – ons mens-zijn beïnvloedt.
Een tweede thema waar verweesdheid zich laat voelen, is Europa. Breed in Europa leeft onder de bevolking het gevoel dat ‘zij’ in Europa – en Brussel en ja, ook nog geld verspillend in Straatsburg – ver van de dagelijkse werkelijkheid af staan. We zijn wees van onze Europese leiders. Omgekeerd rekent de Europese elite op meer support en begrip voor dit prachtige project. Wat een ondankbaarheid. We zijn wees, zonder dankbare kinderen. Waar is het misgegaan? De Europese samenwerking in de jaren vijftig ontstond in gezelschappen met een uitgesproken christelijk cultureel fundament. En het noodzakelijke besef: nie wieder Krieg! De Duitser werd daarom zijn verleden vergeten. Zo werkten de Jood Kohnstamm en de Duitse oorlogsofficier Behr aan een nieuwe toekomst. We beginnen een nieuwe wereld, gedreven om een nieuwe rampzalige oorlog te voorkomen. Meer dan een optelsom van nationale belangen. Het tekent het gemis aan verhaal van vandaag. Waar komen we vandaan en waar willen we met Europa naartoe? Welk verhaal zou Europa kunnen begeesteren?

Holle frasen
Dat ‘wij-zij-gevoel’ van vervreemding geldt de nationale elite evengoed als de Europese elite. Het is dat Van der Bellen ten slotte in Oostenrijk de verkiezingswinst binnenhaalde, anders was 2016 helemaal voor de ‘boze burger’ geweest. Of een ander begrip dat vraagt om doordenking in het kader van vervreemding: de overwinning van het populisme. Het is de vraag of een oproep tot nieuwe vaderlandsliefde – à la Buma – voldoende is om verweesd-zijn tegen te gaan. Wat biedt daarin (of in de variant van Asschers progressief patriottisme) houvast, dat het je insluit zonder dat dit verwatert tot holle frasen als ‘samen’, ‘iedereen’, ‘normen en waarden’, ‘meedoen’? Kleur het eens in! Welke gedeelde vormen van leven (h)erkennen we? En inkleuren betekent ook dat er lijntjes zijn waarbinnen gekleurd hoort te worden. Waar gaan we dan de buitenranden trekken? En of dat spannend is! Enkel het debat zou al winst zijn.  
Een volgend gebied van vervreemding is het bestaan van de onderklasse. Onderklasse? Bauman signaleert dat in de laatmoderniteit boven- en onderklasse niet langer worden gedefinieerd door het beroep, maar door informatie. Wie beschikt er over de gegevens, het netwerk om om te gaan met een fluïde wereld? De Duitse socioloog Beck geeft een ander antwoord: de klasse wordt gedefinieerd op basis van de spreiding van risico’s. De onderklasse wordt gevormd door de risicodragende groep. In beide gevallen treedt vervreemding op. Want waar is de solidariteit gebleven? Solidariteit op basis van informatieachterstand of gedeelde risico’s valt niet te organiseren. En de ‘oude’ solidariteit is poreus geworden.  De organisatiegraad in het verzuilingsproces zorgde lange tijd voor ervaren solidariteit in de kring van armen. Het succes van de verzorgingsstaat heeft de arbeidersklasse ontmanteld. Solidariteit op de werkvloer is moeilijker te realiseren met flex-contracten. De onderklasse als klasse van laagopgeleiden wordt vaak gelijkgesteld met het fenomeen van de boze burger, die vervreemd is van een politiek correcte elite. Maar de boze burger is niet enkel de vrachtwagenchauffeur die wordt verdrongen door Oost-Europese concurrenten, maar evengoed de burger in de middenklasse. Die hunkert evengoed naar herkenbaarheid en houvast. In hoeverre is de kerk nog een plek waar de bakker en de advocaat elkaar ontmoeten?
Die herkenbaarheid staat op z’n minst onder druk door globalisering. Dat is wat vaak wordt gesuggereerd. Globalisering staat voor gebrek aan beheersing, controle. Globalisering zorgt voor het verdwijnen van banen en stimuleert massa-immigratie. Hoe is de relatie tussen globalisering en het dorp?  Nu, niet per se ongunstig vanuit dorps perspectief bekeken. Waar aan de ene kant de globaliseringsverhalen als gegeven worden aangenomen, is de trend dat de overheid taken afstoot richting gemeenten. Lokaal in plaats van globaal bestuur. Biedt dat geen ruimte voor herkenbaarheid? Omgekeerd: zorgt globalisering niet juist voor herkenbaarheid in plaats van vervreemding? En dan is globalisering dus helemaal geen thema. Omdat het vreemde minder vreemd wordt. Hoe werkt dat dan: van globalisering naar vervreemding? Is het de historische conditie van snelle individualisering en globalisering die vervreemding in de hand werkt?
Wat betreft de groei van lokale verantwoordelijkheden: een mogelijke verklaring is wat de hoogleraar beleids- en bestuurswetenschap Willem Trommel heeft aangeduid als ‘gulzig bestuur’: de overheid maakt een terugtrekkende schijnbeweging door enerzijds taken te decentraliseren en tegelijkertijd voluit controle te houden over de ‘output’.
Bovendien lijkt er een tegenbeweging op gang te komen. Kijk maar naar de verdachtmaking van internationale handelsakkoorden en het herstel van de bewaking van grensovergangen. Die stellen ons voor de vraag in hoeverre globalisering onafwendbaar is. Of: kunnen we het proces van globalisering sturen?
Een buffer tegen vervreemding zouden maatschappelijke verbanden kunnen zijn. Ondanks de ontzuiling is Nederland nog steeds een georganiseerd land, een kampioen maatschappelijke organisaties. Zoals Duyvendak en Boutellier duidelijk maken resulteert de laatmoderniteit niet in maatschappelijke chaos. Maar hoeveel draagkracht hebben lichte gemeenschappen in een improvisatiemaatschappij om een verhaal te creëren, om vervreemding tegen te gaan? En in hoeverre zijn die organisaties nog ontmoetingsplekken voor groepen uit alle lagen van de samenleving die een gezamenlijk doel nastreven? Zelfs sportverenigingen lijken clubjes van ‘ons soort mensen’ te worden. ‘Gemengde’ huwelijken tussen hoog- en laagopgeleiden nemen ook af, waardoor beide kringen elkaar steeds minder raken. Het stelt ons voor de vraag in hoeverre de kerk nog een plek is waar de bakker en de advocaat elkaar ontmoeten. En of er binnen de kerkgemeenschap ontmoeting is tussen beide – afgezien van de gedeelde harde kerkbank. En welke taak ligt er voor de christelijke gemeenschap in het bieden van tegenwicht tegen vervreemding? Wat kan de kerk?

Elke draad kwijt
Tot slot nog een laatste conflictgebied, dichter bij huis, op de huid. Want vervreemding stelt ons ten slotte de vraag wie of wat de mens is. Vervreemding vindt namelijk plaats ten opzichte van mijn omgeving, soms ook van mijzelf. Want je kunt uiteindelijk ook voor jezelf soms een raadsel zijn en elke draad van je levensverhaal kwijt zijn. Vragen naar de mens in het kader van vervreemding is spannend: wat is de juiste verhouding tussen de enkele mens en de gemeenschap? Is gemeenschap per definitie zingevend? Is morele verplichting, druk binnen gemeenschap, dan geen probleem?
Denkers als Levinas en Ricoeur leren ons de mens vooral te zien als een relationeel wezen. En als relationeel wezen ga ik niet op in een (machts)structuur, maar ben en blijf ik altijd ver-antwoordelijk in het gelaat van de Ander. Schrijf ik mijn levensverhaal niet ‘alleen op de wereld’. Daar zit wel spanning in, zoals onder andere Charles Taylor dat heeft benoemd in De malaise van de moderniteit. De spanning tussen individuele zelfexpressie (zonder werkelijke authenticiteit slechts vervreemding) en mens-zijn als gemeenschapswezen, alle rechten en plichten incluis. Is het te fatalistisch om te stellen dat de menselijke maat beperkt is? Voor de meeste mensen bestaat er geen oneindige, universele solidariteit. Wie is mijn naaste in tijden van vervreemding?
Gemeenschap vergt nabijheid, gemeenschap vraagt zoiets als begrenzing: de mogelijkheid binnen de lijntjes te kleuren. Bauman beschrijft in zijn werk over de Holocaust en de moderniteit hoe de nazi’s de Shoah konden volbrengen door de nabijheid van de Jood te doorbreken. De makers van de app Camarilla – met een maximum van vijftien vrienden – hebben het in onze tijd juist ingeschat: oneindig solidair zijn bestaat niet. Wie is mijn naaste in tijden van vervreemding?

De oudste beschavingen wisten het al: de mythen, de verhalen betekenen bescherming, continuïteit. Ricoeur wijst er in zijn werk ook op. Het eerlijke verhaal: onze grote verhalen zijn weg en velen hebben moeite een coherent levensverhaal aaneen te rijgen. Vervreemding is dat we niet goed in staat zijn te vertellen wie we zelf zijn en hoe we ons moeten verhouden ten opzichte van de ander. Vertellen, ja. Dat is het patroon bij alle vormen van vervreemding: het gemis van een verhaal. Of is een verhaal geen optie meer? Het rare, fascinerende bij Fortuyn was die dubbelheid: een zekere hang naar het land van ooit, de gemeenschapszin van de jaren vijftig, gecombineerd met de levensstijl van een dandy. Gevoelsmatig past dat niet bij elkaar. Er wordt gesproken over bricolage-identiteiten als een kenmerk van onze tijd. De elementen van wie we zijn sprokkelen we bij elkaar, in plaats dat we ze voegen in een bestaand verhaal. Dat knutselen geeft kwetsbaarheid aan.  Maar misschien kunnen we evengoed denken aan een positieve invulling van dit begrip. Dat we juist meer doen wat het begrip bricolage bedoelde aan te duiden: zinvol gebruik maken van ‘oude’ componenten, om daar een coherent verhaal van te maken. Het eerlijke verhaal tekent dan kwetsbaarheid, maar erkent ruimte voor authenticiteit. Een vraag die overblijft is in hoeverre zulke knip-en-plak-identiteiten continuïteit kunnen bieden voor ons levensverhaal. Hoe boren we maatschappelijke bronnen aan die daarbij kunnen helpen? En praktisch: hoe kunnen we ons leven zo inrichten dat vervreemding wordt tegengegaan? Vragen die niet alleen gelden voor de zoekende kosmopoliet, maar evengoed voor de noeste metaalbewerker.
In de inleiding van dit artikel heb ik een vraag overgeslagen. Een vraag die het wijden van een jaarserie aan dit thema onder curatele stelt. Is vervreemding niet van alle tijden? Vast, en tegelijkertijd is de schaal waarop die wordt gevoeld uitzonderlijk groot. Zoals Bas Heijne – winnaar van de P.C. Hooftprijs 2017 – in zijn essay verwoordde: ‘Dat (de vragen rond de verhouding individu en gemeenschap) zijn vragen van alle tijden, maar de paradox wil dat het debat tegenwoordig juist wordt gevoerd vanuit een diep gevoeld gebrek aan gemeenschappelijkheid.’ (NRC, 31 december 2016).

Bevrijdend
Vervreemding als breuk in het verhaal, persoonlijk en publiekelijk. De verhaallijn stokt; waar kunnen we opnieuw beginnen? Wat is een mogelijk nieuw plot? Hopelijk komen we in de komende nummers nieuwe verhaallijnen tegen die verbinding herstellen.
Vervreemding als jaarthema betekent tot slot niet dat we de dijken gaan ophogen, de gordijnen dicht doen en de haard aansteken, slechts somberend over vergane glorie. Want om maar iets te noemen – de theologen mogen er meer woorden aan wijden – heeft vervreemding in gelovig perspectief niet iets bevrijdends? Dat God je oproept je biezen te pakken en op weg te gaan, ‘ga uit je land’. ‘Gij maakt mij steeds meer vreemdeling’, zoals het lied zingt.  Om het klassiek te zeggen, vervreemding is dat ik niet meer van mijzelf ben, maar van Jezus Christus. Dan: ‘vervreemding’ als bevrijding: ontworteld leven als vrije vogel voor Gods aangezicht, in Gods werkelijkheid. Want bij de Ander ben ik werkelijk thuis.

W.L.W. Kater, MA MSc is directeur havo-vwo onderbouw aan het Driestar college in Gouda en redacteur van Wapenveld.