Wapenveld

Zoals dat evengoed gebeurde, ook dat realiseerde ik me, in de christelijke pendanten van de VARA, de NCRV, of later de EO. De VARA-bijeenkomst ademde een vergelijkbare sfeer als die van toogdagen rond de kerkelijke opleidingen in Apeldoorn en Kampen. Uit mijn Lek-dorpje gingen dan diverse gemeenteleden samen met geloofsgenoten uit naburige dorpen met een bus naar Apeldoorn en ervoeren rondom geliefde predikers en hoogleraren de samenbindende kracht van hun kerkgenootschap.

Wat gebeurt er met mensen als een wereld  waarin je de weg wist, wegglijdt en zich een onbekende werkelijkheid aandient, een wereld die niet zomaar vertrouwd is en het misschien ook voorlopig niet meer wordt? Ik pakte een boek uit de kast dat ik al wel kende maar dat nu pas echt bij me binnen kwam,  De nieuwe wanorde – globalisering en het einde van de maakbare samenleving (2006) van cultuurfilosoof René Boomkens. Hij laat zien dat globalisering nogal wat teweeg brengt in het alledaagse leven, zoals de vluchtelingenproblematiek in alle scherpte laat voelen. Hieronder schuilt in Boomkens’ ogen niet minder dan de thematiek van het einde van het tijdperk van de maakbaarheid. ‘Politiek en wetenschap waren de hoekstenen van de moderniteit, in de zin dat zij exclusieve informatie- en inspiratiebronnen van de inrichting van de samenleving vormden. Zij hadden de absolute macht van feodale vorsten en het geopenbaarde weten van de godsdienst succesvol weten te vervangen en zijn er sindsdien even succesvol in geslaagd vorm te geven aan een nieuwe politieke en maatschappelijke orde, die van meer of minder democratische nationale staten en politieke gemeenschappen, die gekenmerkt worden door grote rijkdom en welvaart.’

Revolutie
Boomkens is de enige niet die zich bezighoudt met wat zich onder onze neus voltrekt. Uit een veelheid van beschouwingen noem ik hier enkel een recente studie van hoogleraar internationale betrekkingen Rob de Wijk, De nieuwe revolutionaire golf – waarom burgers zich van leiders afkeren (2016). De Wijk ziet in de geschiedenis van de moderniteit zich om de zoveel tijd revoluties voordoen. Hij denkt aan 1848, 1917, 1968, 1989. Nu dus weer. Wat er de nieuwe fase van mondialisering zich voltrekt noemt hij een ‘perfect storm’.  Een samenloop van ontwikkelingen ‘die elkaar onderling versterken en de wereld snel en dramatisch veranderen, waardoor het gevoel ontstaat dat levensstandaard en veiligheid niet langer gegarandeerd zijn’.  Hij durft zelfs de stelling aan ‘dat het niet eerder in de wereldgeschiedenis is voorgekomen dat zoveel ingrijpende ontwikkelingen samenvielen en elkaar versterken: verschuiving van de economische, dus politieke macht naar het Oosten, een financiële crisis en langdurige economische stagnatie, opstanden en ontwrichting in het Midden-Oosten en Noord-Afrika die terrorisme en vluchtelingenstromen tot gevolg hebben, afnemende voorzieningszekerheid, klimaatverandering en een nieuwe industriële revolutie die de industriële productie ingrijpend verandert en banen overbodig maakt.’ Wat is er gebeurd met de culturele lucht die we inademen?

Ook De Wijk geeft aan – zonder het heel  expliciet te maken – dat het tijdperk van de maakbaarheid ten einde loopt. Dat gaat ook andere eisen stellen aan politiek leiderschap.  ‘Mijn laatste stelling is dat we in een overgangsfase zitten van het politieke systeem van reactiviteit en maakbaarheid, naar anticipatie, adaptiviteit en weerbaarheid. Dit vereist het opnieuw definiëren van leiderschap. Deze omschakeling kan de huidige generatie politiek leiders wegvagen. Toekomstige leiders zullen veel minder concrete beloften moeten doen, maar zullen moeten uitleggen waarom bepaalde maatregelen een bijdrage leveren aan de economische stabiliteit en veiligheid, ook al lijken ze intuïtief nadelig uit te werken. Dit eist een visie over hoe een land zich moet ontwikkelen. Maar dit is voor politieke managers of technocratische leiders eufemistisch gezegd een hele uitdaging’. 
De  Wijk schreef een helder boek. Wat hij echter nergens doet is zich de vraag stellen of er misschien ook wat met onszelf gebeurd is. Zijn wij zelf ook niet veranderd de afgelopen decennia? En wat is er gebeurd met de culturele lucht die we inademen? Die we niet zomaar kunnen vastpakken, maar die wel  degelijk in je poriën kan gaan zitten. Zo’n vraag is een cultuurfilosofische. En dan zijn we bij Boomkens aan het goede adres. In zijn nieuwe boek zal hij proberen onder woorden te brengen wat het betekent dat wij in zijn ogen allemaal neoliberaal zijn geworden. Boomkens is het namelijk volstrekt oneens met Martin van Hees en Patrick van Schie, die stellen dat het neoliberalisme niet bestaat omdat niemand zich zo noemt.  Dat is juist het punt’, zegt Boomkens, ‘we zijn het allemaal, het doortrekt ons leven en de maatschappelijk-culturele context’. Dan wordt natuurlijk de vraag: waar hebben we het over?

Niet eenduidig
Intrigerende inzichten. Alle reden om de auteur in het kader van de jaarserie Thuis in ballingschap zelf op te zoeken. Het treft, hij is net bezig met een nieuw boek dat de thema’s uit De nieuwe wanorde weer opneemt en verder uitdiept.  De gebeurtenissen de afgelopen tien jaar geven er zijns inziens meer dan genoeg aanleiding toe. Misschien was het woord ‘wanorde’ toch veelzeggender dan Boomkens in 2006 vermoedde.
René Boomkens (1954) werd geboren in Bussum. Zijn vader kwam uit een gegoed milieu, zijn moeder uit een arbeidersgezin. Beiden waren al niet meer religieus. Ze scheidden toen hij vijftien was.  Boomkens werd goed opgevangen door een docent godsdienst op de middelbare school, en dat bepaalde mede zijn keuze voor de theologiestudie aan de UvA. Na twee jaar stapte hij over naar de wijsbegeerte;  dominee worden was niet zijn ambitie. Hij studeerde af bij Harry Kunneman. In eerste instantie richtte zijn interesse zich op de wetenschapsfilosofie maar gaandeweg verbreedde zijn belangstelling zich tot de vragen van de publieke ruimte en de noodzaak die te onderhouden ten behoeve van een open en democratische samenleving.  Hij ontdekte dat wetenschapsfilosofie en sciëntisme te smal zijn. ‘De suggestie van een objectieve en lineaire wetenschapsontwikkeling klopt niet. Wetenschapsbeoefening blijkt niet eenduidig te zijn, ontwikkeling van de wetenschap ook niet. Dat liet studie van baanbrekende figuren als Kuhn, Feyerabend en Lakatos  mij wel zien.’ Na zijn studie doceert hij cultuurfilosofie aan de Radboud Universiteit, hij wordt in 1999 hoogleraar in Groningen en keert in 2013 dus terug naar zijn roots.  Zijn thema’s zijn steeds meer de stad en de populaire cultuur. Een van zijn gidsen is Walter Benjamin, voor wie Parijs de hoofdstad is van de 19^e eeuw. In zijn zogeheten Passagen Werk graaft hij naar wat hij noemt de ‘oergeschiedenis’ van de moderniteit. Geboren op de drempel van de twintigste eeuw en met één been in de ‘oude wereld’, was hij zich zeer bewust van de doorwerking van het schijnbaar voorbije in de nieuwe tijd.[1]   Boomkens promoveert op een studie naar moderne ervaring en stedelijke openbaarheid.[2] Mede geïnspireerd door Benjamin schrijft hij Kritische massa (1994), een studie over massa, moderne ervaring en popcultuur en De Angstmachine (1996), over geweld in film, literatuur en popmuziek. ‘Mijn medestudenten dachten dat ik het over snoepgoed had’

Met Boomkens’ vertrek heeft zijn wijsgerige bezinning op het alledaagse het in Groningen – misschien wel symptomatisch voor meerdere faculteiten wijsbegeerte die op de analytische tour gaan – niet gemakkelijker gekregen. Een Groningse studente schrijft daarover in een vaste briefwisselrubriek in Qualia, het blad van de faculteit. ‘Afgelopen dinsdag, nadat ik op de STUFF-borrel mijzelf erop betrapte de term ‘verstrooiing’ te gebruiken, heb ik mijn cultuurfilosofisch begrippenapparaat tot nader order buiten werking gesteld. Mijn medestudenten dachten dat ik het over snoepgoed had, en toen ik vertelde dat het iets met Walter Benjamin te maken had wisten ze het zeker. Tot mijn schrik begreep ikzelf ook niet meer wat ik met ‘verstrooiing’ bedoelde. Dat was de spreekwoordelijke druppel. Ik zou graag weer met mijn medestudenten over cultuur kunnen filosoferen en om die reden wend ik me tot u, meneer Boomkens. Wat is cultuurfilosofie ook alweer?’[3]

Cultural turn
Over cultuurfilosofie schreef Boomkens in 2011 een basisboek. ‘Waar logica, metafysica en ethiek als vakgebied teruggaan tot de filosofie van de oude Grieken, behoort de cultuurfilosofie, samen met de wetenschapsfilosofie, de taalfilosofie en de sociale filosofie duidelijk tot de typisch moderne filosofische disciplines.’[4] Het gaat om cultuur. Ze benadert wetenschap, taal, samenleving vanuit ‘één specifiek perspectief, het perspectief waarin wetenschap, taal of samenleving verschijnen als culturele fenomenen, als culturele praktijken, als instituties of realiteiten die naast allerlei andere eigenschappen vooral ook cultureel van aard zijn.’[5] Cultuurfilosofie houd zich volgens Boomkens ‘meer dan alle andere filosofische disciplines bezig met wat ik heel kort zou willen aanduiden als de alledaagse cultuur.’ En dan gaat het om de vraag naar de ‘waarheid’ of ‘betekenis’ van die alledaagse cultuur.  Dat maakt het wijsgerige van de cultuurfilosofie uit. Die is dan ook sterk historisch gericht. ‘Het poogt een tijdsdiagnose te maken, een kritisch onderzoek van het tijdperk waarin de auteurs zelf leven. Of zoals Foucault het noemde: het gaat om een ontologie van het heden, met als centrale vraag: wie of wat zijn wij hier en nu?’[6] 

In zijn oratie, in 2015, Smile or die – over de toekomst van de cultuurwetenschappen – aan de UvA als hoogleraar Algemene cultuurwetenschappen, stelt hij dat de zogenaamde ‘cultural turn’ een afscheid van monocausale verklaringen is, en een overgang naar meer complexe, holistische en dialectische analyses. Ze zijn complex omdat ze principieel zoveel mogelijk factoren in de analyse willen toelaten, holistisch omdat ze sociale praktijken consequent zien als onderdeel van en effectief ten opzichte van een overkoepelend geheel, en dialectisch omdat zij sociale ontwikkelingen en hun geschiedenis begrijpen als het resultaat van conflicten of tegenstellingen en de pogingen die te slechten, te dempen of te overwinnen.[7]

Neoliberaal
‘Het bijzondere van deze tijd is dat een bepaalde vanzelfsprekende ruimte wegvalt en dat heeft gevolgen voor ons alledaagse leven en de wijze waarop we met elkaar omgaan. We maken naar mijn idee  een omslag mee die fundamenteler is dan die van de sixties. Ik ben bezig met een update van De nieuwe wanorde, dat verscheen in 2006. We hadden toen de aanslag op de Twin Towers al gehad, de opkomst van Fortuyn en de moord op hem en Theo van Gogh. De financiële crisis moest nog komen.  In De nieuwe wanorde overheerst met name het perspectief van bevrijding dat globalisering biedt, de toegang tot nieuwe mogelijkheden. Al is dat niet hele verhaal. Nu verhang ik de gewichten meer. De term globalisering die ik benutte is denk ik een te vriendelijke, een te neutrale term. Ik moet de zaken scherper onder woorden brengen. Het gaat niet alleen om economie, veel meer om cultuur. Niemand noemt zich neoliberaal, we zijn het echter allemaal

Ik heb de afgelopen tijd veel nagedacht over de betekenis van het neoliberalisme, het calvinisme van de 21^e eeuw. Neoliberalisme is niet zomaar een ideologie, een bepaalde politieke stroming. Niemand noemt zich neoliberaal. We zijn het echter allemaal. Onze cultuur is neoliberaal, het doortrekt onze hele manier van samenleven. Wat betekent dit?  Belangrijk onderdeel van een langzaam gegroeid zelf-verstaan is dat we allemaal elkaars concurrent zijn geworden.  We zagen onszelf al als producent, beschikkend over het vermogen tot arbeid. Daar is dus een dimensie bij gekomen. We zijn zelf helemaal verantwoordelijk voor wat we doen en wie we zijn. Wij moeten het maken. En als dat niet lukt dan is dat onze eigen verantwoordelijkheid.  De droom van de burgerlijke samenleving, van het liberalisme, is altijd geweest dat we burger zouden worden. Nog weer later werden we consument, en dat is wat anders. Nu zijn we ‘kapitaal’. Ik heb op dit punt veel  geleerd van een boek van de Amerikaanse sociologe Barbara Ehrenreich,  Smile or die. How Positive Thinking Fooled America and the World (2009). Ze doet verslag van haar gevecht met borstkanker en hoe ze daardoor in aanraking kwam met de zelfhulporganisatie Pink Ribbon. Een gigantische organisatie met winstoogmerk en een ideologie die gestoeld is op de ‘power of positive thinking’.  Je stinkende best doen om de kanker de baas te worden en als dat niet lukte liep je gevaar uit de beweging gestoten te worden, simpelweg omdat je niet voldoende je best had gedaan.

The power of positive thinking was de titel van een zeer invloedrijk boek uit 1952 van de Amerikaanse dominee Norman Vincent Peale en sluit als een gemoderniseerde versie van de aloude plichtethiek aan bij een meritocratische cultuur van seculiere individualisten en houdt ons voor dat wij allemaal gelijk zijn in de ogen van God, ofwel in de seculiere variant: dat we leven in een wereld van gelijke kansen, a level playing field, een wereld die ons voortdurend uitdaagt het beste uit onszelf te halen en waar voor iedereen dezelfde regels gelden.

Nog eenzamer
Barbara Ehrenreich laat  zien hoe deze ‘power of positive thinking’ is doorgedrongen in uiteenlopende sectoren van de samenleving, van het bedrijfsleven tot de academische wereld. ‘Positive thinking’ beperkt zich niet tot het individuele niveau en tot zelfhulpachtige organisaties, maar is uitgegroeid tot de dominante ideologie in uiteenlopende sectoren van de samenleving – het gaat kortom niet alleen om ‘geloven in jezelf’, maar vooral ook ‘geloven in het bedrijf, de organisatie of de samenleving waar jij als individu deel van uitmaakt’. Wat ze eigenlijk laat zien is dat de aloude protestantse ethiek met zijn goddelijke voorbestemming, spaarzaamheid en arbeidsethos, die volgens de socioloog Max Weber het moderne kapitalisme mogelijk heeft gemaakt, inmiddels is afgelost door de ethiek van het seculiere positieve denken – net zozeer een plichtethiek als het calvinisme, maar heftiger, wreder en nog eenzamer.  De moderne positivist is geheel en al aan zichzelf overgeleverd.
Het begint door te dringen dat de volgende generatie het niet zomaar beter zal hebben dan de huidige, dat je meer moet vechten voor je plekje onder de zon. Het kost meer energie om je staande te houden, je moet veerkrachtig zijn. Dat is een niet geringe taak, het leven wordt zwaarder. Meer mensen  behoren tot wat wel het ‘precariaat’ genoemd wordt.  Dat duidt op een toenemend besef dat  onze toestand precair is. Trudy Dehue schrijft over wat zij de ‘depressie-economie’ noemt. Stress komt veel voor, niet het minst bij hoogopgeleiden.  Meer zekerheid zit er niet in. De werkelijkheid wordt harder. Dat zie je ook in films. Die weerspiegelen het moderne leefklimaat dat jongeren meekrijgen. Het geïsoleerde neoliberale subject valt uit elkaar en dat zorgt voor een existentieel onbehagen. Dat los je niet op met bestuurlijke reflexen.

Populisme
Wat zich in het populisme meldt is van existentieel gehalte. De ervaring dat er niemand is die voor jou opkomt, voor jou instaat. Dat heeft dus voor een flink deel te maken met dat neoliberale zelfbeeld waarin je elkaars concurrent bent, waarin het leven als strijd wordt ervaren. Daar komen een paar ontwikkelingen bij. Allereerst de enorme toename van de ruimte waarin we leven. Er is, ondertussen mondiaal,  een onomkeerbare trek naar de stad gaande. Het dorp is voor ons te klein geworden. We willen er wel vertoeven, maar vooral om bij te komen, niet om er blijvend op de vingers gekeken te worden. Wat wij nu meemaken is het verdwijnen van een leefwijze van vele honderden jaren. De Britse auteur John Berger, een belangrijke gids voor mij, heeft daar fascinerend over geschreven in zijn trilogie De vrucht van hun arbeid, waarin hij schrijft over het leven in een Frans Alpendorp waar hij zelf ook jarenlang woonde. Hij beschrijft het onafwendbare einde van een manier van leven die eeuwenoud is.  Steden zijn de centra van economische bedrijvigheid. Een centraal vraagstuk van bezinning wordt dan ook hoe de stad een eigen ruimte kan vormen waarin noch alles aan de markt wordt over gelaten, noch de overheid alles planmatig en procedureel onder controle wil houden. Hoe in de stad zo samen te leven dat er een open en diverse samenleving mogelijk blijft? Wat vraagt dat van burgers? Het collectief is het grote verdwijnwoord

De enorme vergroting van de ruimte, het toenemen van diversiteit, de ervaring dat je er alleen voor staat, dat alles zorgt tegelijk voor afnemend gevoel van vertrouwdheid. Niet iedereen is in staat het tempo van ontwikkelingen bij te benen. Dat leidt tot gevoelens van ontheemding,  het niet thuis zijn, en die gevoelens zijn van een existentieel niveau.  Een mooi voorbeeld vond ik een aantal  VPRO-documentaires uit de  jaren ’90 over de  toenemende zichtbaarheid van de islam in bepaalde buurten. Die documentaires werden gemaakt door een Marokkaanse journalist en dat maakte ze zo authentiek. ‘Ik  heb niks met mannen in jurken’, hoorde je dan autochtone Nederlanders zeggen. Je zag angst, machteloosheid – het kreeg geen stem maar het begon al wel te rommelen.

Een soort Heinsbroek
Het collectief, het samen, dat is het grote verdwijnwoord.  De sociaaldemocratie heeft hier veel boter op het hoofd. Ze hebben de neoliberale tijdgeest omarmd, denk aan Kok en Blair, maar hadden niet in de gaten dat het kapitalisme bezig was met een sprongmutatie, naar mondiaal niveau, dat de kracht van de nationale verzorgingsstaat te boven zou gaan. Het kapitaal kreeg alle ruimte. Dat heeft ook geleid tot wat Richard Sennett omschrijft als het afwezig zijn van de landlords. De mondiale economische elite bekommert zich minder en minder om het land en de stad. Dit soort ondernemers denkt de staat niet meer nodig te hebben. In vroegere tijden waren ze juist gebonden aan een plek, en daar voelden ze zich ook verantwoordelijk voor. Grote havenbaronnen fungeerden bijvoorbeeld als mecenas voor de stad en bekommerden zich ook om de stad.[8] Dat zie je nu veel minder. Veel moderne ondernemers denken de staat eigenlijk niet nodig te hebben, kijken neer op de overheid. Ten tijde van de LPF had je Herman Heinsbroek, die als ondernemer wel even minister van Economische Zaken dacht te kunnen worden. Trump is ook een soort Heinsbroek.’

In de samenleving die zich aandient draait het volgens Boomkens vooral om de steden. Gaat het daar lukken om te oefenen in het omgaan met diversiteit, in het open houden van de samenleving? ‘Ik denk dan aan steden tussen de veertig duizend en anderhalf miljoen inwoners.  Je hebt het dan in feite ook over regio’s. Welke leerprocessen kunnen er ontwikkeld worden?  Hoe kun je daar welvaart versterken? Dat blijkt voor de toename van diversiteit en het  mengen van culturen essentieel. Hier in Amsterdam, in de Baarsjes bijvoorbeeld, zijn Turken welvarender geworden en dat leidt weer tot de komst van hoger opgeleide Nederlanders. Al kun je een beetje generaliserend wel stellen dat de binnenring van Amsterdam D66 stemt en de buitenring meer SP of PVV.  In stedelijke omgevingen zullen we opnieuw moeten uitvinden wat collectief is, wat van ons allemaal is. En daar moeten markt en staat hun handen dan meer thuishouden.  Wat nabij is zou onder collectief beheer moeten komen. Iemand als de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo zoekt naar wat hij een vorm van ‘hermeneutic communism’ noemt, nodig voor nieuwe vormen van samenleven. Niet vreemd dat je weer allerlei initiatieven met coöperaties ziet. Burgemeesters als Aboutaleb zijn mijn politieke helden

Mijn politieke of stedelijke helden zijn Ahmed Aboutaleb en Eberhard van der Laan, niet voor niks burgemeesters. Ze kunnen hard zijn, en dat is soms ook nodig. Maar staan tegelijk ook voor het collectief. Ik ben het met Benjamin Barber eens dat burgemeesters in de nieuwe fase van modernisering belangrijke publieke leiders kunnen worden. Zij zullen aan de bak moeten, juist ook om het mondiale kapitalisme tegenspel te bieden. Want dat is echt een macht die ongereguleerd over de aardbol trekt, zich niet aan grenzen houdt en zich niet of nauwelijks verantwoordelijk voelt voor regio’s. Ook dat voelt het populisme heel goed aan. Van der Laan gaf laatst  ook aan dat de zaken op dit gebied in Amsterdam uit de hand dreigen te lopen. Amsterdam kent een nogal volatiele economie, met ups en downs, zeker ook in de vastgoedsector. En dat heeft alles met die moeilijk te reguleren internationale dimensie te maken.
   Over de mondiale dimensie ben ik niet optimistisch. Ik zie daar niet zoveel Aboutalebs. Dat wordt nog spannend de komende tijden. Als je naar de wereld kijkt als een netwerk van steden, dan kun je dat net zo goed doen door de wereld te zien als een netwerk van grote bedrijven. Maar in dat netwerk – dat dus niet plaatsgebonden is – is een vorm van ontworteling, van footloose bezig zijn dominant, gekoppeld aan neoliberale economische opvattingen,  en daar zie ik nog geen echte kentering. Denk aan het geruchtmakende boek van Joris Luyendijk, Dit kan niet waar zijn. Het is wel waar en het is nog steeds waar. [9] Denk ook even aan het overnamebod van agressieve investeerders op Unilever waardoor ook Unilevers topman Paul Polman in de verleiding komt om het kortetermijndenken voorrang te geven. Of aan Shell, dat al dertig jaar geleden een interne film maakte met een vergelijkbare strekking als An Inconvenient Truth van Al Gore, maar toch lobbyde om de transitie niet te snel te laten verlopen.’

Alledaagse metafysica
Boomkens is zelf niet religieus maar heeft wel een open mind naar religie. Over de inzet van denkers als Herman Philipse en Paul Cliteur schudt hij het hoofd. Hun rotsvast bouwen op de wetenschap als enige lens op de werkelijkheid is niet de zijne. Het strookt simpelweg niet met de alledaagse werkelijkheid van de 21^e eeuw. De route van Comte en Weber is een sleets discours geworden. ‘We beleven een terugkeer van de godsdienst. In zekere zin zelfs een ‘terugkeer naar de Middeleeuwen’, om met Umberto Eco te spreken.  Het wetenschapsideaal dat de stuwmotor vormde voor beleid en politiek heeft een bredere bedding nodig, verbinding met wat ik het alledaagse noem. Een burger is bijvoorbeeld tegelijk vrouw, moeder, winkelier, lid van de Pinstergemeente enzovoorts.’ In al deze rollen doen we praktische ervaringen op, en praten daarover in tal van settings, met vrienden, op het werk, met onze coach, op de bijbelkring.
Boomkens spreekt van een ‘derde bron van inzicht, naast politiek en wetenschap’.  En het zijn ‘vooral onderzoeksjournalisten, essayisten, kunstcritici, columnisten, en daarnaast ook kunstenaars, zoals fotografen, documentairemakers, dichters, romanschrijvers en schilders, die het onsystematische, wanordelijke en onzuivere karakter van onze praktische kennis, het voorlopige en gissende karakter van onze alledaagse ervaring serieus nemen, serieus kunnen nemen omdat de eigen intellectuele of artistieke praktijken in het directe verlengde van de alledaagse metafysica liggen en zich er niet nadrukkelijk van distantiëren, zoals het geval is bij de sciëntistische houding die in veel wetenschappen domineert. Voor het bewaren van identiteit in een cultuurfase die op tal van terrein zoveel versnelling te zien geeft is continuïteit nodig. Ik noem dat ‘continuïsme’. De uitdaging van dit continuïsme bestaat er vooral in het op continuïteit gebaseerde besef van identiteit (van wie of wat wij hier en nu zijn) te verzoenen met de overstelpende aanwezigheid van vreemdheid, chaos en wanorde. Ik vermoed dat het we voorlopig nog niet van het populisme af zijn’.

Mr. H. M. Oevermans is directeur onderwijs en onderzoek aan de Christelijke Hogeschool Ede. Hij maakt deel uit van de redactie van Wapenveld.