Wapenveld

De vraag wordt dan vanzelfsprekend hoe die `afwijking' meer in het bijzonder te duiden is. Met kwalificaties als `godsdienstloosheid', `dominantie van economie en techniek' e.d. is op zichzelf nog niet zoveel gezegd. Ze zullen nader uitgelegd, op hun achterliggende drijfveren onderzocht moeten worden. Iemand die daartoe een poging gedaan heeft is de socioloog Max Weber geweest. Zijn hele sociologische werk kan als een poging tot zelfdiagnose van de moderne cultuur en samenleving aangemerkt worden. Het oogmerk is dus te achterhalen wat de specifieke kenmerken daarvan zijn (bijv. wat het bijzondere van het moderne kapitalistische economische systeem of van de westerse stad is, in vergelijking met niet-westerse tegenhangers) en wat de bronnen van die bijzondere kenmerken zijn. Webers werk wordt zo in feite door een filosofisch interesse aangestuurd, nl. door de vraag wie wij in de moderne cultuur en samenleving eigenlijk zijn. Kortom: dit is zelfreflectie in het medium van sociologische analyses.

Naar Webers opvatting is in de moderne cultuur een proces aan het werk dat al veel langer loopt maar zich in de moderne tijd steeds radicaler doorzet. Hij typeert deze ontwikkeling als een proces van voortgaande rationalisering en intellectualisering en munt daarvoor dan de term `onttovering van de wereld'. De uitdrukking heeft school gemaakt, zij is talloze malen herhaald als aanduiding van wat er met onze cultuur aan de hand is. En zij is intussen met een lange reeks termen geassocieerd geraakt, zoals prozaïsering, verzakelijking, veralledaagsing, desacralisering, subjectivering van het bestaan, verval van de zindimensie, opdrogen van de spirituele bronnen van onze cultuur en andere meer. En de vraag is opnieuw: wat is hiermee meer precies gezegd?

Het vervolg van deze beschouwing verloopt in enkele stappen. Eerst bekijk ik de term `onttovering van de wereld' nog wat meer van dichtbij: wat bedoelde Weber ermee, alsmede anderen die de term ter karakterisering van de moderne cultuur en leefwijze overnamen? Daarna tast ik met die wichelroede de moderne cultuur en samenleving af, waarbij inderdaad blijkt dat veel fenomenen en aspecten in het moderne leven en samenleven het stempel van de onttovering dragen. Tenslotte is de vraag of onze cultuur in dit licht adequaat getypeerd is, dan wel of er zo van een min of meer ernstige vertekening sprake is doordat wezenlijke aspecten van het bestaan niet tot hun recht komen en belangrijke dimensies van de ervaring verdrongen of ondergesneeuwd raken. Gesteld dat dat laatste het geval is (wat inderdaad mijn stelling is), wat betekent dat dan? Dat wij behoefte hebben aan een geamendeerde moderniteit (omdat teruggaan achter de moderniteit ook geen optie is)? En wat moet men zich daarbij denken?

`Onttovering van de wereld: een betekenisanalyse

Eerst dus een nadere inspectie van de uitdrukking `onttovering van de wereld'. Bij Weber, om bij hem te beginnen, duidt de term zoals gezegd een proces van intellectualisering en rationalisering van het bestaan aan "waaraan we al duizenden jaren onderworpen zijn". Een nadere verklaring geeft Weber in een beroemde passage uit de voordracht `Wissenschaft als Beruf' (1919): "Laten we ons eerst duidelijk maken wat deze intellectualistische rationalisering door wetenschap en wetenschappelijk georiënteerde techniek nu eigenlijk praktisch betekent. Soms dat vandaag iedereen hier een grotere kennis van de levensomstandigheden heeft waaronder hij leeft dan een Indiaan of Hottentot? Nauwelijks. Wie van ons met de tram gaat heeft, wanneer hij geen vakman in de natuurkunde is, geen idee hoe zij dat doet, zich in beweging te zetten. Hij hoeft er ook niets van te weten. Het is voor hem voldoende dat hij op het functioneren van de tram `rekenen' kan, hij oriënteert zijn gedrag eraan. Maar hoe men een tram zo vervaardigt dat zij zich beweegt, daar weet hij niets van. De wilde weet dat van zijn werktuigen veel beter. Wanneer wij vandaag geld uitgeven dan wed ik dat zelfs onder economische vakcollega's bijna iedereen een ander antwoord klaar zal hebben op de vraag: Hoe doet het geld dat dat men daarvoor nu eens veel dan weer minder kan kopen? Hoe de wilde het klaar speelt om aan zijn dagelijkse voedsel te komen en welke instituties hem daarbij van dienst zijn, dat weet hij. De toenemende intellectualisering betekent dus niet een toenemende kennis van de levensomstandigheden waaronder men leeft. Maar zij betekent iets anders: het weten ervan of het geloof eraan dat men, als men maar wilde, het altijd te weten zou kunnen komen, dat er dus principieel geen geheimzinnige onberekenbare machten zijn die ertussen zouden kunnen komen, dat men veeleer alle dingen -in principe - door berekenen beheersen kan. Dat echter betekent de onttovering van de wereld. Niet meer zoals de wilde, voor wie zulke machten bestonden, moet men naar magische middelen grijpen om de geesten te beheersen of gunstig te stemmen. Maar technische middelen en berekening volbrengen dat. Dit in het bijzonder betekent de intellectualisering als zodanig." [3]

Ik plaats enkele kanttekeningen bij dit citaat:

1) De hier gehuldigde werkelijkheidsopvatting is die van het `gemechaniseerde wereldbeeld': alle gebeuren is strikt causaal gedetermineerd. Omdat dit het enige soort wetmatigheid is is alles in beginsel ontraadselbaar, berekenbaar en beheersbaar. Weber betoont zich met deze opvatting een getrouwe nazaat van de Verlichting. Isaiah Berlin, een groot kenner van de westerse geestesgeschiedenis, heeft de denkbeelden van de Verlichting eens heel compact in drie stellingen samengevat: a) Alle echte vragen kunnen duidelijk beantwoord worden. b) Al die antwoorden zijn voor ons redelijke wezens kenbaar, op voorwaarde dat we de juiste methode hanteren. Dan levert iedere vraag één ideaal antwoord op. Alles is met andere woorden in principe doorzichtig en begrijpelijk, er zijn geen mysteries die ons verstand te boven gaan. En c) Alle juiste antwoorden stroken met elkaar en passen in één groot schema. Er is dus één ideale beschrijving van de werkelijkheid, één uiteindelijke `theorie van alles'. Daaraan wordt al sinds de vroege Verlichting (Bacon, Descartes) toegevoegd, en ook Weber deelt die mening, dat `kennis macht is'. Dus als we weten hoe de dingen in elkaar steken en functioneren kunnen we ze `berekenen' en door berekenen `beheersen'.

2) Hier wordt dus een heel bepaald kenbegrip gehanteerd, men kan het als een technisch-operatief begrip aanduiden: kennen is innerlijk met maken verbonden, we kennen de dingen als we ze kunnen (na)maken. Maar daar beperkt dat kennen zich dan ook toe. Wetenschap betreft alleen de functionele verbanden, zij staat principieel in de hypothetische modus. Daarom levert zij alleen instrumentele kennis: àls je dit wilt moet je dàt doen. Maar over de wenselijkheid van dat willen, over de doelen en de zin van ons handelen, kan zij naar haar aard geen uitspraken doen. Kortom: zij heeft geen oriënterend vermogen.

Iedere tijd krijgt de wetenschap die bij haar pastMaar om die oriëntatie, om kennis die aan het leven richting geeft ofwel `wijsheid' was het oorspronkelijk begonnen. In het teken daarvan staat de wetenschap bij de oude Grieken (Pythagoras bijv.) en bij Kepler, Swammerdam e.a. is dat nog steeds het geval. In de moderne tijd verliest de wetenschap gaandeweg die richtingwijzende en ook de persoon in de juiste houding brengende, `vormende' dimensie. Men heeft in dit verband van de trivialisering van de wetenschap gesproken.

Verwant daaraan is wat J.H. van den Berg op voorgang van Gilson aangeduid heeft als de houding van `intellectuele ascese' die voor de moderne wetenschap typerend is. Hij veraanschouwelijkt dat aan een gebeurtenis in de zomer van 1740, wanneer ene Trembley de door hem nieuw ontdekte poliep (een levend wezen dus) in stukken snijdt om te kijken wat er dan gebeurt. Hij moet daartoe zijn aanvankelijke verwondering over dit nieuwe fenomeen onderdrukken. Maar dat is volgens Trembley precies wat van de wetenschapper gevraagd wordt: zijn fascinatie voor het wonderbaarlijke (`le merveilleux') opzij te zetten, de dingen niet langer in het verband van het grotere geheel waarin zij staan te beschouwen, maar ze te isoleren, te delen enz., onder meer om ze zo telbaar en meetbaar te maken. "Er is verschil tussen...het alledaagse en het wetenschappelijk zien van - bijvoorbeeld - een poliep. Wetenschap is een les in zien. Wetenschap introduceert een nieuwe manier van zien. Dit wetenschappelijke zien is het resultaat van een strijd - een strijd tegen het wonderbaarlijke, een lutte contre le merveilleux....In onze alledaagse ervaring zijn wij geneigd de evidente doelmatigheid van het levende te ontwaren. Wij zijn geneigd het levende te zien als betrokken op een zinvol geheel. Wij zijn geneigd ons te verwonderen over het wonderbaarlijke. Wetenschap echter is een oefening in onthouding. Het is een (in het begin tamelijk moeizame en kunstmatige) intellectuele ascese. De wetenschapper dwingt zichzelf de werkelijkheid op een bepaalde, zeer beperkte wijze te percipiëren.." [4]

Als het (zo getypeerde) wetenschappelijk zien, zoals nog steeds in brede kring gedacht wordt, ons de `echte' werkelijkheid toont en het alledaagse ervaren (inclusief de ervaringen van het wonderbaarlijke, sublieme, schone, goede, heilige etc.) slechts op projectie van onze kant berust, dan blijft er inderdaad niets dan een onttoverd wereldbeeld over. De werkelijkheid is dan enkel een geheel van anonieme processen zonder binnenkant, zin, doel en waarde. Alleen wordt dan ook de mens een groot raadsel voor zichzelf, omdat innerlijkheid, persoon-zijn, zelfervaring, betrokkenheid, zorg, verantwoordelijkheid enz. in zo'n werkelijkheidsbeeld niet plaatsbaar zijn.

Ik heb wat langer bij de moderne wetenschap stilgestaan omdat zij bij uitstek als representant van de moderniteit kan worden beschouwd (niet voor niets stelt Weber onttovering en verwetenschappelijking aan elkaar gelijk). Met bepaalde kwalificaties (waarop ik uit ruimte-overwegingen niet inga) kan men echter zeggen dat iedere tijd de wetenschap krijgt die zij `verdient', d.w.z. die bij haar past. In die zin spiegelt de moderne wetenschap op haar manier een veel breder proces van modernisering, dat dus ook op allerlei andere terreinen van cultuur en samenleven aanwijsbaar moet zijn. Om dat wat nader toe te lichten kies ik de domeinen van de economie en de kunst.

De economisering van het bestaan

In de economie gaat het naar modern besef om onze patronen van produceren en consumeren ofwel om de optimale benutting van schaarse hulpbronnen bij de bevrediging van de menselijke behoeften. Maar zoals gezegd, dit is een moderne omschrijving. Een voormodern iemand zou dat nooit zo zeggen. Want bij hem wordt het hele economische proces gezien in een breder religieus kader. Alle handelingen van `produceren' en `consumeren', zoals ploegen, zaaien, oogsten, het bevorderen van de vruchtbaarheid van land en dieren, zijn omgeven door religieuze gebruiken: bijv. het brengen van offers of het aanbieden van de eerstelingen van de oogst, in moderne ogen een zinloze verspilling. Daarom zijn de grote feesten, ook als zij op de `productie' betrekking hebben (oogstfeesten bijv.), in de eerste plaats religieuze feesten. En hetzelfde geldt voor de `consumptie': het bereiden en houden van de maaltijd is door talloze gebruiken van religieuze aard omgeven. Kort en goed: de voormoderne mens kent `de economie' als min of meer zelfstandige sector van het bestaan niet. De `gewone' (`profane') werkelijkheid van productie en consumptie staat hier altijd al in het perspectief van een `hogere' werkelijkheid die aan die gewone haar zin, betekenis en diepte geeft.

Uit die religieuze inbedding wordt de economie dan in de moderne tijd gaandeweg losgemaakt (hetzelfde geldt voor de wetenschap, de techniek, het recht, de moraal, de kunst e.a.). Deze ontwikkeling maakt deel uit van het proces van `modernisering', ofwel van de aflossing van de voormoderne standenmaatschappij door de moderne egalitaire samenleving. In die voormoderne maatschappij zijn het adel en geestelijkheid die het sociale klimaat bepalen; burgerij en boeren, de beide standen dus die voor het `levensnoodzakelijke' zorgen, hebben enkel een dienende en volgende functie. Maar sinds de latere middeleeuwen gaan de steden een steeds nadrukkelijker rol in de samenleving spelen, en daarmee haar bevolking, de burgerij of derde stand. Ook op het geestesleven drukt die burgerij (aanvankelijk met name de gegoede burgerij, de gildemeesters en bankiers, kortom het patriciaat) steeds meer haar stempel. Zij zijn degenen die iets maken en het dan verhandelen. Zij denken dus ook in termen van handel en nijverheid, produceren en calculeren. Met de burgerij zet dus een heel bepaalde mentaliteit en kijk op de dingen zich door: de werkelijkheid staat hier primair in het teken van (aanvankelijk ambachtelijke) techniek en economie. De blik is hier allereerst op de `gewone' werkelijkheid gericht, niet op een `hogere' werkelijkheid die de gewone overschaduwt. Charles Taylor heeft als één van de basiskenmerken van de moderne cultuur `the affirmation of ordinary life' aangewezen [5]. Die cultuur komt als gezegd uit de steden, zij is in haar denkwijze en houding een urbane en door en door burgerlijke cultuur die inmiddels ook het platteland gekoloniseerd heeft. In zo'n geestelijk en sociaal klimaat ook alleen konden de economie, de techniek en de andere genoemde sectoren van het leven zich aan de religie ontworstelen.

Dat wat de burgerij aanraakt `onttoverd' wordt, is wel nooit scherper geformuleerd dan door Marx en Engels in hun `Communistisch Manifest': "Waar de bourgeoisie tot heerschappij gekomen is heeft zij alle feodale, patriarchale, idyllische omstandigheden vernietigd. Zij heeft de bont geschakeerde feodale banden die de mens aan zijn natuurlijke superieur bonden onbarmhartig stukgescheurd en geen andere band tussen mens en mens overgelaten dan het naakte belang, dan de gevoelloze `contante betaling'. Zij heeft de heilige huiver van de vrome dweperij, van het ridderlijk enthousiasme, van de spitsburgerlijke weemoed in het ijskoude water van egoïstische berekening verdronken...De bourgeoisie kan niet bestaan zonder de productie-verhoudingen voortdurend te revolutioneren...Alle vaste, ingeroeste verhoudingen met hun gevolg van oude eerwaardige voorstellingen en overtuigingen worden opgelost, alle nieuw gevormde verouderen al voordat ze kunnen verkalken. Alles wat vaststaat en naar standen geordend is verdampt, al het heilige wordt ontwijd en de mensen zijn eindelijk gedwongen hun plaats in het leven met nuchtere ogen te bekijken."

Kortom, radicale ontnuchtering, ontwijding van alles wat heilig is, totale economisering van het bestaan en onderwerping van alle menselijke betrekkingen daaraan. Marx en Engels signaleren het, maar staan er zeer ambigu tegenover. De Romantiek met haar scherpe kritiek op het beperkte werkelijkheidsbeeld van de Verlichting en de moderne cultuur heeft er geen goed woord voor over. Zij propageert dan ook een anti-burgerlijke levenshouding, waarin religie, kunst, het organische en mysterieuze in ere hersteld worden. Zelfs Goethe moet het bij hen soms ontgelden als iemand die te burgerlijk en plat denkt. Over zijn grote ontwikkelingsroman `Wilhelm Meisters Lehrjahre' schrijft Novalis: "`Wilhelm Meisters Lehrjahre' is in zekere zin volstrekt prozaïsch - en modern. Het romantische gaat daarin te gronde - ook de natuurpoëzie, het wonderbaarlijke - hij gaat alleen over gewone menselijke dingen - de natuur en het mystieke zijn helemaal vergeten. Het is een gepoëtiseerd burgerlijk en huiselijk verhaal. Het wonderbaarlijke daarin wordt uitdrukkelijk als poëzie en dweperij behandeld. Kunstzinnig atheïsme is de geest van het boek. Zeer veel economie, met prozaïsche, goedkope stof een poëtisch effect bereikt." [6] Bijna alle facetten van het onttoveringsthema staan hier in kort bestek bij elkaar.

De moderne kunst: de opvatting van het landschap

Nu het tweede luik, dat van literatuur en kunst. Terwijl van alle dimensies van een cultuur (recht, politiek, techniek, economie enz.) gezegd kan worden dat zij, elk op hun eigen manier, de uitdrukking van de grondhouding en voorstellingswereld van die cultuur zijn, geldt dat heel in het bijzonder voor literatuur en kunst. Zij zouden dus zeker het onttoveringsproces in onze moderne cultuur moeten spiegelen. Welnu, dat is ook zo.

Wat de schilderkunst betreft heeft Ton Lemaire in zijn fraaie studie Filosofie van het landschap [7] een karakteristiek van de moderne cultuur gegeven via de manier waarop het landschap opgevat en uitgebeeld wordt. In zijn eigen woorden: "In Filosofie van het landschap wordt verondersteld dat een cultuur kan worden onderzocht en begrepen vanuit de wijze waarop ze aan de ruimte vorm geeft en ze zich haar voorstelt. Daarom kan men ook een diagnose proberen te geven van de moderne beschaving vanuit de manier waarop deze met het landschap omgaat. Het blijkt mogelijk om het proces van `ontovering' [!] dat het Westen vanaf de middeleeuwen heeft doorgemaakt, weerspiegeld te zien in de uitbeelding van het landschap, met name in de schilderkunst." [8]

Kortweg kan dan gezegd worden dat het verschijnen van het landschap de keerzijde is van het verdwijnen van het transcendent georiënteerde wereldbeeld. In de voormoderne schilderkunst is er geen aandacht voor het landschap als zodanig: het doet dienst als achtergrond en stoffering van religieuze voorstellingen zoals de aanbidding van de herders. Ook in de vroege Renaissance blijft het nog een tijd lang toegevoegde achtergrond van bijv. portretten. Maar omstreeks 1450 wordt het landschap een zelfstandig thema van schilderwerken, dit in verbinding met een nieuw `diesseitig' natuurbesef. In deze manier van schilderen drukt zich een nieuwe omgang met de werkelijkheid uit, nl. die van een verkenning en verovering van de ervaarbare realiteit (de parallel met de nieuwe empirische wetenschap is duidelijk). Dat het om een nieuwe houding tegenover de werkelijkheid gaat die ons er greep op moet geven, blijkt uit de uitvinding van het perspectief: de dingen worden daardoor op ons toe geordend.

Lemaire beschrijft de ontwikkeling van de landschapsschilderkunst in een aantal etappes. Na de zojuist genoemde eerste fase komt een periode waarvoor in het bijzonder de Hollandse landschapsschildering karakteristiek is: "Laat men die vele Hollandse landschappen aan zijn oog voorbijgaan, dan dringt zich onwillekeurig een stemming aan ons op van rust, vertrouwen en tevredenheid. Het landschap dat wordt afgebeeld is zonder de duivels en gedrochten van de eeuw van Bosch, het is meestal ook zonder bijbelse figuren en zonder gestalten van die andere westerse mythologie, de Griekse...Het Hollandse landschap is daarmee het eerste totaal wereldse, aardse landschap, van elke mythologische opsmuk of verwijzing ontdaan, niet-geïdealiseerd. Het is de definitieve emancipatie van het gewone dagelijkse landschap, van de wereld van de mens, en daarmee de triomf van wat in de vijftiende eeuw als achtergrond van een religieus tafereel begonnen was. De mens is erin geslaagd zich te vestigen in een profane ruimte." [9]

Vervolgens onderscheidt Lemaire de romantische periode, die als tegenbeweging tegen de onttovering natuur en landschap probeert te resacraliseren. Tegelijk komt hier een tragische innerlijke gespletenheid van het westers natuurbesef aan het licht: het wetenschappelijk onderzoek van de natuur, dat in de lijn van de onttovering verder gaat, en de beleving van de natuur als verheven en mysterieus, dat in de schilderkunst tot uitdrukking gebracht wordt, wijken pijnlijk uiteen. Na dit romantisch intermezzo, zo Lemaire, gaat de hoofdstroom van de westerse landschapsschilderkunst dan in de richting van algehele veralledaagsing en vervreemding. In het impressionisme meldt zich een `realisme' dat de hele wereld waard vindt geschilderd te worden, niet alleen dus het verhevene of pittoreske, maar met name de doodgewone wereld van alledag. En in het postimpressionisme (van o.m. Dali en Willink) komen we in onheilspellende, onherbergzame landschappen terecht die in feite voor de mens onbewoonbaar zijn. In zo'n natuur kan hij zich dan ook alleen maar ontheemd, vervreemd en eenzaam voelen. Ofwel, met deze natuur is ieder positief contact verloren gegaan. Eén van de `oplossingen' is dan om het object van onze kant te construeren, zoals in het kubisme gebeurt. Ook dat spiegelt een grondhouding van onze cultuur, nl. dat de dingen hun `eigen gewicht' en betekenis verloren hebben en nu ons stempel opgedrukt krijgen.

Conclusie: in de ontwikkeling van de landschapsschilderkunst weerspiegelt zich de voortgaande onttovering en ontmythologisering van de westerse cultuur.

De lyriek als spiegel van de cultuur

In de literatuur, om daar nog een blik op te werpen, speelt zich een analoge ontwikkeling af. Reeds Schiller beklaagt er zich in zijn gedicht `Die Götter Griechenlands' over dat de wereld er in de moderne tijd zo grijs en doods bij ligt. In de Griekse wereldervaring was dat, zo zegt hij, heel anders: alles, bronnen, beken, bomen, heuvels, riet, zon, wind enz., wees aan de ingewijde blik het spoor van een godheid. Alles had met andere woorden verwijzingswaarde, viel niet eenvoudig met zijn empirische voorgrondgestalte samen. Dat is allemaal verdwenen. Van de majesteitelijke Helios, die zijn zonnewagen langs de hemel ment, is niet meer overgebleven dan een zielloze vuurbal. En überhaupt is de natuur nog slechts een grote automaat waar alles slaafs aan de wet van de zwaartekracht gehoorzaamt. Kortom, de natuur is zoals Schiller zegt `ontgoddelijkt' en ontluisterd, de goden "zijn naar huis te- ruggekeerd" en hebben "al het mooie, al het hoge" meegenomen.

Verschijnen landschap gevolg van verdwijnen transcedent wereldbeeldDe wereld wordt ook in de literatuur, bijv. in het naturalisme, steeds meer `gewoon' en alledaags. De thema's van het moderne toneel en zelfs van de lyriek liggen sterk in de sfeer van het absurde, groteske, banale, fragmentarische, dissonerende, nerveuze, kunstmatige en vooral ook onschone. Er ontstaat een esthetica van het lelijke, die zich iconoclastisch tegen het klassieke schoonheidsideaal richt. Eén van de eersten om dat te doen was Rimbaud, die in 1873 schrijft: "..op een avond nam ik de Schoonheid op mijn schoot. - En zij smaakte mij bitter. - En ik heb haar gehoond." [10]

De moderne lyriek, om het daar nu even bij te houden, lijkt inderdaad allergisch voor `het hogere'. Bert Brecht schrijft een gedicht `Schlechte Zeit für Lyrik', waarin hij zich afvraagt hoe het toch komt dat hij alleen nog maar over de minder geslaagde kant van de werkelijkheid (een kromgegroeide boom, een gebochelde huishoudster, een gescheurd visnet, het domme gepraat van de huisschilder) schrijft en niet over al het moois in de wereld dat hij wel degelijk ziet. Een andere Duitse dichter, Johannes Becher, begint een gedicht met de zin: "De dichter mijdt stralende akkoorden." Ook de Nederlandse literatuur kent veel vruchten van ontnuchtering en desillusionering. Zoals `Deadline' van Jean Pierre Rawie [11]:

Ik ondervond het sterven aan den lijve,
in dagelijkse omgang met de dood;
ik leef nog; en ik kan er idioot
genoeg niets dieps of zinnigs over schrijven.

De meeste grote woorden zijn te groot
voor zoiets doodgewoons: in leven blijven.
Maar toch: ik kan de liefde nog bedrijven
en bijna alles doen `wat God verbood'.

Zo is het dus, jezelf te overleven;
ik kijk naar buiten door dezelfde ruit,
ik schrijf zoals ik altijd heb geschreven,
ik denk, voel, wind mij op en maak geluid,

maar ik besef: door stervenden omgeven
schuif ik alleen mijn deadline voor mij uit.

Voorbeelden in deze trant zouden er legio te geven zijn. Wanneer de Duitse literatuurwetenschapper Hugo Friedrich in zijn veel gebruikte fraaie studie Die Struktur der modernen Lyrik [12] de moderne lyriek (vanaf Baudelaire, Rimbaud en Mallarmé) wil typeren, dan gebruikt hij daarvoor trefwoorden zoals desoriëntering, oplossing van het gebruikelijke, vervanging van het natuurlijke door het kunstmatige, verloren gegane orde, onsamenhangendheid, fragmentarisme, ontpoëtiseerde poëzie, flitsen van vernietiging, pijnlijk treffende beelden, gewelddadige fantasie, ruige onverhoedsheid, op een andere plaats zetten (dan waar iets thuishoort), astigmatische manier van kijken, vervreemding, dehumanisering. Al deze trefwoorden zouden gebruikt kunnen worden om de uitdrukking `onttovering van de wereld' nader in te kleuren. De moderne lyriek kortom, maar niet minder de romanliteratuur (Bordewijk, Blaman, Grunberg enz.) en het theater zijn uitdrukking van een voorstellings- en leefwereld, waarin het gewone-al-te-gewone en gebrokene vaak de toon zet en waarin een sfeer van grijsheid, triestheid, gedesillusioneerdheid en niet zelden van een meer of minder grimmig cynisme heerst.

Dat wil niet zeggen dat er geen niet-onttoverde, niet-ontpoëtiseerde lyriek meer zou zijn. In zijn Nexus-lezing `De vervlakking en het verhevene' [13], gehouden in 1998 in Tilburg, onderscheidde de Poolse dichter Adam Zagajewski twee stromingen in de literatuur en met name de poëzie van de laatste decennia, die respectievelijk, de titel van de lezing zegt het al, in het teken van de vervlakking en van het verhevene staan. Voor eerstgenoemde stroming, die ook naar zijn mening sterk dominant is, is kenmerkend de `lage stijl' met zijn "sarcasme en ironie, kritische afstand, geleerde dialectiek en intelligente humor". Daar stelt hij dan de hoge stijl tegenover waarin zich schoonheidservaringen en metafysische intuties laten uitdrukken en waarin het sublieme, ongewone en raadselachtige aandacht krijgt. Want dat is volgens Zagajewski wat dichters moeten overdragen: "de ervaring van het geheim van de wereld, de metafysische gewaarwording, de grote verwondering, het plotselinge inzicht, de ervaring van de nabijheid van hetgeen men niet mag uitspreken." Dat is toch wat we van de poëzie verwachten: "een visie, het vuur, de vlam die de ontdekking van de geest vergezelt. Anders gezegd, van de poëzie verwachten we poëzie." Alleen zoals al gezegd, deze vorm van dichtkunst is sterk in de minderheid tegenover die van de "kritisch-avangardistische stroming die analytisch en wantrouwend is", kortom, waarin men allergisch geworden is voor "grote woorden', "stralende akkoorden", "het verhevene" en "het hogere" überhaupt.

Conclusie

Het tableau overziende kunnen we inderdaad vaststellen dat de voorstellingswereld van de moderne cultuur in hoge mate `onttoverd' geraakt is, die cultuur daarmee in spiritueel opzicht zeer arm geworden is. De zin voor het wonderbaarlijke (`le merveilleux'), voor het geheim der dingen, voor een diepere orde van de werkelijkheid, voor een symbolische dimensie of een verwijzingswaarde van de dingen, voor het verhevene, ideële, heilige, transcendente is verschrompeld. Grote verhalen pakken niet meer, oriëntatie en zin zijn schaarse hulpbronnen geworden in het moderne bestaan. Maar als alles overdekt raakt door het gruis van de gewoonheid, verzakelijking en berekenbaarheid is het niet vreemd dat de sfeer er één wordt van ontnuchtering, vreugdeloosheid en zelfs een zeker cynisme. De vraag is echter of dit het hele verhaal is dat er over onze moderne situatie te vertellen is. Dan wel of er bronnen van spirituele ervaring zijn die weliswaar grotendeels dichtgeslibt zijn (mogelijk zelfs om goede redenen), maar die ons nog steeds toegankelijk zijn en ontstopt zouden kunnen worden. Daarover gaat het in het tweede deel van dit tweeluik [14].